Qui non c’è niente. Immagini dal labirinto di Alessandro Mantovani

“P reparati per ciò che Jules Verne poteva solo immaginare – questa non è una corsa da brivido per i turisti, è molto di più” recitava lo spot pubblicitario di OceanGate, l’azienda statunitense che fino al giugno 2023 prometteva di penetrare gli abissi oceanici e far visita al relitto del Titanic con il sottomarino tascabile Titan. L’azienda, che si considerava la “SpaceX per l’oceano”, abbagliava i clienti ultraricchi con tour esclusivi di aree fino ad allora irraggiungibili dai non addetti ai lavori. Così si commercializzava l’ultimo orizzonte sopravvissuto alla spinta globalizzatrice e colonizzatrice che ha svelato il mistero di quasi tutti i territori esistenti. In altre parole, OceanGate giocava a fare Dio.

Il tragico epilogo del Titan – imploso nelle acque internazionali nell’Oceano Atlantico settentrionale, con cinque passeggeri morti all’istante, senza possibilità di uscita – non si deve banalmente intendere come un contrappasso all’hybris umana, per quanto nel suo rapporto finale la Guardia costiera statunitense abbia evidenziato dei difetti strutturali dello scafo, oltre alla totale mancanza dei necessari test ingegneristici e all’inefficacia del sistema di monitoraggio. La terribile storia del Titan fa emergere infatti qualcosa di più sotterraneo, che formicola sotto la psiche collettiva della storia occidentale: una smania di illuminare, di sventrare e controllare l’abisso, e di scacciarne i mostri.

È in questi meandri che si addentra Qui non c’è niente. Immagini dal labirinto (2025) di Alessandro Mantovani, un saggio che riscopre il labirinto come forma di pensiero molto prima che architettonica. In un viaggio dall’epopea di Gilgamesh alla Biblioteca di Babele di Borges, il labirinto si configura come uno dei più antichi strumenti per abitare e narrare il mondo: un luogo enigmatico che esorcizza i misteri degli abissi e resiste all’illusione di poterli controllare.

Mantovani, giornalista e insegnante di letterature comparate all’Università dell’Insubria, identifica la cartografia come la scienza che per prima, fin dai tempi di Pausania, ha risposto alla paura dello smarrimento, tentando di addomesticare i luoghi, di renderli attraversabili. Se nel Medioevo le mappe erano ancora proiezioni orizzontali della cultura che le produceva, con il suo repertorio di profezie, leggende e mostri, l’invenzione della prospettiva ha permesso ai cartografi di vedere gli spazi dall’alto, cioè di sostituirsi all’occhio di Dio. La cartografia fa collassare il globo terrestre in una superficie piana e liscia, una terra cognita a portata di mano. Parafrasando il geografo Franco Farinelli, il mondo si è ridotto a immagine, e così i luoghi, intesi come posti unici, riconoscibili e abitati da forze non sempre conosciute, sono diventati spazi: spalancati e a disposizione del fruitore.

Se nel Medioevo le mappe erano ancora proiezioni orizzontali della cultura che le produceva, con il suo repertorio di profezie, leggende e mostri, l’invenzione della prospettiva ha permesso ai cartografi di vedere gli spazi dall’alto, sostituendosi all’occhio di Dio.

Non a caso, continua Mantovani, Google sviluppa la mappatura del globo nel 2005, a soli sette anni dalla propria nascita, smaterializzando la percezione stessa degli spazi, che vengono ridotti alla loro funzionalità per l’utente. Tutto è calcolato: tragitto, tempo di percorrimento, tempo di arrivo. La digitalizzazione della cartografia serve l’intero globo sul palmo della mano, ma allo stesso tempo lo riduce all’osso: possiamo mandare la nostra posizione a un’amica, il nostro puntino blu lampeggerà nello sterile rendering dai toni tenui e rassicuranti, darà cioè una soluzione superficiale e spolpata a una domanda molto più impegnativa: “Dove sei?”

