L ontano da ogni retorica afferente al tragico e dell’artista come figura maledetta, Giorgio Falco non evade in ogni caso mai la complessità dell’essere artista e della messa in opera di quello che viene definito un atto creativo. Da sempre disallineato da ciò che viene chiamato il mainstream della narrativa italiana contemporanea ‒ che giunge ormai perennemente da oltre un ventennio come un oggetto non solo di minoranza, ma anche minoritario nell’ambizione quanto nella felicità performativa ‒, Giorgio Falco trasforma prima ancora che la lingua, il testo, e nello specifico la forma romanzesca, in un impasto che possa generare sì storie, ma come una macchina mentale che sia fortemente protetta da ogni attacco del mondo artificiale inteso come intelligenza, conformismo e obbligo alla memoria quanto al futuro. Quella di Falco è da sempre infatti una letteratura tesa tra la memoria e la dimenticanza. Uno sguardo capace di far coesistere una ragione con la sua assenza, perché quello che insegue l’autore fin dal suo esordio nel 2004 con Pausa caffè (Sironi) non è la trama, la costruzione dei personaggi o la presa in carico di una qualche epica, ma la memoria dell’assenza della vita in vita. La crisi è per Falco un’occasione per esistere e dare forma performativamente a una possibilità di sé ulteriore, ed è all’interno di questo movimento che si colloca l’autore con Di ora in ora (2026). La curiosità letteraria di Falco sta tutta negli effetti, nell’elencazione di un prima che porta inevitabilmente in una situazione inedita, dentro alla quale poter cogliere l’ultimo spazio possibile di senso. Si muove conscio della propria cecità che arriva con Di ora in ora anche a perdere il controcanto usuale delle fotografie di Sabina Ragucci, che qui lo ritrae in copertina preso di spalle (o alle spalle) in una sfocatura che sembra voler offrire con il movimento della mano destra la cancellazione della nuca là dove il viso è già totalmente impenetrabile. > Quella di Falco è da sempre infatti una letteratura tesa tra la memoria e la > dimenticanza. Uno sguardo capace di far coesistere una ragione con la sua > assenza, perché quello che insegue l’autore non è la trama, la costruzione dei > personaggi o la presa in carico di una qualche epica, ma la memoria > dell’assenza della vita in vita. Cosa resta del mondo là dove i confini tra ricordo e dimenticanza si confondono in una forma di scioglimento degli spazi: la fabbrica priva di ruolo e la campagna senza più agricoltura raccontano di un mondo che diviene sempre più sconosciuto: “la strada sterrata, gli argini e le sponde di cemento del canale. Considera l’erba matta, i papaveri, gli alberi di fico nati nelle sponde di cemento a pochi centimetri dall’acqua inquinata”. Un mondo in disarmo e disadorno che Giorgio Falco si trova a fissare con l’obiettivo di un fotografo che si sta facendo scrittore: “ogni dettaglio mi allontanava dalla fotografia ma, almeno all’inizio, avevo cercato di lottare contro questa dispersione”. Una dispersione che è interiore quanto esteriore e che gioca tra la memoria dell’infanzia e l’origine di una famiglia. Un sentiero stretto e tutto italiano come europeo sul quale appare la guerra come una memoria passata, ma così sfigurata da cogliere di sorpresa oggi nella sua versione al tempo presente, con una ferocia e un’insensatezza che stupisce forse più del previsto. In ogni pagina, ma direi in ogni riga di Giorgio Falco, prende corpo un’idea profonda ed etica dell’infanzia del sé e del mondo, dentro alla quale si sviluppa la memoria come un accadimento capace di ruotare al passato quanto al futuro. Un fare letteratura tanto fuori moda da apparire urgente e sensato e soprattutto alternativo a ogni pesantezza e obbligo imposto dalla memoria: “Ah che bella la franchezza dei diari, i diari grazie ai quali evitiamo di lottare contro le memorie: la memoria dei fatti avvenuti, la memoria presente nella scrittura”. Falco, camminando e pensando, lavorando e cercando (una casa e una prospettiva) prova a darsi una possibilità che sia di salvezza, ma anche di fuga. Una fuga che vive di per sé al di là della destinazione, perché proprio nella fuga a contare è il punto di partenza ben più del punto di arrivo. Sapere chi non si è non aiuta certo a sapere chi si è, ma aiuta a distinguere, a cogliere sfumature e differenze. E forse a riconoscere una vocazione e il suo significato. Quella di Falco è una perlustrazione attenta sulla forma dell’essere artista in una società che nega spazi di umanità e di comprensione e che nella sua mediocrità e nel suo strazio mette in scena però un’imprevista tenerezza, subito colta da Falco, seppur con il disincanto di chi porta su di sé una fatica assurda e difficilmente riconoscibile da un mondo così impegnato a far battaglia in nome della propria presunta giustezza (come una distorsione della giustizia): “Preparare caffè, cappuccini, l’acqua calda per il tè, tagliare fette di limone; parlare di calcio e di vacanze con i clienti e le clienti, ma in modo sbrigativo; non parlare di cinema, tantomeno di letteratura, e mai, mai, mai alludere alla propria arte, sarebbe l’errore più grave”. > Quella di Falco è una perlustrazione attenta sulla forma dell’essere artista > in una società che nega spazi di umanità e di comprensione e che nella sua > mediocrità e nel suo strazio mette in scena però un’imprevista tenerezza. Stare in incognito, occultare sé stessi, vivere le estremità e mettere punti solitamente sconnessi uno a fianco all’altro. Di ora in ora è il tentativo di esaurimento dell’essere artista come lo fu un tempo quello di un luogo parigino, ovvero la volontà di fermare e identificare un ruolo e un fare disconosciuto come lo sono le ferite indotte da una società in un territorio abbandonato quanto abitato. Una configurazione dell’esistenza che prevede la vita nella sua stessa assenza. La letteratura di Falco vive nella ricerca di una possibile liturgia, una ricerca ossessiva di un ordinamento più che di un ordine, di regole forse, ma anche e prima di tutto di uno svelamento che porti oltre lo stato attuale di un presente/assente schiacciato e ostracizzato da una memoria che sembra accompagnare i giorni di ognuno lasciando sullo sfondo intenzioni sempre più labili, ambizioni sempre più ridicole e portando a una perdita traumatica di un senso concreto dell’esistente. Una posizione che vive pienamente nella tragedia per quanto mascherata da una forma del ridicolo sempre più in espansione. Una convivenza pericolosa che porta l’adolescenza dentro al corpo di un’età adulta sempre più logora e forse inutile. > È di quello che resta del popolare che si occupano le sue pagine: dei margini > e delle ferite, degli strappi e delle solitudini. Falco porta la quotidianità e la sua fatica dentro una letteratura capace di restituire il senso di giorni che quasi mai vengono perlustrati dai narratori contemporanei italiani se non insistendo sull’inutile ombelico personale, mai per davvero intimo, mai per davvero sentimentale. L’assenza di storie è la storia dentro cui capita di dover vivere tanto da far ipotizzare che solo per un’errata sintonizzazione la scrittura di Falco non venga considerata popolare perché è di quello che resta del popolare che si occupano le sue pagine: dei margini e delle ferite, degli strappi e delle solitudini. “In un angolo non distante dalla riva avevo visto l’imponderabile, ciò che troviamo senza volere e nella sua fermezza ci raggiunge per insegnare qualcosa: una piantina di anguria, nata e cresciuta in modo spontaneo dopo un picnic estivo”. Se ne coglie la luce, l’essenza e il profumo. Tutto quello che resta più ancora di quello che si ricorda è quello che è possibile ottenere, dall’arte come dalla vita, dalla lotta come dall’inevitabile sconfitta che ne consegue. Un gioco alla ricerca sempre di regole, di attimi determinanti e di quell’illusione fragilissima, ma sempre un po’ colorata da un’ipotesi di sogno. L'articolo Di ora in ora di Giorgio Falco proviene da Il Tascabile.

O rmai da anni, in occasione delle festività natalizie, regalo ai figli dei miei migliori amici unicamente libri. La mia convinzione, chissà poi se suffragata dalla realtà, è che più bei libri si trovino attorno a bambini e ragazzi, più sia alta la probabilità che scatti la scintilla della passione per la lettura: il vero regalo, per la loro vita. Occupandomi di alberi e foreste, ho la tendenza a scegliere libri dedicati a questo tema. Non sempre ho il tempo di analizzarli nel dettaglio prima dell’acquisto e così, una volta a casa, talvolta mi trovo di fronte a sorprese. È capitato anche lo scorso dicembre, quando, sfogliando un libro illustrato appena acquistato in una libreria specializzata, sono incappato in una doppia pagina in cui veniva raccontato del famigerato “Wood Wide Web”: la rete sotterranea che, proprio come Internet per noi, consentirebbe di mettere in connessione gli alberi di una foresta attraverso le ife fungine, garantendone una positiva collaborazione. Erano disegnati alberi sorridenti che si davano la mano in segno di intesa, altri alberi che chiacchieravano allegri, altri ancora, malati, che venivano curati con affetto dai propri vicini. Il tutto attraverso l’aiuto di funghi volenterosi, ben felici di contribuire all’armonia della foresta. Ho avuto l’istinto di gettare il libro nel cestino, perché, come ho esclamato turbando l’atmosfera natalizia: “Non è possibile propinare persino ai più piccoli qualcosa di non ancora accettato dalla scienza!”. Qualcosa di così sfacciatamente semplificato, di così profondamente problematico. Alberi intelligenti, altruisti e comunicanti tra loro, dotati di coscienza e di una sorta di etica. Piante madri che si prendono cura della prole, addirittura foreste “socialiste”. Negli ultimi anni la narrazione pubblica attorno al mondo vegetale ha preso una piega curiosa, in cui a prevalere sembra essere una generale umanizzazione di stampo buonista e disneyano. A dare il via a questo filone narrativo non sono stati solo brillanti romanzieri o sceneggiatori di fantascienza, ma anche scienziati veri e propri, a partire da “ricerche di frontiera” indubbiamente interessanti e ricche di fascino, ma accolte assai criticamente da buona parte della comunità scientifica internazionale. > Negli ultimi anni la narrazione pubblica attorno al mondo vegetale ha preso > una piega curiosa, in cui a prevalere sembra essere una generale umanizzazione > di stampo buonista e disneyano. Una narrazione che ha fatto breccia in una > società sempre più urbanizzata, che cerca nella natura una favola bella in cui > potersi rispecchiare. Se all’interno del dibattito accademico questi studi hanno generato un profondo scetticismo e sono stati in gran parte ridimensionati a partire dalle loro stesse fondamenta, al di fuori dei laboratori universitari è accaduto qualcos’altro, in senso diametralmente opposto. L’idea di una presunta “intelligenza vegetale”, dell’esistenza del “Wood Wide Web” e di un diffuso altruismo degli alberi, sono infatti rapidamente diventati gli ingredienti di base per storie dal successo planetario. Narrazioni spinte dagli stessi ricercatori e date in pasto, con una buona dose di fantasioso storytelling, a un pubblico vasto, senza gli strumenti culturali per elaborare un pensiero critico su argomenti così specialistici. Prima libri, poi film, podcast, trasmissioni televisive, spettacoli teatrali, per non parlare del rapido tam tam sui social network, hanno portato queste ipotesi (neppure teorie), a diventare una solida realtà, almeno per moltissime persone. In breve, i ricercatori coinvolti sono diventati delle specie di “superstar”, con tutto ciò che ne consegue. Questa narrazione ha fatto breccia, in particolar modo, in una società sempre più urbanizzata, che cerca nella natura, con crescente interesse, una favola bella in cui potersi rispecchiare. Una società che è sempre più ansiosa rispetto alle tante problematiche ambientali e sociali che ci circondano e che, di conseguenza, è portata a cercare tra alberi e boschi quei valori che come umanità stiamo smarrendo. Ma questa tendenza può rivelarsi assai problematica, perché rischia di allontanarci non solo da una comprensione oggettiva della profonda complessità dell’ecologia (e delle tante pratiche umane che ne conseguono, necessarie alla nostra vita), ma anche dal fascino autentico del mondo vegetale, insito proprio nella sua alterità rispetto a noi. Dopo anni di dominio culturale quasi assoluto di questa visione sui media generalisti, finalmente iniziano a levarsi voci critiche anche al di fuori dei laboratori, grazie a interventi pubblici di esperti e al lavoro di chi ha fatto della divulgazione scientifica un mestiere, come il biologo e giornalista Marco Ferrari, autore del saggio Le piante non sono animali verdi. L’intelligenza vegetale alla prova dei fatti. > Chi si aspettava un duro anatema potrebbe rimanere deluso. Ferrari ha scelto > la strada dell’immersione nella complessità della biologia, una scelta che > sfida, anche nello stile, le derive ipersemplificanti della comunicazione > contemporanea. Il libro, appena annunciato, ha suscitato grande interesse tra chi si occupa di biologia vegetale ed ecologia forestale, come se arrivasse a colmare un enorme vuoto comunicativo. Come il sottoscritto, una buona parte di chi, per lavoro o passione, tratta giornalmente di questi temi, inizia a essere seriamente preoccupato degli effetti di una certa narrativa e dalle sempre più ingombranti figure di “botanic star”, “green writer” e “green influencer”, che ormai spopolano, valicando quasi spudoratamente i deboli confini di una corretta divulgazione scientifica. Tuttavia, chi si aspettava un duro anatema contro questa narrazione dominante potrebbe rimanere deluso. Ferrari ha scelto infatti una strada diametralmente opposta alla ipersemplificazione che sembra caratterizzare la divulgazione di queste nuove ricerche e dei loro risultati: quella dell’approfondimento, dell’immersione nella complessità della biologia. Si tratta di una scelta controcorrente, che sfida, anche nello stile, le derive della comunicazione contemporanea. Per