N el romanzo autobiografico Ritorno a Reims (2009), il sociologo Didier Eribon cita Jean-Paul Sartre: “L’importante non è ciò che hanno fatto di noi, ma, una volta presa consapevolezza, ciò che facciamo noi stessi di ciò che hanno fatto di noi” e proprio questa frase del padre dell’esistenzialismo francese sembra contenere un’idea di letteratura che oggi appare sempre più predominante. Una scrittura che non si limita all’autofiction o all’autobiografia, ma che esplora i confini del proprio sé superando le categorie del romanzo di formazione e ancora di più la lettura a posteriori di quello che fu il simbolo dell’artista da cucciolo. Da Annie Ernaux a Édouard Louis, da Virginie Despentes allo stesso ‒ e celebratissimo ‒ Emmanuel Carrère quello che viene messo in gioco non è più o non soltanto più il mondo attorno a noi, la sua violenza spesso irridente e imprevedibile nei confronti del singolo e della sua individualità, ma la capacità che ognuno, in ogni condizione sociale e culturale può rivelare lavorando su di sé. > L’ultima volta che sono stata lei è un testo che esprime fin dall’inizio una > forma di scollamento dal sé, un romanzo che lavora più che su una maturità > impossibile, ingabbiante e opprimente, sulla liberazione della propria felice > immaturità. Una forma di risveglio del sé più che di reazione, un movimento che non rifiuta la società e che non pretende di agire una rivalsa, ma di ottenere una scoperta. Un nuovo modo di relazionarsi e di migliorare la società stessa, seppur da stranieri, ma di certo non più o non più totalmente da stranieri a sé stessi. Testo feticcio è sempre più, per la generazione dei nuovi narratori, Nessuno sa il mio nome e in particolare per Silvia Pelizzari che lo indica in bibliografia al suo romanzo, Questo mondo non è più bianco, sempre di James Baldwin. Autrice del fortunato podcast, Tiresia e condirettrice della rivista online Finzioni, Silvia Pelizzari esordisce con un romanzo denso, ricco ed esplicitamente autobiografico dal titolo L’ultima volta che sono stata lei (2025). Un testo che esprime fin dall’inizio una forma di scollamento dal sé, un romanzo che lavora più che su una maturità impossibile, ingabbiante e opprimente, sulla liberazione della propria felice immaturità. In un tempo lasco e fluido in cui il tutto si muove a una velocità difficile da cogliere nella sua essenza e specificità ecco che la distinzione del sé deve ancora sottostare a regole tanto opprimenti quanto insensate. Una burocrazia sociale e sentimentale che obbliga a darsi un nome che però mai corrisponde al proprio sentire. Ed è così che un insulto rivolto durante l’adolescenza diviene un argine e un confine per Silvia. Una prigione dalla quale è possibile sfuggire solo ignorando un tempo, una giovinezza e una bellezza che vengono così negate e represse: “La memoria ha cancellato molte cose”. Non si tratta infatti di dimenticare, di sciogliere nel proprio passato una diversità dentro alla quale non ci si riconosce più perché si è cambiati e perché si è diventati altro. Qui si tratta di un trauma che incide e lascia un ostacolo fino ad ora considerato invalicabile, o almeno fino a quando il telefono di Silvia non s’illumina con un messaggio whatsapp: l’avviso di una cena di classe, il ritorno quasi “hitchcockiano” su quella che fu la scena del delitto. Tuttavia una differenza sostanziale s’impone: in L’ultima volta che sono stata lei si passa con forza, dignità e non poca eleganza da Io ti salverò a Io mi salverò. > Superando il tema che è al cuore del romanzo, va detto che la scrittura di > Pelizzari ha una forza dinamica non scontata, capace di una tensione che piano > piano si scioglie pagina dopo pagina, come un noir in cui la stessa voce > narrante diviene parte in gioco. E superando il tema che è al cuore del romanzo, va detto che la scrittura di Pelizzari ha una forza dinamica non scontata, capace di una tensione che piano piano si scioglie pagina dopo pagina, come un noir in cui