Il terreno è allora fertile per introdurre il labirinto come forma ancestrale del pensiero – più precisamente un mitologema, un pensiero-immagine antecedente al mito – e per estensione come strumento concettuale atto a “navigare” la parte del reale non calcolabile e non sempre visibile, il piano sotterraneo e misterico del presente. Il labirinto è il “luogo” per eccellenza:

Il labirinto, [è] il luogo principe in cui si entra e da cui non si riesce più a uscire; immagine di un groviglio infinito sempre diverso e sempre uguale, riproducibile e annichilente in quanto legato all’ancestrale paura del disorientamento, dell’ignoto, della morte.

Uno dei meriti principali dell’indagine di Mantovani è quello di rintracciare le traiettorie del labirinto come forma di pensiero nel corso dei secoli, in una ricostruzione storiografica minuziosa che attraversa tutta la cultura occidentale e non solo. Mantovani scandaglia la nostra coscienza collettiva mostrando come ogni epoca abbia plasmato il labirinto sui suoi bisogni e demoni, ma anche, per converso, che alcuni elementi del suo nucleo come la connessione con la morte sono rimasti gli stessi nei millenni, a partire dalle prime civiltà mesopotamiche.

Uno dei meriti principali dell’indagine di Mantovani è quello di rintracciare la traiettoria del labirinto come forma di pensiero nel corso dei secoli, in una ricostruzione storiografica minuziosa che attraversa tutta la cultura occidentale e non solo.

Nel poema epico di Gilgamesh la foresta dei cedri è una “selva oscura” piena di viottoli senza uscita dove vive il mostro Humbaba, “l’uomo delle viscere”. Il suo volto, fatto di interiora, è descritto come un “groviglio tremendo”, connesso a doppio filo con il mondo degli inferi. In molte tavolette d’argilla mesopotamiche il groviglio di Humbaba è stilizzato in raffigurazioni a spirale che servivano a divinare dalle viscere di animali morti. In queste primissime narrazioni il labirinto è dunque una struttura spiraliforme, corporea e disegnata, che apre un passaggio fluido tra vita e morte: una selva da cui, seguendo la spirale, si può entrare ma anche uscire.

Sarà l’ansia razionalizzatrice greca a operare una distinzione netta tra il mondo dei vivi e quello dei morti: nei labirinti della mitologia torna il rapporto con il mondo degli inferi, ma mediato da figure femminili, delle “regine della morte” come Persefone e Arianna che dirigono forme più o meno metaforiche di danze spiraliformi. Anche Teseo, l’eroe razionale della civiltà, danza all’interno del labirinto di Cnosso seguendo il gomitolo di Arianna, raffigurato a spirale. In questo senso il labirinto rappresenta il necessario tragitto per entrare nella morte e vincerla, sconfiggendo il mostro del Minotauro. Simili danze si riscontrano nel racconto di Virgilio dei riti funerari per la morte di Anchise, il ludus Troiae, successivamente introdotto nella penisola italica dal figlio Ascanio. Nella cultura etrusco-latina il rapporto con il simbolo del labirinto assume però nuovi connotati: le danze non sono più propiziatorie ma apotropaiche, lo spazio del labirinto diventa la soglia che non più collega ma allontana l’enigma disorientante della morte.

In questo humus culturale si erge il palazzo delle viscere del Tieste di Seneca: Atreo si vendica del fratello Tieste uccidendo e smembrandone i figli nelle fondamenta del suo palazzo di Micene. È una selva degli orrori, paludosa e senza via d’uscita, dove brulicano mostri e fiamme smisurate. Nelle parole di Seneca, “tutto ciò di cui si ha paura, qui lo si incontra”. Un luogo smarginato, direbbe Elena Ferrante, dove crollano i confini e pulsa il magma sotterraneo della morte. Si comprende allora l’urgenza occidentale di sventrare il labirinto e di portarne le viscere alla luce, e allo stesso tempo l’umana impotenza di fronte ai suoi misteri, come quello della morte, che da vivi si può pensare ma non si più conoscere, e quindi nemmeno rappresentare. Allo stesso modo, se si provasse a rappresentare il labirinto, ossia a ridurlo a una tavola con un centro e prospettiva, si perderebbe automaticamente la sua essenza: non avremmo più un labirinto, ma una sua mera stilizzazione superficiale. La logica labirintica, così come quella della morte, esiste in questo spazio contraddittorio, ed è per questo, prosegue Mantovani, che non ha mai smesso di agire sulle nostre menti: la sua contraddizione interna è uno degli archetipi della stessa condizione umana, a cavallo tra vita e morte.