leggere il saggio di Ferrari, infatti, occorrono tempo, pazienza, attenzione. È necessaria una lettura lenta, immersiva, fatta anche di pause e ritorni sui propri passi. Una lettura che, come un’impegnativa escursione in montagna, viene però ripagata dal vasto panorama osservabile dalla cima: una vastità di conoscenza, illuminata da curiosità, aneddoti e soprattutto ragionamenti capaci di smuovere riflessioni profonde. Il saggio inizia con un articolato e affascinante racconto dedicato alla storia della vita sulla Terra, lungo la strada segnata dall’evoluzione. Un lungo racconto in cui, a essere messo in evidenza, è un passaggio chiave, che cambierà per sempre le sorti degli esseri viventi. Un vero e proprio “bivio”, come lo definisce l’autore: > Il bivio è quello che porta da una parte a viventi che usano il potere della > luce per creare molecole complesse, dall’altra a batteri che utilizzano le > stesse molecole e ne estraggono l’energia. Entrambi i gruppi contengono tutti > i passaggi del metabolismo che permettono loro di vivere in presenza di > ossigeno, anzi di sfruttarlo. Ma solo alcuni si abbeverano alla luce del sole, > all’energia dell’universo, per così dire. 2,4 miliardi di anni fa appare la fotosintesi ‒ quello straordinario processo biochimico che tutti abbiamo imparato a conoscere sui banchi di scuola ‒ creando di fatto una frattura nettissima tra chi è in grado di procurarsi il cibo da solo, gli organismi autotrofi (tra cui le piante) e chi invece necessita di nutrimento esterno, gli eterotrofi (tra cui gli animali, quindi anche noi). > Una lettura che, come un’impegnativa escursione in montagna, viene ripagata > dal panorama osservabile dalla cima: una vastità di conoscenza, illuminata da > curiosità, aneddoti e ragionamenti capaci di smuovere riflessioni profonde. Cosa c’entra tutto questo con il problema scientifico e culturale appena descritto? Si tratta in realtà di un passaggio essenziale, perché è proprio da questa frattura che nasce la profonda alterità del mondo vegetale. Basti pensare alla fissità delle piante, che non devono spostarsi per andare a cercarsi il nutrimento, e alla necessaria mobilità degli animali, che devono, al contrario, imparare a vivere alla perenne ricerca di cibo. Condizioni opposte, da cui nasce qualcosa che ha proprio a che fare con l’intelligenza e il comportamento: > Gli animali, per muoversi, devono coordinare le sensazioni e i dati > dell’ambiente. C’è bisogno di un centro di comando. I corpi modulari e > frattali dei vegetali, molto simili fra loro, non possono (e forse non devono) > avere un centro di comando che coordina le sensazioni e i movimenti. Il > controllo, se pure esiste, è diffuso e reticolare. Ecco perché nessuno (fino a > qualche tempo fa, almeno) pensava che avessero un centro di coordinamento > simile al cervello. Dalla storia della vita sulla Terra il saggio di Ferrari ci proietta direttamente ai giorni nostri. Sono i primi anni Duemila quando un gruppo di ricercatori, in varie parti del mondo, inizia a parlare di “intelligenza vegetale” e addirittura di “neurobiologia vegetale” come campo di studio. Il più noto, in Italia, è Stefano Mancuso. Questa “nuova botanica” è senza dubbio assai stimolante: la scienza, da sempre, si nutre di slanci creativi, di nuovi punti di vista, di proposte provocatorie. Ma fin dai primi articoli si genera un dibattito accesissimo, che coinvolge non solo biologi ed ecologi, ma anche evoluzionisti e persino filosofi. Al dibattito sulla presunta “intelligenza vegetale” si somma quello stimolato dalle pubblicazioni della ricercatrice canadese Suzanne Simard, che studiando gli scambi di molecole tra le piante attraverso i funghi apre le porte all’idea del “Wood Wide Web” e, in particolare, al racconto di foreste in cui l’altruismo sarebbe più diffuso della competizione. Idee che sfidano apertamente l’ecologia classica e persino le teorie dell’evoluzione. > Ferrari si interroga sull’attualità e riflette a fondo sulle scorciatoie > narrative e le semplificazioni dilaganti attorno alle ipotesi della “nuova > botanica”. Ma invece di fermarsi alla pars destruens, esorta i lettori a fare > un passo in avanti, proponendo un profondo ripensamento della narrazione > legata al mondo vegetale. Nel saggio, Ferrari non è mai polemico nel raccontare questa disputa, mai accusatorio o denigratorio; cerca, al contrario, di mostrare con rara oggettività sia i risultati degli studi che propongono le nuove ipotesi, sia le critiche agli stessi. Tuttavia, alla fine della sua analisi, ci tiene a sottolineare il proprio punto di vista, maturato dopo anni di approfondimenti > Le argomentazioni e le proposte di Calvo, Mancuso, Baluška, Gagliano e altri > mi pare che manchino di quella sostanza che costituisce le teorie scientifiche > solide, robuste e soprattutto definitive. […] Per adesso, per quanto > affascinante, il sussurro di una foresta solo altruista resta una voce ancora > troppo debole per essere inserita nel grande archivio delle valide teorie > scientifiche confermate. Dopo la storia della vita sulla Terra da cui si origina l’alterità vegetale e la disanima dell’accesissima disputa scientifica attorno alle nuove ipotesi, si arriva così al cuore della riflessione finale del libro: > I problemi non risiedono solo nella scienza in sé, ma anche (anzi, > soprattutto) nell’applicazione di queste ipotesi all’universo laico. Fuori dai > laboratori, cosa ne pensa “la gente”? È qui che il saggio, passo dopo passo, acquisisce il ritmo dell’inchiesta giornalistica, interrogandosi sull’attualità e riflettendo a fondo sulle scorciatoie narrative e le semplificazioni dilaganti attorno alle ipotesi della “nuova botanica”: > La narrazione delle “foreste altruiste” è un po’ scappata di mano; da ipotesi > scientifica ha tracimato un po’ ovunque nella società, dai mezzi di > comunicazione alle aule universitarie ‒ e non solo quelle di biologia o > scienze forestali. Da proposta scientifica supportata da dati presi sul campo > è diventata una metafora e si è trasformata in realtà. Ma anche in questo caso, invece di fermarsi alla pars destruens, Ferrari esorta i lettori a fare un passo in avanti, proponendo un profondo ripensamento della narrazione legata al mondo vegetale: > La proposta alternativa, molto più ambiziosa, è quella di usare i fatti > scientifici non come pietre per demolire l’edificio narrativo esistente, ma > come mattoni per costruirne uno più vasto, solido e, in definitiva, più > affascinante. La narrazione delle “foreste altruiste” e delle “piante > intelligenti”, per quanto seducente, finisce per essere uno specchio > rimpicciolito dei nostri desideri: proietta sulla natura le nostre virtù e gli > ideali che vorremmo raggiungere, rendendola familiare ma privandola della sua > maestosa e autentica alienità. Con le sue riflessioni finali, Ferrari sembra rivolgersi non solo e non tanto al lettore appassionato di scienza e natura. L’esortazione sembra rivolta, in particolare, ai propri pari (i giornalisti, i divulgatori della scienza) e a chi fa parte della comunità scientifica: se questa narrazione ha potuto diffondersi fino ad arrivare addirittura a essere normalizzata nei libri per bambini significa che in questi anni non c’è stata la forza, la volontà, la possibilità o la fantasia di cercare e costruire un’efficace alternativa. Se si condividono i rischi di questa deriva ‒ sembra di leggere tra le righe ‒ allora ognuno dovrebbe fare la propria parte per cambiare rotta, contribuendo a raccontare il mondo vegetale valorizzandone il fascino autentico. Perché in fondo, come scrive Ferrari: “La natura non ha alcun bisogno di assomigliare a noi per essere degna di meraviglia e di rispetto”. L'articolo Le piante non sono animali verdi di Marco Ferrari proviene da Il Tascabile.

T ra l’agosto del 1990 e il febbraio del 1991 l’Iraq di Saddam Hussein (“un dittatore militare di stampo laicista”, secondo lo storico Raffaele Romanelli) occupò il Kuwait per sette mesi rivendicando prerogative territoriali e diritti economici sullo sfruttamento dei giacimenti petroliferi locali, prima di essere ricacciato indietro da una coalizione internazionale guidata dagli Stati Uniti e autorizzata a intervenire da una risoluzione del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite (678/1990). La ritirata dell’esercito iracheno provocò sversamenti e incendi dei pozzi e destò moltissime preoccupazioni, in un contesto globale che, agli sgoccioli della guerra fredda, si stava ricomponendo sotto la pressione di una quantità notevole di incognite. In questo quadro, nel gennaio del 1991 comparvero le immagini di un cormorano ricoperto di petrolio nei pressi delle acque del Golfo Persico (mandate in onda in TV o stampate come fotogrammi su alcuni quotidiani). Un rilievo visivo di fortissimo impatto, diffuso mentre le classi dirigenti occidentali che più sollecitavano l’intervento a fianco del Kuwait contro l’Iraq cercavano di legittimare le proprie ragioni. Non ci volle molto per capire che quelle sequenze erano state girate in un altro Paese o in un altro momento; anche perché, a detta di alcuni ornitologi intervistati per l’occasione, in quella stagione, in Kuwait, non potevano esserci cormorani di quel tipo. Nondimeno tantissime persone videro allora ciò che, pur essendo improbabile, appariva comunque credibile. L’animale sofferente dava infatti concretezza all’accusa che in tanti rivolgevano a Hussein: essere un uomo brutale disposto a devastare l’ambiente. Senza accurati controlli, quelle immagini furono messe in circolazione perché confermavano una narrativa già data, già accettata. Se non proprio vere, erano almeno verosimili. Una parte non secondaria del sistema dei media, pur operando con vincoli stringenti e forti limitazioni, decise insomma di spingere il resoconto dell’attualità fino alla sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità, intesa come corrispondenza tra ciò che si afferma e ciò che è, per fornire e sfruttare una storia convincente. Visto con gli occhi di oggi, l’episodio resta emblematico e ambiguo. Viene da chiedersi, però: siamo ancora inchiodati a uno scenario del genere, con potenziali rappresentazioni fittizie veicolate da soggetti delegati alla gestione dell’informazione che in certe circostanze, anche solo per negligenza, non lavorano come dovrebbero? Dobbiamo guardarci solo dalle più o meno spregiudicate contraffazioni che ribollono nel calderone del racconto mediatico, spesso veicolate in modo verticistico ma altrettanto spesso smascherate da pratiche di fact-checking in via di costante professionalizzazione? La risposta dev’essere negativa: perché non siamo più lì, o non siamo più soltanto lì. > Una parte dei media decise di spingere il resoconto dell’attualità fino alla > sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità per > fornire e sfruttare una storia convincente. Nel frattempo si è compiuta un’evoluzione che scuote lo stesso sistema mediatico. Per comprenderla può essere utile l’ultimo libro di Anna Maria Lorusso, professoressa di semiotica all’Università di Bologna: Il senso della realtà. Dalla TV all’intelligenza artificiale, pubblicato nel 2025 per La nave di Teseo. Un saggio che, attraverso quattro campi d’indagine – reality TV, true crime, storie cospirazioniste e intelligenza artificiale – riflette sul modo in cui la confusione dei criteri di verità produce ormai una confusione sulla percezione della realtà. Nelle acque limacciose della post-verità Una delle primissime attestazioni della parola post-truth risale al 1992, in un articolo della rivista The Nation in cui il drammaturgo di origini serbe Steve Tesich notava che, di fronte alla destabilizzazione ininterrotta del mondo, ci si stava abituando, per scelta, alla pratica di anestetizzare le verità; a maggior ragione se scomode, contraddittorie o poco digeribili. Era un’avvisaglia poco meno che centrata, vista col senno di poi, ma anche non del tutto accostabile al significato attribuibile al termine, che dal 2016, grazie all’investitura dall’Oxford English Dictionary, è entrato nel dibattito pubblico e politico; non senza ambiguità e incomprensioni. Diversi studi accademici recenti, tra cui un articolo pubblicato su Science, ricollegano la post-verità a una condizione in cui i fatti oggettivi perdono consistenza e dove una serie di dinamiche più ampie, tra le quali l’uso deliberato e disinvolto della confusione e del dubbio, contribuisce sistematicamente ad agevolare l’accoglimento o il rigetto di determinate evidenze da parte dei gruppi sociali. Già nel breve e denso saggio Postverità (2018), Anna Maria Lorusso aveva cercato di problematizzare i diversi significati che venivano attribuiti al concetto, individuando nella post-verità un “regime discorsivo”, una categoria da non liquidare come marginale o irrilevante. Nello stesso libro aveva anche rispolverato la vicenda del cormorano del 1991 per collocarla, appunto, in una dimensione non proprio inconsueta, dal momento che la coesistenza di più tipi di verità, di differenti punti di vista, non è una novità, né dovrebbe sorprenderci che “certe versioni dei fatti” non corrispondano poi al vero, essendo “versioni ideologiche o banali manipolazioni che hanno il pregio dell’efficacia estetica”. Nel suo nuovo libro articola questa riflessione con toni e temi meno teorici, un taglio più divulgativo ed esplicativo e un’attenzione maggiore per alcune delle declinazioni pratiche che la post-verità può assumere. Il senso della realtà si struttura attorno a quattro cardini tematici che, visti da vicino, rendono evidente il declino della referenzialità analitica, conoscitiva ed esplorativa in favore di una sorta di verosimiglianza estetica, umorale e performativa ossessivamente sfruttata e facilmente riproducibile. Sotto questo profilo, Lorusso sottolinea che, più che a una vera e propria rottura, abbiamo assistito a una lenta evoluzione. O, se si vuole, una prolungata assuefazione all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Già la televisione degli anni Ottanta fu un laboratorio sociale per la messa alla prova di un tipo di verità mediale e mediatica fatta di affetti stranianti, passionalità coinvolgenti, confessioni stereotipate, sbilenche manipolazioni e grandi concentrazioni di piccole morbosità. Con il passaggio dalla paleotelevisione alla neotelevisione, per dirla con Umberto Eco, si approdò così, sul finire del Novecento, a una TV in perenne lotta per catturare gli spettatori e sempre in cerca di avvicinarsi al loro sentire; una TV di per sé produttrice di realtà e capace di sdoganare pose, gesti e comportamenti che dal privato si riversavano nel pubblico, isolando l’individuo dall’immenso mondo esterno per collocarlo in un placido mondo chiuso. In un intervento del 1981, inserito nella raccolta Sulla televisione. Scritti 1956-2015 (2018), Eco la spiegava così: “È come guardare col cannocchiale girato dall’altra parte”. > Secondo Lorusso siamo stati sottoposti a una prolungata assuefazione > all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Da questa eredità occorre partire per capire perché, in uno scenario via via più frastagliato, la rappresentazione del reale è mutata radicalmente. Il che non significa decretare l’inesorabile trionfo della realtà finzionale, o dell’irrealtà permanente, ma entrare dentro il meccanismo che rende il contesto politico, culturale, sociale e relazionale contemporaneo – cioè il nostro contesto – parcellizzato, personalizzato, individualizzato e diversamente rimodulato. Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà (p. 23), anche per via dell’infantilizzazione del dibattito e della banalizzazione del racconto del reale, e la “realizzazione” della finzione (p. 24), intensa come attribuzione di “marche di realtà” a ciò che, pur essendo un prodotto della fantasia, deborda apertamente nel reale. Narrare la realtà, emotivizzare le verità Il saggio si muove dalle forme più consolidate di intrattenimento, dentro la magmatica cultura pop, fino a toccare le frontiere dell’automazione algoritmica. Si parte dai reality (prima in TV e ora sulle piattaforme, meglio se seriali), dove il vissuto smette di essere un dato fattuale per divenire un costrutto narrativo fruibile come purissima finzione, così che le alterne vicende dei soggetti coinvolti, che si tratti della casa del Grande Fratello o del docu-film Unica, vengono trasfigurate in partitura drammaturgica, nello spericolato ma calcolatissimo tentativo di dissolvere una volta per tutte la distinzione tra la quotidianità dell’esistenza e la sua codificazione spettacolarizzata. Si arriva poi a demistificare persino la fascinazione per l’universo del true crime, come non capita spesso di veder fare, sottolineando, tra l’altro, il fatto che il magnetismo dei casi di cronaca nera veicolati come prodotti di consumo finisca per sollecitare nei fruitori una pulsione inquisitoria che trasforma tragici eventi in un gioco di simulazione giudiziaria, con effetti profondi anche sulla coesione sociale. Ci si sposta così ai documentari cospirazionisti (come Loose Change, incentrato sull’11 settembre 2001, o Plandemic, sul Covid-19), con una lucida disamina che, se non aggiunge molto sulle origini dell’ormai grande massa critica legata del cospirazionismo, fornisce spunti sulle ragioni della proliferazione di spazi discorsivi in cui la validità di una tesi non si misura sulla corrispondenza ai fatti nudi e crudi, o su stretti criteri di consequenzialità, ma sulla capacità di galvanizzare il pubblico e fornire storie (più che teorie) che segmentano il sapere e rispondono ad “abitudini narrative” ben radicate, più volte riproposte da grandi network televisivi e da solidi circuiti editoriali e dunque solo apparentemente lontane da schemi tradizionali. “Lo sfondo del cospirazionismo – scrive Lorusso, richiamando gli stilemi di serie cult come X-Files o best seller come Il codice da Vinci – è il senso comune”. Tutte le produzioni cospirazioniste vivono così una doppia tensione: cercano di autolegittimarsi come “discorsi seri e scientifici”, precisi e puntuali, ma hanno successo perché incentrate sull’invenzione favolistica di carattere morale; con secche distinzioni tra “Bene e Male”, una chiara distribuzione dei ruoli (“geni del male” e “salvatori eccezionali”) e la spiegazione di “trame, segreti e misteri che non immaginavamo” (p. 146). L’effetto voluto è spesso raggiunto: a chi è oppresso da una latente sensazione di impotenza – e anche a chi è convinto che la politica offra tutto fuorché soluzioni valide ed esempi virtuosi – viene assegnata una generosa dose di protagonismo, per quanto astratto e autoindulgente, cioè un “margine di ribellione” da difendere attraverso il riconoscimento di una “verità interiore”. Il prezzo è però alto, anzi altissimo, e alla lunga insostenibile: lo sdoganamento di “un’altra logica” (p. 148) nella quale l’alterazione e l’inattendibilità dei fatti sono fattori tutto sommato relativi e i singoli, per afferrare il senso della realtà, della propria individualistica realtà, tendono a considerarsi come “più consapevoli e competenti di tutti gli altri”, pur accantonando la decifrazione coerente e analitica del reale. > Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze > “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà e la > “realizzazione” della finzione. L’ultimo step del libro di Lorusso riguarda l’impatto dell’intelligenza artificiale (IA) nel creare e plasmare testi, immagini e video. L’IA e le sue risultanze, a volte percepite come vere pur in assenza di fondamenti fattuali, contribuiscono infatti alla ridefinizione dei confini della credibilità, anche per via del “predominio dell’icononismo”, e sono l’ennesimo tassello di un mosaico in continua formazione, “semplicemente una realtà ibrida e un po’ vischiosa, densa e opaca, che come tale richiede costantemente uno sforzo di riconoscimento, e poi di articolazione e distinzione” (p. 155). Qui Lorusso, lontana da vaghe letture deterministiche, sposta sul focus: l’IA opera secondo prassi codificate e segue “pattern reticolari” che rimandano alla struttura semantica della cultura che già Umberto Eco chiamava “enciclopedia” (p. 163). Nel farlo, sfrutta materiale preesistente: elabora, assembla, collega e combina grandi quantità di dati tramite associazioni statistiche e in modo molto rapido, allargando così il campo visivo e ripescando contenuti dimenticati o trascurati, senza però raggiungere picchi di creatività e originalità. Il che porta con sé diversi tipi di rischi: come “il progressivo appiattimento delle conoscenze intorno ad alcuni nuclei, autori, valori disponibili e frequentemente riutilizzati” (p. 164), oppure le difficoltà nella “dinamica di ricezione”, dal momento che, se per generare informazioni serve sempre meno tempo, occorre invece lavorare con più profondità per tematizzarle e recepirle correttamente e coerentemente, con piglio pragmatico e abilità distintive, stando attenti all’appropriatezza di un determinato enunciato in relazione alla situazione in cui viene esposto, cioè al suo essere “pertinente, eloquente, rilevante rispetto al mondo” (p. 184). In questo senso, l’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e secondo quali prospettive interviene. Vivo, vedo e percepisco, dunque conosco È dunque diventato possibile, dopo un’incubazione di lungo periodo, produrre molteplici versioni della verità: versioni del mondo che sfumano la realtà e pretendono esclusività, che si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente falso e che, delegittimando i vecchi processi di acquisizione e condivisione della conoscenza, agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami sociali più eterogenei e meno polarizzati. > L’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida > vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono > di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e > secondo quali prospettive interviene. Al centro del libro di Lorusso, in una delle sue parti più meritevoli di approfondimento, si pone una questione epistemologica che certamente ha a che fare con la velocità, la pervasività e la capillarità delle false notizie, ma riguarda soprattutto il modo in cui si attribuiscono valore e veridicità al set di conoscenze collettive a cui assegniamo un peso specifico. Da questo punto di vista, che il senso della realtà vacilli in mille maniere differenti, con l’ibridazione tra mondi reali e mondi raccontati, compromette la stessa fisionomia di quel sapere condiviso che lega individui diversissimi per formazione, attitudini, passioni e ragioni; specie nelle società altamente articolate e tecnologicamente avanzate. In anni di deconsolidamento democratico, una delle principali bussole per orientarsi nel presente è perciò diventata (o forse ridiventata) l’esperienza personale, per quanto disordinata, incompleta o condizionabile possa essere. A emergere è un io ingombrante che si fa giudice scaltro di un noi in arretramento: l’individuo disintermediato che chiede più disintermediazione. Contro ogni legittimità formale o istituzionale, “ciò che sembra legittimare il parlare è il più delle volte l’esperienza diretta: chiunque ha sperimentato qualcosa ha il diritto di parlare” (p. 41). Di conseguenza, “l’intimità è diventata parametro di veridicità: più qualcosa è personale, più è autentico e veritiero” (p. 43). Nonostante sia poco generalizzabile, la misura soggettiva sovrasta quella oggettiva: viene elevata a sensazione illuminante che assegna autorevolezza; quasi si trattasse di un marchio di garanzia applicato d’ufficio. Il risultato è un sapere spigoloso che, più che fondarsi sulla solidità delle prove e il confronto sistematico, si basa ancora su dinamiche identitarie che trasformano l’approdo alla verità in un campo di battaglia necessariamente simbolico ed esclusivo. Il che, più che rafforzare strumenti critici e capacità di discernimento, fa da comoda copertura per una secca, sfacciata e a tratti inquietante regressione intellettuale. Questo slittamento, peraltro, è incoraggiato da un panorama comunicativo che tende a promuovere e premiare la spontaneità, la naturalezza e la sincerità forzatamente esibite ad uso e consumo altrui. Nei social media ciò che appare immediato, e non mediato, viene percepito come più vero del vero, quindi genuinamente reale: non solo perché risponde alle metriche dell’ingegneria dell’attenzione, ma anche perché riflette un certo modo di abitare il pubblico attraverso il filtro del privato. Del resto, una parte non secondaria dei content creator più accreditati ripetono continuamente, seppure con diverse strategie, che l’esperienza tangibile e manifesta, rigorosamente pratica e non teorica, è la matrice ultima della conoscenza. Uno dei suggerimenti forniti, in fondo, è quello di evitare di essere qualcosa di più di quel che si è già e puntare tutto su presunte doti innate o approcci istintivi che, in quanto tali, non hanno bisogno di essere coltivati, perfezionati o arricchiti; e di conseguenza diffidare di chi invece rimarca la necessità di mettere in discussione ciò che si è sempre stati. Puntare i piedi per terra Si potrebbe aggiungere, di passaggio, che da anni i soggetti più interessati a orientare l’opinione pubblica – tra cui una fetta cospicua del conservatorismo euroatlantico – hanno mostrato di aver compreso che tutto ciò, più che irrobustire qualcosa di simile allo spirito critico o all’autonomia di giudizio, produce di frequente il suo contrario: individui vulnerabili. Malgrado la fervente retorica di cui si ammanta l’ambiguo anticonformismo odierno – per cui chiunque può dirsi e sentirsi “controcorrente” – cittadini e cittadine assomigliano spesso a drappelli sgualciti esposti al vento che tira, convinti di resistere mentre invece oscillano. > È diventato possibile produrre molteplici versioni della verità: versioni che > si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente > falso e che agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami > sociali più eterogenei e meno polarizzati. La centralità dell’esperienza personale in regime di post-verità pone un problema pubblico e politico. Un sapere collettivo che si fonda su vissuti irriducibilmente individuali fatica a diventare terreno comune, linguaggio condivisibile, base di organizzazione. Anziché aggregare, disgrega: cioè depoliticizza la sfera pubblica. Al di fuori di rapporti di convivenza puramente identitari o moralizzanti, può così venire a mancare la stessa rete di relazioni e connessioni che rende pensabile, e quindi possibile, vivere in democrazie pluralistiche che non possono fondarsi su una costellazione di solitudini ostili e inaccessibili. Davanti a uno scenario contraddistinto da un considerevole “livello di indistinzione del mondo in cui viviamo” (p. 185), la disamina di Lorusso si pone allora come il primo scalino di un percorso in divenire. Un percorso mobile che, anziché restaurare gerarchie del sapere poco valide o addirittura controproducenti, presuppone l’accettazione, la “normalizzazione” dell’incapacità di leggere la realtà come accadeva in passato, e passa dalla capacità di maneggiare testi e contesti, valutare la loro portata e i loro effetti, saper cogliere le dinamiche interpretative e “imparare a renderle sempre più critiche, il che significa sempre più consapevoli” (p. 190). Lorusso ci esorta a ragionare sul fatto che oggi (ma non da oggi) tutto è cambiato. E per questo occorre contestualizzare con cognizione di causa la catena infinita di affermazioni, discorsi e narrazioni che scorrono davanti ai nostri occhi, giorno per giorno. Il punto è accumulare un quoziente culturale in grado di gestire la moltiplicazione delle angolazioni sul mondo, per poi scandagliare tutto il processo di disseminazione, fruizione e frammentazione delle informazioni (che siano vere, false o finte). Oltre a concentrarsi di più e meglio sulla media literacy, c’è quindi un orizzonte perseguibile: curare un’intelligenza umana interpretativa per costruire una nuova fiducia nella dimensione collettiva, nel quadro di una contemporaneità che, mentre tutto si muove, rischia di correre nella direzione opposta. Per il momento, almeno. L'articolo Il senso della realtà di Anna Maria Lorusso proviene da Il Tascabile.