la stessa voce narrante diviene parte in gioco. L’autrice compie così un doppio movimento, da un lato la storia pubblica, l’autobiografia di un luogo dell’infanzia carico di dolore e sempre più estraneo a lei: il paese di Salò, una provincia lombarda ricca e ordinata, con i suoi riti quotidiani abbandonati però anni prima, appena fu possibile a Silvia andare fuori, sostanzialmente scappare da quello spazio sempre più opprimente. E poi c’è un movimento invece interno, invisibile agli altri e difficile da esplorare anche a lei stessa. Una forma del sé che Silvia può solo liberare, ma la cui destinazione non è programmabile: un viaggio dell’immaturità obbligato. Una reazione ‒ forse l’unica possibile ‒ a un Novecento che ha lasciato annichiliti e impoveriti, sguarniti sia rispetto al futuro, sia rispetto alla nostra stessa memoria così poco somigliante alle sfide quotidiane e a un sé che sta scegliendo nuove strade. Ora dopo un lungo viaggio che l’ha portata lontano, viaggiando dentro e fuori sé stessa, Silvia deve ‒ tornando nei luoghi dell’adolescenza ‒ mettere alla prova la propria memoria ritrovando una possibile sintonia tra ciò che ricorda e ciò che sente. Perché non sempre la memoria corrisponde a quella verità a cui ogni essere umano tende ad aggrapparsi e ad appellarsi. La memoria spesso è infatti il racconto di una storia dentro alla quale non si ha più alcun ruolo, una vecchia giacca fuori moda e dalla taglia sbagliata. Si affastellano odori e luci, i ricordi diventano plasmabili e si ritrovano nuove aderenze; Silvia si muove come un’etnologa in un campo di studio, ritrova i suoi passi, i volti antichi ritornano ora vividi e una nuova consapevolezza sembra rianimarla, tra paura e coraggio in un alternarsi sempre obbligato: “Sono agitata. Controllo la chat di gruppo, nessuno scrive nulla, continuo a girare in tondo. Faccio pipì tre volte anche se non ne ho bisogno. Tiro l’acqua, torno in camera, controllo di avere tutto in borsa”. > Nulla fa più paura che tornare adolescenti in mezzo a quella cosa informe che > fu l’esistenza messa in gioco per la prima volta, senza armi certe e nessun > addestramento alle spalle. Nulla fa più paura che tornare adolescenti in mezzo a quella cosa informe che fu l’esistenza messa in gioco per la prima volta, senza armi certe e nessun addestramento alle spalle. L’ultima volta che sono stata lei è infine forse il primo vero romanzo contemporaneo sulla provincia italiana che va oltre una ricerca letteraria degli spazi, ma che pretende, riuscendoci, di incidere sul carattere di chi la abita, su quello specifico disagio e su quella particolare fatica, ma senza aderire con la solita consumata ostinazione ai vecchi stilemi della commedia ‒ maschile e un po’ maschilista ‒ alla Piero Chiara. Un romanzo consapevole, delicato, ma potentemente fragile, una voce che ricorda in parte il Pier Vittorio Tondelli della maturità, ma che non perde mai la propria originale intonazione. L'articolo L’ultima volta che sono stata lei di Silvia Pelizzari proviene da Il Tascabile.

C on Controstoria del pensiero della differenza sessuale (2025), Giacomo Gambaro produce un gesto teorico di rovesciamento. Non solo di una cronologia – quella che da Carla Lonzi conduce a Luisa Muraro passando per Luce Irigaray – ma di un’intera modalità di intendere la genealogia come fondazione, la teoria come sintesi e la differenza sessuale come figura stabile e riconoscibile. L’operazione, sin dal sottotitolo (Da Luisa Muraro a Carla Lonzi), si dichiara polemicamente antilineare: non per ripristinare una verità perduta o riformulare un’origine “autentica” del pensiero femminista italiano, ma per de-costituire l’unitarietà concettuale di quello che era stato costituito come  “un pensiero della differenza”. Il volume si articola in quattro capitoli, preceduti da una premessa che esplicita il movimento retrospettivo del lavoro: dalla ricostruzione dell’ordine simbolico della madre alla riapertura di uno spazio teorico