È vero però che il labirinto è stato rappresentato come forma architettonica, ed è proprio in questa forma che rivela una dualità intrinseca, sia a livello di prospettiva (quella di chi lo attraversa e ci si perde, e quella superiore di chi lo osserva) sia di direzione (un canale sia di entrata sia di uscita). Mentre il labirinto spiraliforme dell’era preromana era unicursale, seguiva cioè un solo corso a cui si era destinati, il labirinto-palazzo dei secoli successivi è multicursale, presenta cioè molte e intricate vie, dove la scelta, e quindi l’errare e l’errore suscitano un duplice sentimento di meraviglia e terrore. La cultura medievale rielabora questa dualità del labirinto nel rapporto tra umanità e peccato: da una parte il labirinto è risemantizzato in malo, associato alla selva del peccato (Dante, Petrarca, Boccaccio) o al pensiero pagano (Sant’Agostino), dall’altra si intravede una reinterpretazione in bono, come l’enigma da risolvere che Dio offre all’umanità per iniziarla al cammino verso la salvezza.

Mentre nelle città più antiche la razionalizzazione dello spazio era volta al controllo, con delle mura e un centro ben definito, con il Rinascimento e l’età moderna le città si aprono all’esterno, diventando spazi di flusso e snodi sociali, culturali ed economici.

Il labirinto parte dunque dalle viscere, non ha confini né centro, ed è duplice, sia nelle sue biforcazioni sia come simbolo. Mantovani ha disposto tutti gli elementi per collocare lo spazio labirintico nella modernità, e in particolare nella metropoli contemporanea. Mentre la razionalizzazione dello spazio della polis greca, così come quella dell’urbs romana e delle città medievali, era volta al controllo, con delle mura e un centro ben definito, con il Rinascimento e l’età moderna le città si aprono all’esterno, diventando spazi di flusso e snodi sociali, culturali ed economici, immagini di un progresso sempre più sconfinato. Le città globali della contemporaneità si definiscono proprio per il loro potere all’interno di una più vasta rete di fenomeni economici, politici e culturali, come ricorda Saskia Sassen nel saggio Le città nell’economia globale (2010). In queste città, come New York o Tokyo, l’accentramento delle tecnologie di comunicazione e dei media privilegia il loro peso internazionale rispetto al loro stesso territorio: è qui che tutto ciò che ha rilievo politico, sociale e mediatico accade. Queste città sono connesse globalmente quanto disconnesse localmente, i loro luoghi erosi a spazi di consumo, senza più un centro.

Mantovani associa l’espansione non lineare e senza limiti delle città globali al concetto filosofico di rizoma, sviluppato dai filosofi Gilles Deleuze e Félix Guattari in Mille piani (1980), ossia un modello reticolare orizzontale che connette qualsiasi punto a un altro, senza inizio né fine. A questa nuova visione della città-labirinto Mantovani fa seguire la metafora dei frattali del sociologo Henning Eichberg: se ogni porzione di una struttura frattale, in natura come in geometria, riproduce la forma dell’intero oggetto in scala ridotta, allo stesso modo ogni distretto delle città globali riprodurrebbe in scala ridotta l’intera città, ad infinitum. Mi chiedo tuttavia se non sia più preciso associare la città-labirinto contemporanea al funzionamento del micelio micorrizico. Nel capitolo “Labirinti viventi” di L’ordine nascosto (2022) lo scienziato Merlin Sheldrake spiega che il micelio dei funghi “vaga senza sosta al di fuori e oltre i propri limiti, limiti che non sono mai prestabiliti come invece avviene per la maggior parte dei corpi animali. Il micelio è un corpo privo di schema corporeo, […] la coordinazione miceliare avviene dappertutto e allo stesso tempo in nessun punto in particolare”. E dunque, che le città globali siano città senza corpo? E se non hanno un corpo, dove sono le viscere?