“P reparati per ciò che Jules Verne poteva solo immaginare – questa non è una corsa da brivido per i turisti, è molto di più” recitava lo spot pubblicitario di OceanGate, l’azienda statunitense che fino al giugno 2023 prometteva di penetrare gli abissi oceanici e far visita al relitto del Titanic con il sottomarino tascabile Titan. L’azienda, che si considerava la “SpaceX per l’oceano”, abbagliava i clienti ultraricchi con tour esclusivi di aree fino ad allora irraggiungibili dai non addetti ai lavori. Così si commercializzava l’ultimo orizzonte sopravvissuto alla spinta globalizzatrice e colonizzatrice che ha svelato il mistero di quasi tutti i territori esistenti. In altre parole, OceanGate giocava a fare Dio. Il tragico epilogo del Titan – imploso nelle acque internazionali nell’Oceano Atlantico settentrionale, con cinque passeggeri morti all’istante, senza possibilità di uscita – non si deve banalmente intendere come un contrappasso all’hybris umana, per quanto nel suo rapporto finale la Guardia costiera statunitense abbia evidenziato dei difetti strutturali dello scafo, oltre alla totale mancanza dei necessari test ingegneristici e all’inefficacia del sistema di monitoraggio. La terribile storia del Titan fa emergere infatti qualcosa di più sotterraneo, che formicola sotto la psiche collettiva della storia occidentale: una smania di illuminare, di sventrare e controllare l’abisso, e di scacciarne i mostri. È in questi meandri che si addentra Qui non c’è niente. Immagini dal labirinto (2025) di Alessandro Mantovani, un saggio che riscopre il labirinto come forma di pensiero molto prima che architettonica. In un viaggio dall’epopea di Gilgamesh alla Biblioteca di Babele di Borges, il labirinto si configura come uno dei più antichi strumenti per abitare e narrare il mondo: un luogo enigmatico che esorcizza i misteri degli abissi e resiste all’illusione di poterli controllare. Mantovani, giornalista e insegnante di letterature comparate all’Università dell’Insubria, identifica la cartografia come la scienza che per prima, fin dai tempi di Pausania, ha risposto alla paura dello smarrimento, tentando di addomesticare i luoghi, di renderli attraversabili. Se nel Medioevo le mappe erano ancora proiezioni orizzontali della cultura che le produceva, con il suo repertorio di profezie, leggende e mostri, l’invenzione della prospettiva ha permesso ai cartografi di vedere gli spazi dall’alto, cioè di sostituirsi all’occhio di Dio. La cartografia fa collassare il globo terrestre in una superficie piana e liscia, una terra cognita a portata di mano. Parafrasando il geografo Franco Farinelli, il mondo si è ridotto a immagine, e così i luoghi, intesi come posti unici, riconoscibili e abitati da forze non sempre conosciute, sono diventati spazi: spalancati e a disposizione del fruitore. > Se nel Medioevo le mappe erano ancora proiezioni orizzontali della cultura che > le produceva, con il suo repertorio di profezie, leggende e mostri, > l’invenzione della prospettiva ha permesso ai cartografi di vedere gli spazi > dall’alto, sostituendosi all’occhio di Dio. Non a caso, continua Mantovani, Google sviluppa la mappatura del globo nel 2005, a soli sette anni dalla propria nascita, smaterializzando la percezione stessa degli spazi, che vengono ridotti alla loro funzionalità per l’utente. Tutto è calcolato: tragitto, tempo di percorrimento, tempo di arrivo. La digitalizzazione della cartografia serve l’intero globo sul palmo della mano, ma allo stesso tempo lo riduce all’osso: possiamo mandare la nostra posizione a un’amica, il nostro puntino blu lampeggerà nello sterile rendering dai toni tenui e rassicuranti, darà cioè una soluzione superficiale e spolpata a una domanda molto più impegnativa: “Dove sei?” Il terreno è allora fertile per introdurre il labirinto come forma ancestrale del pensiero – più precisamente un mitologema, un pensiero-immagine antecedente al mito – e per estensione come strumento concettuale atto a “navigare” la parte del reale non calcolabile e non sempre visibile, il piano sotterraneo e misterico del presente. Il labirinto è il “luogo” per eccellenza: > Il labirinto, [è] il luogo principe in cui si entra e da cui non si riesce più > a uscire; immagine di un groviglio infinito sempre diverso e sempre uguale, > riproducibile e annichilente in quanto legato all’ancestrale paura del > disorientamento, dell’ignoto, della morte. Uno dei meriti principali dell’indagine di Mantovani è quello di rintracciare le traiettorie del labirinto come forma di pensiero nel corso dei secoli, in una ricostruzione storiografica minuziosa che attraversa tutta la cultura occidentale e non solo. Mantovani scandaglia la nostra coscienza collettiva mostrando come ogni epoca abbia plasmato il labirinto sui suoi bisogni e demoni, ma anche, per converso, che alcuni elementi del suo nucleo come la connessione con la morte sono rimasti gli stessi nei millenni, a partire dalle prime civiltà mesopotamiche. > Uno dei meriti principali dell’indagine di Mantovani è quello di rintracciare > la traiettoria del labirinto come forma di pensiero nel corso dei secoli, in > una ricostruzione storiografica minuziosa che attraversa tutta la cultura > occidentale e non solo. Nel poema epico di Gilgamesh la foresta dei cedri è una “selva oscura” piena di viottoli senza uscita dove vive il mostro Humbaba, “l’uomo delle viscere”. Il suo volto, fatto di interiora, è descritto come un “groviglio tremendo”, connesso a doppio filo con il mondo degli inferi. In molte tavolette d’argilla mesopotamiche il groviglio di Humbaba è stilizzato in raffigurazioni a spirale che servivano a divinare dalle viscere di animali morti. In queste primissime narrazioni il labirinto è dunque una struttura spiraliforme, corporea e disegnata, che apre un passaggio fluido tra vita e morte: una selva da cui, seguendo la spirale, si può entrare ma anche uscire. Sarà l’ansia razionalizzatrice greca a operare una distinzione netta tra il mondo dei vivi e quello dei morti: nei labirinti della mitologia torna il rapporto con il mondo degli inferi, ma mediato da figure femminili, delle “regine della morte” come Persefone e Arianna che dirigono forme più o meno metaforiche di danze spiraliformi. Anche Teseo, l’eroe razionale della civiltà, danza all’interno del labirinto di Cnosso seguendo il gomitolo di Arianna, raffigurato a spirale. In questo senso il labirinto rappresenta il necessario tragitto per entrare nella morte e vincerla, sconfiggendo il mostro del Minotauro. Simili danze si riscontrano nel racconto di Virgilio dei riti funerari per la morte di Anchise, il ludus Troiae, successivamente introdotto nella penisola italica dal figlio Ascanio. Nella cultura etrusco-latina il rapporto con il simbolo del labirinto assume però nuovi connotati: le danze non sono più propiziatorie ma apotropaiche, lo spazio del labirinto diventa la soglia che non più collega ma allontana l’enigma disorientante della morte. In questo humus culturale si erge il palazzo delle viscere del Tieste di Seneca: Atreo si vendica del fratello Tieste uccidendo e smembrandone i figli nelle fondamenta del suo palazzo di Micene. È una selva degli orrori, paludosa e senza via d’uscita, dove brulicano mostri e fiamme smisurate. Nelle parole di Seneca, “tutto ciò di cui si ha paura, qui lo si incontra”. Un luogo smarginato, direbbe Elena Ferrante, dove crollano i confini e pulsa il magma sotterraneo della morte. Si comprende allora l’urgenza occidentale di sventrare il labirinto e di portarne le viscere alla luce, e allo stesso tempo l’umana impotenza di fronte ai suoi misteri, come quello della morte, che da vivi si può pensare ma non si più conoscere, e quindi nemmeno rappresentare. Allo stesso modo, se si provasse a rappresentare il labirinto, ossia a ridurlo a una tavola con un centro e prospettiva, si perderebbe automaticamente la sua essenza: non avremmo più un labirinto, ma una sua mera stilizzazione superficiale. La logica labirintica, così come quella della morte, esiste in questo spazio contraddittorio, ed è per questo, prosegue Mantovani, che non ha mai smesso di agire sulle nostre menti: la sua contraddizione interna è uno degli archetipi della stessa condizione umana, a cavallo tra vita e morte. È vero però che il labirinto è stato rappresentato come forma architettonica, ed è proprio in questa forma che rivela una dualità intrinseca, sia a livello di prospettiva (quella di chi lo attraversa e ci si perde, e quella superiore di chi lo osserva) sia di direzione (un canale sia di entrata sia di uscita). Mentre il labirinto spiraliforme dell’era preromana era unicursale, seguiva cioè un solo corso a cui si era destinati, il labirinto-palazzo dei secoli successivi è multicursale, presenta cioè molte e intricate vie, dove la scelta, e quindi l’errare e l’errore suscitano un duplice sentimento di meraviglia e terrore. La cultura medievale rielabora questa dualità del labirinto nel rapporto tra umanità e peccato: da una parte il labirinto è risemantizzato in malo, associato alla selva del peccato (Dante, Petrarca, Boccaccio) o al pensiero pagano (Sant’Agostino), dall’altra si intravede una reinterpretazione in bono, come l’enigma da risolvere che Dio offre all’umanità per iniziarla al cammino verso la salvezza. > Mentre nelle città più antiche la razionalizzazione dello spazio era volta al > controllo, con delle mura e un centro ben definito, con il Rinascimento e > l’età moderna le città si aprono all’esterno, diventando spazi di flusso e > snodi sociali, culturali ed economici. Il labirinto parte dunque dalle viscere, non ha confini né centro, ed è duplice, sia nelle sue biforcazioni sia come simbolo. Mantovani ha disposto tutti gli elementi per collocare lo spazio labirintico nella modernità, e in particolare nella metropoli contemporanea. Mentre la razionalizzazione dello spazio della polis greca, così come quella dell’urbs romana e delle città medievali, era volta al controllo, con delle mura e un centro ben definito, con il Rinascimento e l’età moderna le città si aprono all’esterno, diventando spazi di flusso e snodi sociali, culturali ed economici, immagini di un progresso sempre più sconfinato. Le città globali della contemporaneità si definiscono proprio per il loro potere all’interno di una più vasta rete di fenomeni economici, politici e culturali, come ricorda Saskia Sassen nel saggio Le città nell’economia globale (2010). In queste città, come New York o Tokyo, l’accentramento delle tecnologie di comunicazione e dei media privilegia il loro peso internazionale rispetto al loro stesso territorio: è qui che tutto ciò che ha rilievo politico, sociale e mediatico accade. Queste città sono connesse globalmente quanto disconnesse localmente, i loro luoghi erosi a spazi di consumo, senza più un centro. Mantovani associa l’espansione non lineare e senza limiti delle città globali al concetto filosofico di rizoma, sviluppato dai filosofi Gilles Deleuze e Félix Guattari in Mille piani (1980), ossia un modello reticolare orizzontale che connette qualsiasi punto a un altro, senza inizio né fine. A questa nuova visione della città-labirinto Mantovani fa seguire la metafora dei frattali del sociologo Henning Eichberg: se ogni porzione di una struttura frattale, in natura come in geometria, riproduce la forma dell’intero oggetto in scala ridotta, allo stesso modo ogni distretto delle città globali riprodurrebbe in scala ridotta l’intera città, ad infinitum. Mi chiedo tuttavia se non sia più preciso associare la città-labirinto contemporanea al funzionamento del micelio micorrizico. Nel capitolo “Labirinti viventi” di L’ordine nascosto (2022) lo scienziato Merlin Sheldrake spiega che il micelio dei funghi “vaga senza sosta al di fuori e oltre i propri limiti, limiti che non sono mai prestabiliti come invece avviene per la maggior parte dei corpi animali. Il micelio è un corpo privo di schema corporeo, […] la coordinazione miceliare avviene dappertutto e allo stesso tempo in nessun punto in particolare”. E dunque, che le città globali siano città senza corpo? E se non hanno un corpo, dove sono le viscere? > Le città globali odierne tendono sempre di più a proporre un simulacro della > loro identità: sono le città Disneyland, gentrificate, turistificate e > foodificate dove non si sta, ma si consuma soltanto. Siamo davanti, ancora una volta, all’affascinante duplicità del labirinto: da una parte la logica labirintica anima la dimensione ipertrofica e ipertecnologica della città contemporanea, dall’altra ci interroga su dove sia finito il suo piano sotterraneo, irrazionale e misterico. Mantovani risponde approfondendo le analisi del sociologo e filosofo Jean Baudrillard (Simulacri e impostura, 1981) e del sociologo Manuel Castells (La città delle reti, 2004) affermando che le città globali odierne tendono sempre di più a proporre un simulacro della loro identità: sono le città Disneyland, gentrificate, turistificate e foodificate dove non si sta, ma si consuma soltanto. Città dove viene meno il rapporto indessicale tra l’oggetto (la città) e la sua immagine, perché si dà priorità alla funzionalità e al consumo, “mentre il mondo reale si sgretola in un deserto”, conclude Mantovani. Questa crisi della realtà disorienta e smarrisce, specialmente nell’epoca della postverità, ma Mantovani propone una possibile visione della città-labirinto in bono: nonostante tutto, c’è una resistenza ostinata dello spazio fisico contro quello immateriale, che per Henri Lefebvre è “lo spazio percepito, ossia vincolato alla pratica attiva di chi lo attraversa e ne usa gli strumenti per decifrarlo” (La produzione dello spazio, 1974). In altre parole, lo spazio può tornare a essere un luogo se c’è chi lo percepisce, ne fa esperienza, e cerca di starci e comprenderlo oltre la sua funzionalità. Mantovani ricorda allora lo spazio del flâneur o flâneuse di Flaubert, o quello dello scrittore per Calvino, ossia colui o colei che deve accettare “il nuovo mondo, assumendone l’immaginario e riscattandone la disumanità”. Il saggio si inoltra poi nelle rappresentazioni della città-labirinto in Poe, T.S. Eliot, Auster, De Certeau, Benjamin, Kafka e Fisher, che alternano le proprie visioni tra il rimanere intrappolati nelle viscere della città e cercare spazi di sfida al suo interno. L’impressione è che queste manifestazioni letterarie e filosofiche della città-labirinto contemporanea vengano rintracciate da Mantovani non tanto per indicarci una via d’uscita attuale, ma per dar prova che la logica del labirinto, ossia il suo pensiero magico, sia di fondamentale importanza, “una componente ineludibile del confronto tra l’umano e il mondo circostante”. Eppure questa conclusione era già evidente dalla prima metà del libro. In uno dei suoi passaggi più acuti la riflessione di Mantovani sul testo di Lefebvre desume che, nonostante la smania occidentale di portare le viscere alla luce, di rendere gli spazi trasparenti e razionali, nelle città contemporanee “lo spazio non è innocente come appare”. In questa considerazione si cela però una domanda a cui Mantovani non dà una risposta diretta: “Ma allora, come si configura la resistenza labirintica oggi?”. L’autore ci ha guidato in un viaggio simil-hegeliano all’interno dello spirito del labirinto, da Humbaba a Disneyland, ma sembra tralasciare gli evidenti palazzi delle viscere odierni, come i cadaveri rimasti incastrati nelle macerie senza via d’uscita di Gaza, o le gigantesche pozze di sangue che macchiano le strade del Darfour settentrionale. Questi sono i labirinti di oggi, che affollano lo stesso schermo dove il navigatore di Google Maps smaterializza lo spazio intorno a noi, dandoci l’illusione di avere il mondo sul palmo della mano. Senza interrogare le crisi individuali e collettive che questi labirinti ci obbligano ad affrontare, l’indagine di Mantovani appare incompiuta. L'articolo Qui non c’è niente. Immagini dal labirinto di Alessandro Mantovani proviene da Il Tascabile.

B isognerebbe farci l’abitudine alla fine e invece nonostante gli anni che passano e nonostante un mondo ‒ quello degli umani ‒ capace di rendersi sempre più inospitale ecco che l’idea della fine si annuncia sempre nella forma di un’apocalisse, alle volte di un’apocalisse stanca, ma sempre segnata da un carico di memoria che con il sopraggiungere degli anni appare insostenibile, come un vecchio solaio carico di bauli e valigie a cui improvvisamente cede la soletta riversando il suo peso di carte e ricordi direttamente nel salotto di casa, dove ci si credeva ancora protetti e dove ancora si sperava di prolungare, forse inconsciamente il proprio addio alla vita portandolo fino all’infinito. Da sempre liminare all’apocalisse e in particolare alla vertigine che viene generata dalle ossessioni della vita urbana nell’epoca contemporanea, Francesco Pecoraro tocca con il suo ultimo poderoso romanzo punti nevralgici di un tempo che ormai si è convinto di essere contemporaneo, ma la cui inconsistenza ‒ confusa e vergata di ferocia ‒ non appare più in grado di reggere una memoria che diviene potentemente attuale proprio perché si assume il compito di preannunciare la fine come forse unica e vitale possibilità di salvezza. > La fine del mondo pare contenere nel suo corpo i romanzi precedenti, non per > mezzo d’inclusione, ma per fagocitosi. La fine del mondo pare contenere nel suo corpo i romanzi precedenti, non per mezzo d’inclusione, ma per fagocitosi. La vita in tempo di pace (2013), Lo stradone (2019) e Solo vera è l’estate (2023) vengono ridefiniti all’interno di un processo letterario quanto biologico che vede maturare in questo scorcio di 2026 La fine del mondo come un frutto fatto di parole e di carta. Un processo che inevitabilmente assume anche un carattere storico e una valenza, per quanto illusoria e spontanea ‒ e verrebbe quasi da pensare figlia di un’indole tutta novecentesca ‒, fortemente politica. “Per motivi d’anagrafe: sono una post-oloturia nata nella Turbo-Italia del dopoguerra, questo mi è toccato e questo accetto, in attesa di dover presto accettare ben altro”: l’autore si pone così senza alcuna epica da sopravvissuto, ma seppur con disincanto, senza la malinconia di chi appartiene a un tempo passato, si ritrova anzi ‒ probabilmente nolente ‒ con un ruolo che diviene attivo, come spesso succede nelle società occidentali che attraversano lunghi anni di rallentamento. Il raggiungimento della fine si capovolge così in un presente apparentemente infinito, ma di certo ostinato, a cui una post-oloturia offre un appiglio, ma soprattutto una parte in scena sostanziale. Non si tratta, o non solo, di memoria viva e pulsante, di quello che nel tempo che fu analogico poteva essere definito trasmissione e in chiave marxista più specificatamente quale cinghia di trasmissione, ma di un passaggio post digitale e ormai del tutto biologico che punta a un’immortalità dettata dalla possibile fine della fine ovvero la mutazione delle forme. > La realtà si fa violenta tra gli uomini per garantirsi una bolla di > possibilità all’infuori della quale esiste una crisi climatica non più > rimandabile e che non può più essere assoggettata all’umore e all’inconscio, > così come allo squadrismo individualista quanto all’ideologia collettiva. Una presenza ostinata che può essere confusa o fraintesa come autoriferita, narcisistica o più prosaicamente come perpetrazione del potere personale, del proprio irriducibile senso del dovere che diviene obbligo alla seduzione. Nulla di tutto questo appartiene alla voce protagonista, salvo che un obbligo, quello di esistere e di far esistere: una presenza che giustifica e garantisce la presenza delle cose, un corpo che come tale assicura l’esistenza di un mondo fatto di oggetti: > Pensiamo alla città come qualcosa di costruito secondo ragione e coscienza, > cui naturalmente ci sottomettiamo come si fa con un dato di realtà > inconfutabile, mentre per lo più si tratta di una poltiglia irrazionale dove > regnano l’interesse e l’inconscio delle generazioni di post-oloturie che > l’hanno costruita: non so se la parola inconscio sia adatta a definire > l’indefinibile, vale a dire la sommatoria di irrazionali aspirazioni > individuali, comprese quelle dei pianificatori e dei loro maestri e dei > teorici, ma per lo più della gente che consideriamo “comune”, che non lo è > affatto, perché esprime la volontà potente che realizza la città e > continuamente la modifica e, più o meno lentamente, la distrugge e la > ricostruisce a seconda di vicende storiche che sono praticamente tutto > inconscio. La realtà si fa violenta tra gli uomini per garantirsi una bolla di possibilità all’infuori della quale esiste una crisi climatica non più rimandabile e che non può più essere assoggettata all’umore e all’inconscio, così come allo squadrismo individualista quanto all’ideologia collettiva. La fine del mondo denuncia ‒ sempre e solo letterariamente ‒ fin dalle prime vorticose e urticanti pagine l’assenza di un possibile attrito con la natura. Un attrito reso impossibile sì dalla paura di una fine che viene dichiarata ad ogni vibrazione che fa saltare muri e ingranaggi, ma anche da una violenza che pare non più gestibile anche dal più grande potere ormai ridotto, nella politica locale come internazionale, a messa in scena del ridicolo. La fine del mondo gode però al tempo stesso di un’inquietante solarità, tipica del risveglio e della giornata nuova. L’ossessione, così come la vertigine, non sono sentimenti che si prestano al buio, ma esplodono nella luce e così è, come se la voce che accompagna pagina dopo pagina il lettore volesse in qualche modo rilevare una comune sorpresa, uno stupore che è sempre più diffuso in chi nell’incombere di segnali pessimi per la propria salute si ritrovi a godere di un sole fuori stagione, un regalo insperato che pure è conseguenza naturale di un veleno ormai ampiamente in circolo. Una forma di razionale storicismo meteorologico: “La sua mente novecentesca faceva quello che ormai facevano solo i pochi, provinciali, derisi, comunisti silenti come lui: leggevano dietro e sotto gli accadimenti del presente e del passato prossimo, la forza trasformativa, cieca, brutale & instancabile, per certi versi incolpevole, del capitale”. > Una leggerezza solida e per nulla calviniana quella di Pecoraro, che guarda al > passato con il distacco dell’errore compiuto e concluso e al futuro come un > possibile risveglio, dalla memoria e dai suoi obblighi tutti così rigidamente > sterili. Dimenticare è comunque impossibile, anche se la fine lo consiglierebbe per il male che può fare e per la commozione che non è più facilmente controllabile. E allora il racconto si fa biografico eludendo il tempo e trasformando una giornata in una vita che avrebbe potuto essere più felice forse, ma di certo non infinita. Le inseguite gioie così come le felicità smarrite si compiono infatti non nella nostalgia patetica dell’uomo moderno, schiacciato da un tempo tecnologico, ma nella sua inviolabile e sacra fine che certifica i motivi di quel muoversi tutto confuso e sconsiderato. Riecco l’attrito con la natura che diviene intimità, come nell’eros e nel sesso più fugace, come in un fulgido monologo delirante di Céline che punta alla morte e all’orgasmo senza distinzione alcuna. La fine del mondo riporta anche una leggerezza che risale dai racconti ‒ tutti splendidi ‒ di Dove credi di andare (2007), che furono l’esordio di Francesco Pecoraro. Una consapevolezza priva di ogni retorica, di ogni archetipo e quindi di ogni trama. Tutto è così fisico da apparire soprattutto verso la conclusione assolutamente gassoso. Una leggerezza solida e per nulla calviniana quella di Pecoraro, che guarda al passato con il distacco dell’errore compiuto e concluso e al futuro come un possibile risveglio, dalla memoria e dai suoi obblighi tutti così rigidamente sterili. Forse si può essere certi dell’arrivo della fine preceduta poco prima dall’apocalisse, ma intanto la paura entra nel corpo lasciandolo finalmente totalmente libero di immaginare: > Qualcuno ha detto, molti anni fa, una cosa che oggi mi pare molto ovvia: ha > coraggio chi non ha immaginazione. Mi sono sempre sinceramente considerato un > vile, quindi questa asserzione mi ha sempre consolato: sei un vile perché sei > pieno di immaginazione, pensavo, compensando la vergogna con una facoltà che > non è detto sia una virtù. Ma non importa, non mi è mai importato. Aver avuto > paura nelle situazioni in cui nessuno sembrava averne, mi è sempre sembrata > una vergogna. Immaginavo, è vero. L’ho sempre fatto. Ho immaginato e > rivissuto. Per ciò che potevo, riuscivo a immaginare, a rivivere. L'articolo La fine del mondo di Francesco Pecoraro proviene da Il Tascabile.

I n una delle scene chiave di Videodrome, film a suo modo profetico realizzato nel 1983 da David Cronenberg, il protagonista Max Renn viene attratto dall’oggetto del suo desiderio sessuale, Nicki Brand, che lo chiama da dentro/dietro lo schermo di un apparecchio televisivo. “Come to Nicki”, dice la proiezione della donna a Max, mentre la videocamera si avvicina in maniera sempre più stretta alle labbra di Nicki. Max si avvicina, tocca la televisione, che al contempo si deforma, si muove, diventa materia viva, pulsante, sensuale. Il protagonista penetra lo schermo, ma anche lo schermo penetra la carne umana, tant’è che cadono le distinzioni tra mondo reale e simulacro digitale. Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Martin pleure è un cortometraggio del 2017 di Jonathan Vinel realizzato usando le animazioni e il gameplay del celebre videogioco Grand Theft Auto V. Martin un giorno scopre che tutti i suoi amici sono svaniti nel nulla e non sembra esserci modo di rintracciarli. Il monologo interiore del ragazzo ci guida nel viaggio alla ricerca degli amici perduti, in un susseguirsi di scene di tristezza, solitudine, paura, rabbia, fino alla violenza estrema. In un breve stacco, vediamo tre personaggi mascherati – forse gli amici del protagonista – che però sono figure riprese dal vivo, non gli avatar artificiali che popolano l’universo digitale da videogioco in cui si ambienta il lavoro di Vinel. Il corto si conclude con Martin che salpa con un motoscafo e si dirige verso l’orizzonte. Se avrà fortuna, magari un glitch lo aiuterà a bypassare i limiti imposti dall’architettura digitale, a noclippare al di fuori dei confini della mappa e arrivare nell’ecosistema del “reale” in cui si trovano i suoi amici. Ma quale dei due mondi è quello reale? In Videodrome come in Martin pleure a emergere è il rapporto tra contiguità e differenza che separa l’ecosistema digitale, costruito per mezzo di tecnologie sempre più performanti, e il mondo analogico, che ancora oggi ci ostiniamo a chiamare “reale”. La questione che però emerge in maniera manifesta nel lavoro di Cronenberg e in modo implicito in quello di Vinel è se abbia ancora senso fare questa distinzione, dal momento che l’influenza delle macchine su ogni aspetto della nostra vita è talmente ampio che da più parti si parla ormai di postumanesimo. Negli ultimi anni il tema ha visto coinvolti filosofi, accademici, artisti, operatori culturali, attivisti, con un grado di elaborazione teorica repentina, che va di pari passo solo con l’incedere rapidissimo delle nuove tecnologie sulle quali ci si confronta. Di questi cambiamenti prova a tenere traccia Seamless (2025), il nuovo libro edito da Nero per la curatela di Francesco Spampinato, professore di storia dell’arte contemporanea all’Università di Bologna. Come si intuisce dal sottotitolo – Arte, visualità e cultura elettronica in epoca post-pandemica – il volume si concentra in particolare sull’epoca post-Covid, ovvero da quando tutti noi, a causa dei vari lockdown tra 2020 e 2022, abbiamo iniziato a sperimentare ogni giorno il “principio di naturale continuità tra il reale e il virtuale”, al punto che “il nostro doppio sullo schermo non ci fa più effetto, sebbene di tanto in tanto non possiamo fare a meno di guardarlo per assicurarci che risponda ancora a noi”. Riunioni online, call, dislocazione fisica, demoltiplicazione degli avatar e delle proiezioni digitali sono tutti aspetti che esistevano anche prima del Covid, ma che la pandemia ha contribuito a inscrivere nell’orizzonte del quotidiano. > Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione > televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Il volume è frutto dal lavoro svolto da AVEC (Art, Visuality and Electronic Culture), un think tank nato in seno all’ateneo bolognese e animato prevalentemente da studenti e studentesse della laurea magistrale in arti visive e dei corsi di dottorato in arti, storia, società e in immagine, linguaggio, figura. Nato tra il 2021 e il 2022, AVEC è responsabile di una serie di workshop tematici semestrali che hanno lo scopo di porre in dialogo le ricerche svolte da dottorandi e laureandi con le attività di ricercatori indipendenti, artisti e operatori culturali di vario tipo. Ogni workshop ruota attorno a un tema e, nel caso dei quattro incontri di cui il volume vuole essere una restituzione, a guidare le riflessioni erano, rispettivamente, concetti come il metaverso, la catastrofe, il cyberfemminismo e l’intelligenza artificiale (IA). Nonostante le attività di AVEC non nascessero con l’intenzione iniziale di sviluppare un unico tema, è emersa a posteriori la metafora del seamless, che oltre a dare il titolo al volume affiora anche come tratto unificante dei vari interessi del collettivo. Seamless – letteralmente, “senza cuciture” o “senza soluzione di continuità” – fa riferimento alla tecnologia utilizzata nel campo dell’abbigliamento per la realizzazione di capi che aderiscano al corpo e lo modellino, fasciandolo in maniera uniforme così da nasconderne le imperfezioni. Secondo Spampinato, l’attrattiva verso capi di questo tipo – di cui quelli prodotti dal brand SKIMS della celebrity americana Kim Kardashian sono tra i più celebri – è data anche dalla capacità “di enfatizzare – non solo alla vista diretta ma anche nei processi quotidiani di autorappresentazione e mediazione – la dimensione artificiale del corpo umano, liscio come un corpo-immagine post-prodotto grazie a filtri o trasfigurato in avatar”. Di qui, quindi, la possibilità di traslare questo termine verso il mondo tecnologico post-pandemico, facendone una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza soluzione di continuità”, in cui il concetto di seamless diventa “condizione percettiva del continuum reale-virtuale”. L’articolata architettura costruita dall’interazione reale-virtuale è molto complessa da identificare e ancora di più da sintetizzare. In una continua operazione di worldbuilding – per usare un termine caro agli amanti dei videogiochi – provare a stare al passo con la tecnologia che cambia è un’impresa ambiziosa. Per questo, Seamless propone una struttura editoriale che da una parte ricalca i formati dei workshop, dall’altra prova a offrire sensi di lettura multipli, che non si limitano alla sola forma saggistica. Ogni capitolo si apre quindi con un intervento redatto collettivamente da AVEC o affidato a intellettuali riconosciuti, che ha il compito di fissare i parametri di riferimento. A questo segue un contributo storico, tre casi studio e poi il resoconto di un progetto artistico che indaga criticamente il tema prescelto. In questo modo, AVEC propone non tanto di costituirsi come un’alternativa alla storia dell’arte ipercontemporanea in epoca post-pandemica, quanto offrire una visione trasversale, che interseca più ambiti disciplinari in maniera dinamica. È proprio questa dinamicità, questa capacità di scartare lateralmente, uno dei requisiti essenziali per l’esplorazione di quel panorama mobile contemporaneo dato dalla condizione di seamless. Non è un caso che a ogni workshop venga associato un tool, uno specifico strumento tecnologico di recente sviluppo, ma già a rischio di obsolescenza programmata. > Seamless è una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado > di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, > offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza > soluzione di continuità”. In quest’ottica, prendiamo per esempio gli NFT, il tool del primo capitolo dedicato al metaverso ed eloquentemente sottotitolato “How to build a universe that doesn’t fall apart two days later” (Come costruire un universo che non cada a pezzi due giorni dopo). Era il 2021 quando tutto il mondo dell’arte impazzì per gli NFT, i non-fungible-token, visti come la nuova frontiera dell’arte immateriale, possibile grazie alle nuove tecnologie. Everydays: The First 5000 Days, un’opera digitale di Beeple composta da 5000 immagini digitali, fu venduto come NFT da Christie’s per 69 milioni di dollari. Erano più o meno gli stessi mesi in cui il caporedattore di una rivista con cui collaboravo si domandava perplesso cosa fossero le skins di Fortnite per cui il figlio gli chiedeva soldi, forse senza comprendere fino in fondo che la costruzione di un’identità personale per il proprio avatar digitale attraverso il cambio di abiti è importante quanto lo è quella nel nostro mondo analogico. Come sempre, questa importanza l’avevano intuita gli uffici marketing di alcuni brand come Balenciaga e Gucci, che tra 2021 e 2022 crearono intere capsule collection acquistabili nel metaverso e rese disponibili come skins per i giocatori di Fortnite o Minecraft. Eppure, la bolla del metaverso e degli NFT sembra durata appena lo spazio di una stagione, tanto che oggi pare di parlare già di tech-archeologia. L’eterogeneità degli approcci sviluppati nel volume edito da Nero, dunque, è funzionale non tanto alla resurrezione di tecnologie che nascono, muoiono, rinascono nello spazio di pochi anni e, in taluni casi, di pochi mesi, quanto piuttosto alla possibilità di offrire, prima con gli incontri dal vivo e poi nella forma libro, una lettura critica del presente nel suo farsi. Così, per esempio, se il contributo storico dell’educatrice e artista Sara Bonaventura ricostruisce le origini del metaverso nelle opere di fantascienza del secolo scorso, da Dick a Gibson, gli altri interventi riportano il tema alla stretta attualità, tra musei decentralizzati virtuali e simulazioni digitali del pianeta Terra. AVEC, ed è questo uno degli aspetti più interessanti, si sforza di operare al di fuori delle griglie dell’accademia, andando a toccare temi e argomenti molto ancorati alla quotidianità. Il secondo capitolo, ad esempio, di apre con un intervento di Franco “Bifo” Berardi che analizza il rapporto tra desiderio, depressione e digitalizzazione dei rapporti sociali in epoca post-pandemica, situazione che ognuno di noi ha vissuto in prima persona durante le lunghe fasi di isolamento da lockdown. Seguono poi contributi sull’arte urbana e il muralismo contemporaneo, ma anche sulla moda e le wearable technologies come tecnologie per la sopravvivenza. L’analisi di aspetti che intersecano il vivere quotidiano e non rimangono solo appannaggio di micronicchie di esperti già di per sé testimonia l’ampiezza e la trasversalità del tema. Seguendo fino in fondo la metafora del seameless, la realtà comune, persino banale, che esperiamo ogni giorno è già contaminata dalla presenza ineliminabile del digitale e su questo, quindi, è doveroso riflettere. Che l’aspetto tecnologico sia ormai inscindibile dalla nostra esistenza tanto da legarsi con questioni di stringente attualità è confermato dal terzo capitolo. Qui il femminismo, giustamente all’ordine del giorno sulle agende culturali di tutto il mondo, viene declinato nell’ambito tecnologico a partire dalla figura del cyborg proposta da Donna Haraway, in una rilettura della docente in sociologia Federica Timeto. Glitch feminism, cyberfemminismo e transfemminismo ritornano variamente nell’intervento storico e nei casi studio di questa sezione, a conferma di un lavoro in cui l’azione artistica viene riconsiderata alla luce del dibattito filosofico e culturale odierno. > La domanda è al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e > ossa? Seamless dichiara esplicitamente tra i propri modelli di riferimento due pubblicazioni nate in seno a corsi universitari negli anni Settanta, ovvero Il Gorilla Quadrumàno del Gruppo di Drammaturgia 2, a cura di Giuliano Scabia (1974), e Alice disambientata del Gruppo A/ Dams, a cura di Gianni Celati (1978). In AVEC emerge quindi un’attitudine che, se non si vuole chiamare “militante”, prova almeno a essere consapevolmente critica e attenta verso un mondo che non si limita alle passioni perverse di un accademismo spesso troppo asfittico. Già questo sarebbe un sufficiente invito alla lettura, tanto più se si sente la necessità di dare un senso al seamless delle nostre esistenze, a quel continuum reale-digitale che pare il tratto distintivo di questa nostra “nuova era oscura”, per usare una definizione di James Bridle. D’altronde, nel 1968, nel romanzo Do Androids Dream of Electric Sheep? – che diventa qui anche l’omonimo titolo del primo capitolo di Seamless – Philip Dick si chiedeva se “gli androidi sognano pecore elettriche”. Il volume edito da Nero, invece, sembra ribaltare la domanda dello scrittore statunitense rivolgendosi direttamente al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e ossa? L'articolo Seamless a cura di Francesco Spampinato proviene da Il Tascabile.