Le città globali odierne tendono sempre di più a proporre un simulacro della loro identità: sono le città Disneyland, gentrificate, turistificate e foodificate dove non si sta, ma si consuma soltanto.

Siamo davanti, ancora una volta, all’affascinante duplicità del labirinto: da una parte la logica labirintica anima la dimensione ipertrofica e ipertecnologica della città contemporanea, dall’altra ci interroga su dove sia finito il suo piano sotterraneo, irrazionale e misterico. Mantovani risponde approfondendo le analisi del sociologo e filosofo Jean Baudrillard (Simulacri e impostura, 1981) e del sociologo Manuel Castells (La città delle reti, 2004) affermando che le città globali odierne tendono sempre di più a proporre un simulacro della loro identità: sono le città Disneyland, gentrificate, turistificate e foodificate dove non si sta, ma si consuma soltanto. Città dove viene meno il rapporto indessicale tra l’oggetto (la città) e la sua immagine, perché si dà priorità alla funzionalità e al consumo, “mentre il mondo reale si sgretola in un deserto”, conclude Mantovani.

Questa crisi della realtà disorienta e smarrisce, specialmente nell’epoca della postverità, ma Mantovani propone una possibile visione della città-labirinto in bono: nonostante tutto, c’è una resistenza ostinata dello spazio fisico contro quello immateriale, che per Henri Lefebvre è “lo spazio percepito, ossia vincolato alla pratica attiva di chi lo attraversa e ne usa gli strumenti per decifrarlo” (La produzione dello spazio, 1974). In altre parole, lo spazio può tornare a essere un luogo se c’è chi lo percepisce, ne fa esperienza, e cerca di starci e comprenderlo oltre la sua funzionalità. Mantovani ricorda allora lo spazio del flâneur o flâneuse di Flaubert, o quello dello scrittore per Calvino, ossia colui o colei che deve accettare “il nuovo mondo, assumendone l’immaginario e riscattandone la disumanità”. Il saggio si inoltra poi nelle rappresentazioni della città-labirinto in Poe, T.S. Eliot, Auster, De Certeau, Benjamin, Kafka e Fisher, che alternano le proprie visioni tra il rimanere intrappolati nelle viscere della città e cercare spazi di sfida al suo interno. L’impressione è che queste manifestazioni letterarie e filosofiche della città-labirinto contemporanea vengano rintracciate da Mantovani non tanto per indicarci una via d’uscita attuale, ma per dar prova che la logica del labirinto, ossia il suo pensiero magico, sia di fondamentale importanza, “una componente ineludibile del confronto tra l’umano e il mondo circostante”.

Eppure questa conclusione era già evidente dalla prima metà del libro. In uno dei suoi passaggi più acuti la riflessione di Mantovani sul testo di Lefebvre desume che, nonostante la smania occidentale di portare le viscere alla luce, di rendere gli spazi trasparenti e razionali, nelle città contemporanee “lo spazio non è innocente come appare”. In questa considerazione si cela però una domanda a cui Mantovani non dà una risposta diretta: “Ma allora, come si configura la resistenza labirintica oggi?”. L’autore ci ha guidato in un viaggio simil-hegeliano all’interno dello spirito del labirinto, da Humbaba a Disneyland, ma sembra tralasciare gli evidenti palazzi delle viscere odierni, come i cadaveri rimasti incastrati nelle macerie senza via d’uscita di Gaza, o le gigantesche pozze di sangue che macchiano le strade del Darfour settentrionale. Questi sono i labirinti di oggi, che affollano lo stesso schermo dove il navigatore di Google Maps smaterializza lo spazio intorno a noi, dandoci l’illusione di avere il mondo sul palmo della mano. Senza interrogare le crisi individuali e collettive che questi labirinti ci obbligano ad affrontare, l’indagine di Mantovani appare incompiuta.

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