C hiunque abbia provato a sollevare l’argomento durante una cena tra amici, o in un altro contesto non specialistico, sa bene che l’energia non è uno di quei temi che riscuotono troppo successo. A meno che non si finisca a parlare di bollette, o che qualcuno sbatta sul tavolo la carta jolly del nucleare, difficilmente la conversazione prenderà slancio, ed è probabile che nel giro di poco qualcuno provi a sterzare la conversazione su un binario più rassicurante. Un po’ come il riscaldamento globale, l’energia è uno di quegli argomenti tanto importanti quanto apparentemente respingenti. Il che è curioso, perché a ben vedere è l’elefante presente in tantissime stanze: quella climatica, quella geopolitica, quella economica, ha un ruolo centrale nel lavoro come nel costo della vita, per non parlare dell’intelligenza artificiale. Il problema è che, per quanto sia letteralmente la linfa che serve al nostro sistema per funzionare, l’energia è anche uno degli argomenti su cui in media abbiamo poche conoscenze specifiche, nonché uno di quelli peggio raccontati. Nel suo Le energie del mondo (2025), Gianluca Ruggieri, ricercatore e docente di fisica tecnica ambientale all’Università dell’Insubria, prova a rimediare a decenni di narrazioni superficiali e strumentali, ponendosi l’obiettivo di restituire la complessità delle questioni energetiche senza per questo farti cadere il mento sul petto. > Per quanto sia letteralmente la linfa che serve al nostro sistema per > funzionare, l’energia è anche uno degli argomenti su cui in media abbiamo > poche conoscenze specifiche, nonché uno di quelli più strumentalizzati e > peggio raccontati. Da lontano, lo si potrebbe scambiare per un vademecum per chi voglia farsi un’idea delle sfide legate al settore energetico e colmare le varie lacune. Intendiamoci, per certi versi lo è: parliamo di uno di quei libri che anche una volta finiti tieni a portata di mano, ritornando all’occorrenza su alcuni capitoli specifici. Ma è anche un libro capace di fornire una chiave di lettura per comprendere meglio l’attualità, e volendo, una bussola per orientarcisi. Che non si tratti del solito libro sull’energia è chiaro fin dalla prima parte, in cui Ruggieri mette in relazione due concetti solo in apparenza slegati, quello di “dipendenza” e quello di “ideologia”. Ripercorrendo gli ultimi cinquant’anni di storia energetica italiana, l’autore mostra in quale modo il nostro Paese abbia sviluppato una dipendenza dai combustibili fossili, come questa dipendenza abbia alimentato un’illusione di sicurezza energetica, e come nel periodo postpandemico l’illusione sia andata in frantumi. “In Italia, in particolare, nel 2020 il 40% dell’energia primaria era fornito dal gas naturale” scrive Ruggieri “E circa il 38% del gas naturale utilizzato proveniva dalla Russia”. Poteva essere un punto di svolta, una presa di coscienza pur tardiva delle conseguenze economiche e geopolitiche di una dipendenza fossile, e invece è stata un’altra occasione persa, in buona parte per via di come la crisi del 2021-23 è stata raccontata. > In un contesto in cui ognuno tira acqua al suo mulino e manipola i dati a > proprio piacimento, l’accusa preferita da scagliare contro i propri > interlocutori è quella di essere “ideologici”. Ma è possibile fare un > dibattito sull’energia (e sul clima) senza essere ideologici? Chi pensa che il > contrasto alla crisi climatica sia un atto necessario al benessere di tutti è > più o meno ideologico di chi ritiene che la crescita economica sia un > obiettivo da perseguire anche a costo di sacrificare la sopravvivenza della > civiltà umana per come la conosciamo? Ci siamo abituati a dare per scontata una disponibilità energetica che fino a prima della rivoluzione industriale era impensabile: nel giro di 200 anni l’energia usata dalla popolazione mondiale è aumentata di diverse decine di volte. Una crescita senza precedenti, che ha favorito un progresso altrimenti inimmaginabile, ma sarebbe assurdo pensare che questo ritmo possa essere mantenuto indefinitamente. > L’ideologia più pericolosa è quella che tratta come infinito il capitale > naturale su cui si regge la nostra civiltà. Un capitale frutto di un lungo > processo di sedimentazione e interconnessione, che non si ricostruisce a colpi > di investimenti o manovre economiche. Basta dare un’occhiata ai report dell’IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change) o anche solo alle curve di crescita degli ultimi 30 anni, per rendersi conto che l’ideologia più pericolosa è quella che normalizza lo sfruttamento crescente delle risorse e degli ecosistemi, affidandosi a modelli di sviluppo che trattano come infinito il capitale naturale su cui si regge la nostra civiltà. Un capitale che è frutto di decine di migliaia di anni di sedimentazioni e interconnessioni, e che non si ricostruisce a colpi di investimenti o manovre economiche. Ma per smontare questa ideologia dobbiamo prima liberarci di una dipendenza dal fossile che non è solo economica, ma anche psicologica e culturale. E per liberarci di questa dipendenza un passo utile è sfatare i tanti falsi miti che incrostano il discorso energetico: ad esempio l’idea che il futuro dell’energia siano l’idrogeno e le biomasse; o che allo stato attuale non possiamo permetterci una transizione rapida (economicamente parlando, è vero il contrario); o che non siamo ancora in grado di sfruttare le energie rinnovabili su larga scala (eolico e fotovoltaico oggi sono le fonti in più rapida crescita); o che le tecnologie rinnovabili siano meno efficienti di quelle fossili. Quest’ultima falsità è particolarmente insidiosa, perché va a prendere uno dei difetti propria della produzione fossile e lo ribalta in un salto carpiato. Per come è strutturata la filiera fossile, infatti, il 62,5% dell’energia che usiamo viene dissipata e non svolge nessun lavoro, un colabrodo energetico inaggirabile: > Tutte le tecnologie che vengono proposte per la decarbonizzazione sono molto > più efficienti di quelle attuali. Guardando i dati a volte potremmo essere > tratti in inganno e pensare che non sia così: centrali a gas e carbone hanno > un’efficienza del 33-50%, mentre i pannelli fotovoltaici “solo” del 30%. Ma > una volta bruciato il carbone, il petrolio o il gas, quella risorsa non c’è > più. Mentre usare il vento o la radiazione solare non intacca alcun patrimonio > e non consuma nulla: avremmo già un miglioramento energetico anche con > un’efficienza irrisoria. Perciò con le rinnovabili non solo possiamo generare > elettricità eliminando gli sprechi, ma anche recuperare energia che altrimenti > andrebbe perduta. Uno dei maggiori meriti di questo libro, è la sua capacità di mostrare come la transizione ecologica non possa essere unicamente una transizione energetica, ma debba necessariamente prevedere anche un cambio di paradigma culturale. Per un libro che parla di energia non è affatto una cosa scontata. Ma nemmeno inattesa, considerando che, come abbiamo visto, uno dei primi concetti affrontati dall’autore è quello di “dipendenza”. Se è relativamente semplice individuare nel sistema fossile dinamiche di dipendenza economica (e geopolitica), più difficile è prendere atto di quanto ci risulti culturalmente difficile allontanarci dal modello di sviluppo fossile, e dalle promesse che da sempre porta con sé. [/blockquote] A giudicare dagli ultimi chiari di luna, esiste la possibilità concreta che l’abbandono delle fonti fossili venga sfruttato per ricentrare le dinamiche di potere esistenti. [/blockquote] Prendiamo l’automobile: come Ruggieri spiega bene in un capitolo dedicato alle auto elettriche e alla mobilità sostenibile, a partire da inizio Novecento l’automobile ha colonizzato il nostro immaginario, prendendosi uno spazio enorme. Pensiamo ai film, allo sport, alle pubblicità, ma anche a come sono costruite le nostre città. “Per generazioni”, scrive Ruggieri, “l’automobile è stata sinonimo di emancipazione, libertà, futuro”. Questo ha contribuito a far sì che gli impatti negativi dovuti alla sua diffusione siano sempre sembrati trascurabili rispetto ai vantaggi prodotti. > A conti fatti, quando ci spostiamo con un’automobile dotata di motore a > combustione, è come se ci stessimo muovendo a bordo di una stufa. Una stufa in > grado di convertire in moto solo una frazione minima del calore, che disperde > energia sia quando accelera sia quando frena, e che per portare una persona di > corporatura media deve spostare una massa 10-15 volte superiore. Tutto questo > fa sì che quando usiamo un’automobile tradizionale per muoverci consumiamo 100 > volte l’energia che sarebbe teoricamente necessaria. Un altro merito è quello di fornire un punto d’osservazione obliquo su questioni che tendono a essere inquadrate sempre con le stesse angolazioni. Il caso delle auto elettriche, a proposito, è emblematico. Mentre il discorso pubblico tende a imporre una dicotomia falsata – da un lato chi vorrebbe mantenere in strada le auto a motore termico, dall’altro chi invece sostituirebbe ogni veicolo fossile con uno elettrico – Ruggieri insiste sulla necessità di ripensare la mobilità, riducendo il numero di auto in circolazione, potenziando un trasporto pubblico sostenibile, orientando le politiche cittadine alla sicurezza stradale e alla sostenibilità. > Se è relativamente semplice individuare nel sistema fossile dinamiche di > dipendenza economica (e geopolitica), più difficile è prendere atto di quanto > ci risulti culturalmente difficile allontanarci dal modello di sviluppo > fossile, e dalle promesse che da sempre porta con sé. Ed è qui che il libro si apre a un discorso meno tecnico e più sociale. Perché per quanto sia fuori discussione che abbiamo bisogno urgente di una transizione ecologica, è anche vero che questa transizione non sarà automaticamente giusta. A giudicare dagli ultimi chiari di luna, anzi, esiste la possibilità concreta che l’abbandono delle fonti fossili venga sfruttato per ricentrare le dinamiche di potere esistenti. Per evitare che ciò succeda, è necessario tenere conto delle ricadute sociali che ogni cambiamento strutturale inevitabilmente finisce per creare, e orientare questo necessario cambio di rotta verso una riduzione delle disuguaglianze e a una effettiva democrazia energetica: > Sappiamo bene come le grandi aziende di fornitura energetica siano state in > grado di moltiplicare a dismisura i propri profitti, i dividendi e i compensi > per i propri dirigenti, anche in situazioni di crisi generale. E sappiamo > altrettanto bene come i grandi paesi esportatori abbiano potuto accumulare > enormi ricchezze che nel peggiore dei casi finiscono a finanziare invasioni e > guerre, come è successo negli ultimi anni in Ucraina, in Yemen e in > Nagorno-Karabakh. Le tecnologie della transizione invece possono essere > dispiegate su scala molto diversa, e in impianti molto più vicini al > consumatore finale. […] La partecipazione popolare alla transizione potrà > ulteriormente rafforzarsi attraverso strumenti come l’autoconsumo collettivo e > le comunità energetiche rinnovabili, che consentono la condivisione a livello > locale dell’energia elettrica prodotta in impianti rinnovabili. Dicevamo all’inizio che l’argomento energetico viene spesso ostracizzato da molte conversazioni e che in parte ciò è dovuto al modo superficiale e frammentario in cui è stato raccontato. Se questo libro funziona così bene è anche perché è strutturato in modo da mettere in relazione i tanti aspetti della questione, fornendo uno sguardo ampio che rende naturale al lettore trovare i punti di contatto tra problemi che è abituato a considerare separati. A giudicare da questo libro, Ruggieri sarebbe in grado di dare l’argomento energetico in pasto a una tavolata di persone tutt’altro che propense, e innescare una conversazione che duri fino agli amari. In tempi di capitalismo dopaminergico, falsi miti, e attenzione frammentata, non è cosa da poco. L'articolo Le energie del mondo di Gianluca Ruggieri proviene da Il Tascabile.

N el romanzo autobiografico Ritorno a Reims (2009), il sociologo Didier Eribon cita Jean-Paul Sartre: “L’importante non è ciò che hanno fatto di noi, ma, una volta presa consapevolezza, ciò che facciamo noi stessi di ciò che hanno fatto di noi” e proprio questa frase del padre dell’esistenzialismo francese sembra contenere un’idea di letteratura che oggi appare sempre più predominante. Una scrittura che non si limita all’autofiction o all’autobiografia, ma che esplora i confini del proprio sé superando le categorie del romanzo di formazione e ancora di più la lettura a posteriori di quello che fu il simbolo dell’artista da cucciolo. Da Annie Ernaux a Édouard Louis, da Virginie Despentes allo stesso ‒ e celebratissimo ‒ Emmanuel Carrère quello che viene messo in gioco non è più o non soltanto più il mondo attorno a noi, la sua violenza spesso irridente e imprevedibile nei confronti del singolo e della sua individualità, ma la capacità che ognuno, in ogni condizione sociale e culturale può rivelare lavorando su di sé. > L’ultima volta che sono stata lei è un testo che esprime fin dall’inizio una > forma di scollamento dal sé, un romanzo che lavora più che su una maturità > impossibile, ingabbiante e opprimente, sulla liberazione della propria felice > immaturità. Una forma di risveglio del sé più che di reazione, un movimento che non rifiuta la società e che non pretende di agire una rivalsa, ma di ottenere una scoperta. Un nuovo modo di relazionarsi e di migliorare la società stessa, seppur da stranieri, ma di certo non più o non più totalmente da stranieri a sé stessi. Testo feticcio è sempre più, per la generazione dei nuovi narratori, Nessuno sa il mio nome e in particolare per Silvia Pelizzari che lo indica in bibliografia al suo romanzo, Questo mondo non è più bianco, sempre di James Baldwin. Autrice del fortunato podcast, Tiresia e condirettrice della rivista online Finzioni, Silvia Pelizzari esordisce con un romanzo denso, ricco ed esplicitamente autobiografico dal titolo L’ultima volta che sono stata lei (2025). Un testo che esprime fin dall’inizio una forma di scollamento dal sé, un romanzo che lavora più che su una maturità impossibile, ingabbiante e opprimente, sulla liberazione della propria felice immaturità. In un tempo lasco e fluido in cui il tutto si muove a una velocità difficile da cogliere nella sua essenza e specificità ecco che la distinzione del sé deve ancora sottostare a regole tanto opprimenti quanto insensate. Una burocrazia sociale e sentimentale che obbliga a darsi un nome che però mai corrisponde al proprio sentire. Ed è così che un insulto rivolto durante l’adolescenza diviene un argine e un confine per Silvia. Una prigione dalla quale è possibile sfuggire solo ignorando un tempo, una giovinezza e una bellezza che vengono così negate e represse: “La memoria ha cancellato molte cose”. Non si tratta infatti di dimenticare, di sciogliere nel proprio passato una diversità dentro alla quale non ci si riconosce più perché si è cambiati e perché si è diventati altro. Qui si tratta di un trauma che incide e lascia un ostacolo fino ad ora considerato invalicabile, o almeno fino a quando il telefono di Silvia non s’illumina con un messaggio whatsapp: l’avviso di una cena di classe, il ritorno quasi “hitchcockiano” su quella che fu la scena del delitto. Tuttavia una differenza sostanziale s’impone: in L’ultima volta che sono stata lei si passa con forza, dignità e non poca eleganza da Io ti salverò a Io mi salverò. > Superando il tema che è al cuore del romanzo, va detto che la scrittura di > Pelizzari ha una forza dinamica non scontata, capace di una tensione che piano > piano si scioglie pagina dopo pagina, come un noir in cui la stessa voce > narrante diviene parte in gioco. E superando il tema che è al cuore del romanzo, va detto che la scrittura di Pelizzari ha una forza dinamica non scontata, capace di una tensione che piano piano si scioglie pagina dopo pagina, come un noir in cui la stessa voce narrante diviene parte in gioco. L’autrice compie così un doppio movimento, da un lato la storia pubblica, l’autobiografia di un luogo dell’infanzia carico di dolore e sempre più estraneo a lei: il paese di Salò, una provincia lombarda ricca e ordinata, con i suoi riti quotidiani abbandonati però anni prima, appena fu possibile a Silvia andare fuori, sostanzialmente scappare da quello spazio sempre più opprimente. E poi c’è un movimento invece interno, invisibile agli altri e difficile da esplorare anche a lei stessa. Una forma del sé che Silvia può solo liberare, ma la cui destinazione non è programmabile: un viaggio dell’immaturità obbligato. Una reazione ‒ forse l’unica possibile ‒ a un Novecento che ha lasciato annichiliti e impoveriti, sguarniti sia rispetto al futuro, sia rispetto alla nostra stessa memoria così poco somigliante alle sfide quotidiane e a un sé che sta scegliendo nuove strade. Ora dopo un lungo viaggio che l’ha portata lontano, viaggiando dentro e fuori sé stessa, Silvia deve ‒ tornando nei luoghi dell’adolescenza ‒ mettere alla prova la propria memoria ritrovando una possibile sintonia tra ciò che ricorda e ciò che sente. Perché non sempre la memoria corrisponde a quella verità a cui ogni essere umano tende ad aggrapparsi e ad appellarsi. La memoria spesso è infatti il racconto di una storia dentro alla quale non si ha più alcun ruolo, una vecchia giacca fuori moda e dalla taglia sbagliata. Si affastellano odori e luci, i ricordi diventano plasmabili e si ritrovano nuove aderenze; Silvia si muove come un’etnologa in un campo di studio, ritrova i suoi passi, i volti antichi ritornano ora vividi e una nuova consapevolezza sembra rianimarla, tra paura e coraggio in un alternarsi sempre obbligato: “Sono agitata. Controllo la chat di gruppo, nessuno scrive nulla, continuo a girare in tondo. Faccio pipì tre volte anche se non ne ho bisogno. Tiro l’acqua, torno in camera, controllo di avere tutto in borsa”. > Nulla fa più paura che tornare adolescenti in mezzo a quella cosa informe che > fu l’esistenza messa in gioco per la prima volta, senza armi certe e nessun > addestramento alle spalle. Nulla fa più paura che tornare adolescenti in mezzo a quella cosa informe che fu l’esistenza messa in gioco per la prima volta, senza armi certe e nessun addestramento alle spalle. L’ultima volta che sono stata lei è infine forse il primo vero romanzo contemporaneo sulla provincia italiana che va oltre una ricerca letteraria degli spazi, ma che pretende, riuscendoci, di incidere sul carattere di chi la abita, su quello specifico disagio e su quella particolare fatica, ma senza aderire con la solita consumata ostinazione ai vecchi stilemi della commedia ‒ maschile e un po’ maschilista ‒ alla Piero Chiara. Un romanzo consapevole, delicato, ma potentemente fragile, una voce che ricorda in parte il Pier Vittorio Tondelli della maturità, ma che non perde mai la propria originale intonazione. L'articolo L’ultima volta che sono stata lei di Silvia Pelizzari proviene da Il Tascabile.

C on Controstoria del pensiero della differenza sessuale (2025), Giacomo Gambaro produce un gesto teorico di rovesciamento. Non solo di una cronologia – quella che da Carla Lonzi conduce a Luisa Muraro passando per Luce Irigaray – ma di un’intera modalità di intendere la genealogia come fondazione, la teoria come sintesi e la differenza sessuale come figura stabile e riconoscibile. L’operazione, sin dal sottotitolo (Da Luisa Muraro a Carla Lonzi), si dichiara polemicamente antilineare: non per ripristinare una verità perduta o riformulare un’origine “autentica” del pensiero femminista italiano, ma per de-costituire l’unitarietà concettuale di quello che era stato costituito come  “un pensiero della differenza”. Il volume si articola in quattro capitoli, preceduti da una premessa che esplicita il movimento retrospettivo del lavoro: dalla ricostruzione dell’ordine simbolico della madre alla riapertura di uno spazio teorico in Lonzi. Il primo capitolo affronta la cornice teorica entro cui si è costituito il pensiero della differenza sessuale, ponendo al centro la questione del “partire da sé” e della tensione tra parola e piacere. Il secondo capitolo analizza la svolta identitaria del pensiero italiano della differenza, soffermandosi sulla progressiva eclissi della sessualità a favore della genealogia materna, attraverso una lettura approfondita di Nonostante Platone (1990) di Adriana Cavarero e L’ordine simbolico della madre (1991) di Muraro. Il terzo capitolo è dedicato al pensiero di Luce Irigaray, con particolare attenzione ai due “ceppi” della simbolizzazione – genealogico ed erotico-desiderativo – e alla possibilità di una mediazione tra parola e piacere. Infine, il quarto capitolo propone una lettura sistematica di Lonzi, dove l’autocoscienza, la sessualità e il simbolico vengono interrogati a partire dalla frizione tra corpo e linguaggio, fino alla figura della donna clitoridea come soggettività imprevista. In questa recensione, scelgo di non ripercorrere nel dettaglio l’analisi testuale – puntuale e rigorosa – condotta da Gambaro nei diversi capitoli. Il mio interesse si concentra piuttosto sul gesto metodologico che attraversa l’intero libro: una controstoria che non si limita a riorganizzare il materiale teorico, ma ne scardina le premesse, restituendo alla differenza sessuale la sua dimensione mobile, erotica e politica. Da qui la scelta metodologica di operare a ritroso, risalendo il percorso teorico che ha condotto alla codificazione del simbolico materno. Un movimento che non intende smentire i nessi storici, ma renderne visibili i presupposti, e con essi le esclusioni. È a partire da questa dinamica che l’autore individua, nel pensiero di Lonzi, il luogo di riapertura critica del pensiero della differenza. Dall’ordine della madre alla sessualità come sperimentazione Il movimento di Controstoria prende le mosse da una diagnosi precisa. Nella tradizione italiana del pensiero della differenza – osserva Gambaro – la duplicità individuata da Irigaray nei due “ceppi” della simbolizzazione, genealogico ed erotico-desiderativo, è andata progressivamente appiattendosi sul primo. Ciò che viene criticato in questa operazione è il processo di teoretizzazione che ha condotto, a partire dalla fine degli anni Settanta, a fissare la differenza sessuale come principio univoco, identitario e normativo, smarrendone la dimensione originariamente mobile, plurale, non conciliabile. Le opere di Cavarero (Nonostante Platone) e di Muraro (L’ordine simbolico della madre) rappresentano, per Gambaro, il punto di svolta in cui il pensiero della differenza si costituisce come teoria sistematica. È in questi testi che prende forma un simbolico delle donne costruito su una precisa assunzione del corpo femminile: non più come corpo desiderante, ma come corpo sessuato, segnato dalla genealogia materna. > Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per > escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo > la differenza a identità genealogica. Questa identificazione – tra differenza e sessuazione, tra madre e significazione – segna, secondo Gambaro, un punto di involuzione teorica: la differenza si cristallizza in fondamento, si fa principio ordinativo, perdendo la sua tensione costitutivamente instabile. In questo processo, la dimensione della sessualità – che in Irigaray non coincide con la sessuazione biologica, ma con la forza del desiderio e del piacere come elementi di dislocazione del linguaggio – è stata progressivamente neutralizzata. Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo la differenza a identità genealogica. È proprio in questo passaggio che Gambaro introduce il discrimine teorico fondamentale: la differenza sessuale, nella lettura di Irigaray e – in modo ancor più radicale – di Lonzi, non può ridursi alla sessuazione biologica, alla pura identità nella corporeità sessuata. Al contrario, in entrambe le pensatrici, la differenza apre alla dimensione del desiderio, del piacere, dell’erotismo come forze dislocanti e generative, che incidono sul simbolico senza ricondurlo a un ordine stabile. Come scrive Gambaro, Irigaray e Lonzi “non delineano un accesso al simbolico che dovrebbe consumarsi mediante la presa in carico pressoché esclusiva del corpo sessuato, ma si interrogano allo stesso tempo sulle potenzialità insite nell’esperienza della sessualità”. Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere e di significazione. L’autocoscienza diventa così spazio produttivo – non ordinativo – in cui il simbolico si apre alla trasformazione. Il soggetto femminile non si costituisce per opposizione al patriarcato, ma vi si sottrae, affermandosi come soggetto imprevisto, in una frizione continua tra parola, corpo e senso. Figure della controeffettuazione In Lonzi, il pensiero della differenza non si dispone come costruzione sistematica, ma come campo di tensioni. È quanto emerge dall’attraversamento operato da Gambaro, che si sviluppa lungo il filo di quelle che potremmo chiamare figure di controeffettuazione: effetti del rapporto mai risolto tra il piano del vissuto e quello del discorso. > Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al > pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è > riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere > e di significazione. La più fondamentale, che costituisce la matrice di tutte le altre, è quella dell’autocoscienza, che Gambaro restituisce come uno dei dispositivi più radicali del pensiero di Lonzi. Quello aperto dall’autocoscienza è uno spazio in cui il simbolico può essere riattraversato, forzato, riscritto, dove si rompe l’ordine del discorso dominante e si produce un accesso singolare, mai generalizzabile, al senso. L’autocoscienza è anche un gesto di deculturalizzazione: non solo decostruzione delle narrazioni patriarcali, ma liberazione della soggettività dai codici interiorizzati che hanno modellato il femminile secondo l’immaginario maschile. Deculturalizzare, per Lonzi, significa sottrarsi alla complementarietà, disfare i presupposti simbolici che legano la donna a un ruolo nella dialettica servo-padrone. Da questa pratica scaturisce la possibilità di una “trascendenza femminile”, non come elevazione o fondazione di un ordine altro, ma – come Gambaro insiste a sottolineare – come gesto di sottrazione. Separarsi dal codice dominante non significa inscriversi in un simbolico nuovo, ma disattivare i presupposti che hanno reso la soggettività femminile dicibile solo entro le topologie del sapere patriarcale. La trascendenza, in questo orizzonte, è apertura a una significazione inedita, a partire dal proprio vissuto. In questa zona di interferenza tra corpo, linguaggio e desiderio, Gambaro rintraccia la figura della donna clitoridea. Non un’identità alternativa alla donna vaginale, né un’essenza sessuale da opporre all’impianto genealogico, ma un’immagine attraversata dalla frizione tra sessualità e simbolico. La donna clitoridea è l’operatore fondamentale della controeffettuazione: “figura della non coincidenza”, essa segna il punto di interferenza a partire da cui il versante decostruttivo della deculturalizzazione si apre alle linee di significazione altre. È proprio su questa coppia – clitoridea/vaginale – che Gambaro offre uno degli esempi più nitidi del proprio metodo. Invece di trattarle come polarità teoriche o come topografie opposte della sessualità femminile, mostra come la loro “convergenza differenziale” venga articolata non da una teoria, ma “attraversata, scardinata e risignificata dalla pratica autocoscienziale stessa”. È in questa convergenza che si manifesta la dirompenza dell’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. Uno dei nuclei teorici più rilevanti del libro è proprio la distinzione tra simbolico come ordine e simbolico come spazio. L’autore mostra come, in Lonzi, questo spazio di significazione non è prescrittivo, ma aperto, mobile, generativo. > L’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione > femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma > una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. La differenza quindi ha uno statuto di scarto, polemico e destabilizzante: crea uno iato tra esperienza della corporeità e senso, tra vissuto e parola, e in questo iato apre il campo della sperimentazione. La differenza sessuale è allora delineata dall’autore non come identità, ma come pratica: essa “si configura nei termini del movimento con cui si afferma una propria sessualità non conforme rispetto a quanto prestabilito dall’ordine maschile-patriarcale, rivendicandone il senso”. Lo spazio del pensiero. Autocoscienza e vuoto operativo Questo gesto, che nel dettaglio si dispiega come operazione critica sul senso, è anche la cifra dell’intero movimento teorico del libro. Controstoria non si chiude su una nuova teoria della differenza. Non è un caso che le opposizioni centrali (madre/amante, clitoridea/vaginale, soggetto/imprevisto) non vengano mai stabilizzate, né teoricamente né retoricamente. Il testo si dispone come vuoto operativo, come spazio dove la differenza torna a essere una pratica da esercitare. Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può ricominciare. In questa genealogia à rebours, non si tratta per Gambaro di restituire un’origine, né di emendare una successione. Controstoria non mira a restituire linearità là dove vi erano scarti, ma a sostare in quegli scarti stessi, a farne il luogo del pensiero. Nel momento in cui il fondamento si ritrae, ciò che rimane non è un residuo di verità, ma il movimento stesso del pensare – quella soglia in cui il senso si produce e si disfa, a contatto con l’esperienza. Quando Lonzi scrive che, abbandonando i presupposti del pensiero patriarcale, ritrova il proprio vissuto (È già politica. Scritti di Rivolta femminile, 1977), non indica un ritorno alla base, ma la possibilità di una pratica che ricongiunge parola e corpo senza subordinare l’una all’altro. Il vissuto nelle pratiche di autocoscienza non è ciò che precede la teoria, ma ciò che la confronta e la riapre continuamente. È da questo punto che Gambaro riprende il filo: il pensiero come esercizio che si misura con la propria opacità. > Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il > luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può > ricominciare. L’autocoscienza è, secondo le parole di Gambaro, “il medium […] con cui congiungere la parola – il senso – al piacere – alla corporeità – senza condurre a una chiusura del simbolico, ma comportando anzi una sua incessante, feconda apertura”. In questa formulazione si raccoglie a nostro avviso il cuore del libro. Là dove il pensiero si riconosce insufficiente, Gambaro ne mostra tuttavia la potenza: la possibilità di una filosofia che non si fonda, ma comincia – ogni volta – da un vuoto, da uno spazio in cui la parola e il piacere, il corpo e il senso, tornano a interrogarsi reciprocamente. Forse è qui, in questa soglia aperta, che la controstoria della differenza trova la sua forma più compiuta: non nel dire qualcosa di nuovo, ma nel rendere di nuovo possibile che qualcosa si pensi. L'articolo Controstoria del pensiero della differenza sessuale. Da Luisa Muraro a Carla Lonzi di Giacomo Gambaro proviene da Il Tascabile.

“T o be in someone’s shoes” è un’espressione idiomatica anglofona sovrapponibile al nostro “mettersi nei panni dell’altro”, qualcosa che ci viene consigliato di provare quando non riusciamo a comprendere comportamenti ed emozioni di chi è diverso da noi. Il compito si figura ancora più arduo quando l’altro è un animale non umano, da millenni il più temuto e odiato in Europa. Tentare di osservare il mondo con gli occhi di un lupo non è, però, un vacuo esercizio di stile per Adam Weymouth. Lo scrittore britannico ha seguito a piedi le orme di Slavc, l’eroe inconsapevole di una storia che parla di vita selvatica e rurale, scienza e leggende, sopravvivenza e strumentalizzazione, raccontata nel libro Il lupo solitario. Un cammino tra civiltà e natura selvaggia (2025), pubblicato da Iperborea nella traduzione di Luca Fusari. Slavc, Slavko, Slauz. Sono i tre nomi propri con cui le popolazioni di Slovenia, Austria e Italia hanno battezzato il lupo che ha attraversato i loro confini a partire dal 2011, quando ha lasciato la sua famiglia d’origine per giungere infine in Lessinia, un’area delle Prealpi venete compresa tra le province di Verona, Vicenza e Trento. Slavc era stato precedentemente dotato di un collare GPS e, alcuni anni dopo, le coordinate inviate dal dispositivo hanno guidato Weymouth lungo il percorso affrontato dal canide, tra sentieri selvatici, paesi quasi deserti e aree limitrofe a zone più intensamente antropizzate. L’autore ha tentato di immaginare gli ostacoli, lo stupore, il respiro della libertà e gli incontri che hanno portato a compimento il destino naturale dell’animale: il congiungimento con Giulietta, probabilmente la prima simile incrociata dopo chilometri di solitudine, e la generazione di nuove vite. > Adam Weymouth ha seguito a piedi le orme di Slavc, il lupo che tra il 2011 e > il 2012 ha attraversato i confini di Italia, Slovenia e Austria, oltre 1000 > chilometri di cammino prima di trovare una compagna in Lessinia. Dalla coppia di lupi è scaturita una numerosa discendenza che divide scienza, politica e opinione pubblica, in un conflitto che ha radici antiche. Favole, racconti orali, documenti storici e letteratura descrivono il rapporto ostile instauratosi tra le comunità umane, diventate sedentarie e dedite alla pastorizia, e i lupi. Cacciati per secoli e quasi scomparsi in Europa, hanno iniziato a ripopolare il continente a partire dagli anni Settanta. Questo ritorno è stato favorito da una combinazione di fattori storici, economici e sociali, come l’abbandono graduale delle aree rurali e la conseguente riforestazione, processi che hanno limitato la presenza umana e restituito areale ai grandi carnivori. Anche le istituzioni europee hanno rivestito un ruolo importante con il finanziamento di progetti di tutela e conservazione. Questo, però, ha contribuito a complicare la convivenza tra i lupi e quegli umani che, per generazioni, avevano costruito la propria vita e il proprio sostentamento senza immaginare che la fauna selvatica, un giorno, potesse tornare a reclamare i suoi spazi. Il nostro rapporto con gli altri animali è spesso il riflesso dei nostri desideri, delle debolezze, del modo in cui percepiamo il mondo e costruiamo la nostra esistenza. Scrive l’autore: > Gli animali vivono fianco a fianco con noi in mondi paralleli che è quasi > impossibile conoscere, ma anche quando cerchiamo di spiegare cosa succede > nella testa delle persone intorno a noi facciamo un errore simile > all’antropomorfizzazione. Forse è meglio un approccio obliquo. Quando parliamo > del lupo, come ho imparato in seguito, non parliamo mai soltanto di un lupo. E > così sono andato a vedere se seguire la strada dei lupi poteva dirci qualcosa > riguardo a questo snodo della storia europea, questo passaggio tra epoche. Per Weymouth, il ritorno del lupo permette di scorgere con maggiore chiarezza le fragilità del sogno europeo, minacciato da guerre e riscaldamento globale. È in questo clima che i populismi diffondono i loro veleni, è in queste condizioni che la ragione lascia il posto all’egoismo e alla rabbia. Superare a piedi i confini attraversati dal lupo solitario Slavc è per lo scrittore il modo migliore per mettersi in ascolto di una natura indomita e allo stesso tempo vulnerabile, di una comunità scientifica inebriata dal fascino della conoscenza e fiduciosa nel potere salvifico del sapere e di un mondo rurale che tenta con tutte le sue forze di sopravvivere all’ineluttabile sviluppo della nostra società e di difendere le sue radici e tradizioni. > A partire dagli anni Settanta in Europa si è registrato un ritorno del lupo, > favorito da una combinazione di fattori storici, economici e sociali, come > l’abbandono graduale delle aree rurali e la conseguente riforestazione. L’autore non è nuovo a queste esperienze, anzi è un camminatore esperto: nel 2010 è partito a piedi da Whiteparish, vicino a Salisbury, fino a raggiungere Istanbul, in Turchia, attraversando 5000 chilometri in 8 mesi. Per di più, non è la prima volta che esplora la relazione tra società umane e animali, infatti già nel 2018 ha raccolto storie di interconnessione tra il salmone reale e le comunità che da esso dipendono, per poi raccontarle in Kings of the Yukon (2019). Il suo retroterra si riflette nella scrittura di Il lupo solitario, tra le cui pagine si alternano istantanee suggestive di paesaggi naturali, a volte molto toccanti, e incontri con chi vive a stretto contatto con i lupi. Ci sono Hubert Potočnik, professore della facoltà di Biotecnica dell’Università di Lubiana, che ha seguito il viaggio di Slavc, e Kurt Kotrschal, biologo e fondatore del Wolf Science Center di Vienna, che dal 2008 studia cani e lupi, la loro etologia e cerca di svelare i segreti della domesticazione. Compaiono anche Stane, scalatore di montagne e sostenitore della campagna contro i grandi carnivori in Slovenia, e diversi allevatori veneti, stanchi e arrabbiati per le perdite causate dai branchi della loro regione. Accanto a loro troviamo giovani coppie come gli austriaci Lena e Werner o gli italiani Sofia e Mattia, che sembrano riuscire a conciliare il rispetto per la tradizione rurale con le esigenze della vita quotidiana e la consapevolezza che la coesistenza tra esseri umani e lupi, seppur complessa, è possibile. Le voci degli abitanti della montagna fanno da contrappunto a digressioni scientifiche, storiche e folcloristiche oltre che alle riflessioni personali di Adam Weymouth, da cui emerge quanto il terrore verso il lupo sia accompagnato dalla paura dell’altro, del diverso, dei confini che scompaiono, del cambiamento inarrestabile e, per alcuni, inaccettabile. Durante il cammino sulle tracce di Slavc, l’autore diventa sempre più consapevole di quanto il lupo incarni il simbolo del cambiamento in un’epoca le cui vicende alimentano un diffuso stato di angoscia. Migrazioni, guerra, spopolamento, scioglimento dei ghiacciai e foreste che muoiono. Comunità che temono per la propria vita e politici che polarizzano il dibattito e fanno promesse difficili da mantenere. Nessuno può dirsi realmente immune da un opprimente senso di incertezza, come confessa l’autore verso la fine del suo percorso, scosso dal crollo di una porzione del ghiacciaio della Marmolada avvenuto il 3 luglio 2022: > Vedere la cicatrice della Marmolada in questi giorni di caldo secco mi fa > capire che nemmeno io so che senso dare a un mondo che mi pare sempre più > fuori dal mio controllo. Niente smaschera la menzogna della nostra liberazione > dalla natura più dei momenti in cui la natura stessa si rivolta, e ci divora. > La ricomparsa del lupo non è un ritorno al nulla. Tutti quanti ci stiamo > tuffando in un mondo inesplorato, e l’unica vera fantasia è che possiamo > fermarlo. Scorrendo le pagine del libro si ha l’impressione che calpestare le tracce di Slavc, e tentare l’impresa impossibile di guardare il mondo con i suoi occhi, ci possa aiutare a distaccarci da pregiudizi e credenze. Attraverso le esperienze delle persone intervistate si scopre che il lupo può essere al contempo un legittimo attore degli ecosistemi a cui appartiene e un elemento di instabilità per i centri rurali, la specie da cui hanno avuto origine gli amati cani e un razziatore di animali allevati, un essere dall’aspetto magnetico e dal comportamento affascinante e, talvolta, un pericolo per la vita stessa degli umani. > Superare a piedi i confini attraversati dal lupo solitario Slavc è il modo > migliore per mettersi in ascolto di una natura indomita e allo stesso tempo > vulnerabile, ma anche di un mondo rurale che tenta con tutte le sue forze di > sopravvivere all’ineluttabile sviluppo della società e di difendere le sue > radici e tradizioni. Se è parzialmente vero che, come afferma con tono di speranza Weymouth, “Abbiamo aperto le nostre porte a quella che un tempo era la più denigrata delle creature e le abbiamo permesso di costruire nuove vite in terre antiche”, a distanza di pochi anni dal termine della sua avventura è difficile abbracciarne lo stesso ottimismo: a maggio scorso il Parlamento europeo ha appoggiato la proposta della Commissione di modificare la Direttiva habitat e declassare lo status del lupo da “strettamente protetto” a “protetto”. Inoltre, le cronache italiane accolgono numerosi casi di uccisioni illegali e crudeltà nei confronti di questi mammiferi. Non sarà l’attribuire a un animale un’accezione simbolica, ascoltare una singola storia avvincente o nutrire il mistero che avvolge questo essere vivente a darci la speranza e, soprattutto, gli strumenti per invertire le dinamiche di ignoranza e morte in atto. O per lo meno non possiamo contare solo su questo. Una via alternativa è tracciata proprio tra le righe di quest’opera: la ricerca, la conoscenza, il confronto aperto, la comprensione delle ragioni dell’altro ‒ animale umano o non umano ‒ possono essere basi solide per la coesistenza, per quel futuro in cui avremo il coraggio e la forza di guardare avanti e non voltarci più indietro, per quei giorni in cui il lupo non sarà né un romantico salvatore né un folle carnefice. Sarà solo un lupo. L'articolo Il lupo solitario di Adam Weymouth proviene da Il Tascabile.