in Lonzi. Il primo capitolo affronta la cornice teorica entro cui si è costituito il pensiero della differenza sessuale, ponendo al centro la questione del “partire da sé” e della tensione tra parola e piacere. Il secondo capitolo analizza la svolta identitaria del pensiero italiano della differenza, soffermandosi sulla progressiva eclissi della sessualità a favore della genealogia materna, attraverso una lettura approfondita di Nonostante Platone (1990) di Adriana Cavarero e L’ordine simbolico della madre (1991) di Muraro. Il terzo capitolo è dedicato al pensiero di Luce Irigaray, con particolare attenzione ai due “ceppi” della simbolizzazione – genealogico ed erotico-desiderativo – e alla possibilità di una mediazione tra parola e piacere. Infine, il quarto capitolo propone una lettura sistematica di Lonzi, dove l’autocoscienza, la sessualità e il simbolico vengono interrogati a partire dalla frizione tra corpo e linguaggio, fino alla figura della donna clitoridea come soggettività imprevista. In questa recensione, scelgo di non ripercorrere nel dettaglio l’analisi testuale – puntuale e rigorosa – condotta da Gambaro nei diversi capitoli. Il mio interesse si concentra piuttosto sul gesto metodologico che attraversa l’intero libro: una controstoria che non si limita a riorganizzare il materiale teorico, ma ne scardina le premesse, restituendo alla differenza sessuale la sua dimensione mobile, erotica e politica. Da qui la scelta metodologica di operare a ritroso, risalendo il percorso teorico che ha condotto alla codificazione del simbolico materno. Un movimento che non intende smentire i nessi storici, ma renderne visibili i presupposti, e con essi le esclusioni. È a partire da questa dinamica che l’autore individua, nel pensiero di Lonzi, il luogo di riapertura critica del pensiero della differenza. Dall’ordine della madre alla sessualità come sperimentazione Il movimento di Controstoria prende le mosse da una diagnosi precisa. Nella tradizione italiana del pensiero della differenza – osserva Gambaro – la duplicità individuata da Irigaray nei due “ceppi” della simbolizzazione, genealogico ed erotico-desiderativo, è andata progressivamente appiattendosi sul primo. Ciò che viene criticato in questa operazione è il processo di teoretizzazione che ha condotto, a partire dalla fine degli anni Settanta, a fissare la differenza sessuale come principio univoco, identitario e normativo, smarrendone la dimensione originariamente mobile, plurale, non conciliabile. Le opere di Cavarero (Nonostante Platone) e di Muraro (L’ordine simbolico della madre) rappresentano, per Gambaro, il punto di svolta in cui il pensiero della differenza si costituisce come teoria sistematica. È in questi testi che prende forma un simbolico delle donne costruito su una precisa assunzione del corpo femminile: non più come corpo desiderante, ma come corpo sessuato, segnato dalla genealogia materna. > Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per > escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo > la differenza a identità genealogica. Questa identificazione – tra differenza e sessuazione, tra madre e significazione – segna, secondo Gambaro, un punto di involuzione teorica: la differenza si cristallizza in fondamento, si fa principio ordinativo, perdendo la sua tensione costitutivamente instabile. In questo processo, la dimensione della sessualità – che in Irigaray non coincide con la sessuazione biologica, ma con la forza del desiderio e del piacere come elementi di dislocazione del linguaggio – è stata progressivamente neutralizzata. Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo la differenza a identità genealogica. È proprio in questo passaggio che Gambaro introduce il discrimine teorico fondamentale: la differenza sessuale, nella lettura di Irigaray e – in modo ancor più radicale – di Lonzi, non può ridursi alla sessuazione biologica, alla pura identità nella corporeità sessuata. Al contrario, in entrambe le pensatrici, la differenza apre alla dimensione del desiderio, del piacere, dell’erotismo come forze dislocanti e generative, che incidono sul simbolico senza ricondurlo a un ordine stabile. Come scrive Gambaro, Irigaray e Lonzi “non delineano un accesso al simbolico che dovrebbe consumarsi mediante la presa in carico pressoché esclusiva del corpo sessuato, ma si interrogano allo stesso tempo sulle potenzialità insite nell’esperienza della sessualità”. Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere e di significazione. L’autocoscienza diventa così spazio produttivo – non ordinativo – in cui il simbolico si apre alla trasformazione. Il soggetto femminile non si costituisce per opposizione al patriarcato, ma vi si sottrae, affermandosi come soggetto imprevisto, in una frizione continua tra parola, corpo e senso. Figure della controeffettuazione In Lonzi, il pensiero della differenza non si dispone come costruzione sistematica, ma come campo di tensioni. È quanto emerge dall’attraversamento operato da Gambaro, che si sviluppa lungo il filo di quelle che potremmo chiamare figure di controeffettuazione: effetti del rapporto mai risolto tra il piano del vissuto e quello del discorso. > Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al > pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è > riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere > e di significazione. La più fondamentale, che costituisce la matrice di tutte le altre, è quella dell’autocoscienza, che Gambaro restituisce come uno dei dispositivi più radicali del pensiero di Lonzi. Quello aperto dall’autocoscienza è uno spazio in cui il simbolico può essere riattraversato, forzato, riscritto, dove si rompe l’ordine del discorso dominante e si produce un accesso singolare, mai generalizzabile, al senso. L’autocoscienza è anche un gesto di deculturalizzazione: non solo decostruzione delle narrazioni patriarcali, ma liberazione della soggettività dai codici interiorizzati che hanno modellato il femminile secondo l’immaginario maschile. Deculturalizzare, per Lonzi, significa sottrarsi alla complementarietà, disfare i presupposti simbolici che legano la donna a un ruolo nella dialettica servo-padrone. Da questa pratica scaturisce la possibilità di una “trascendenza femminile”, non come elevazione o fondazione di un ordine altro, ma – come Gambaro insiste a sottolineare – come gesto di sottrazione. Separarsi dal codice dominante non significa inscriversi in un simbolico nuovo, ma disattivare i presupposti che hanno reso la soggettività femminile dicibile solo entro le topologie del sapere patriarcale. La trascendenza, in questo orizzonte, è apertura a una significazione inedita, a partire dal proprio vissuto. In questa zona di interferenza tra corpo, linguaggio e desiderio, Gambaro rintraccia la figura della donna clitoridea. Non un’identità alternativa alla donna vaginale, né un’essenza sessuale da opporre all’impianto genealogico, ma un’immagine attraversata dalla frizione tra sessualità e simbolico. La donna clitoridea è l’operatore fondamentale della controeffettuazione: “figura della non coincidenza”, essa segna il punto di interferenza a partire da cui il versante decostruttivo della deculturalizzazione si apre alle linee di significazione altre. È proprio su questa coppia – clitoridea/vaginale – che Gambaro offre uno degli esempi più nitidi del proprio metodo. Invece di trattarle come polarità teoriche o come topografie opposte della sessualità femminile, mostra come la loro “convergenza differenziale” venga articolata non da una teoria, ma “attraversata, scardinata e risignificata dalla pratica autocoscienziale stessa”. È in questa convergenza che si manifesta la dirompenza dell’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. Uno dei nuclei teorici più rilevanti del libro è proprio la distinzione tra simbolico come ordine e simbolico come spazio. L’autore mostra come, in Lonzi, questo spazio di significazione non è prescrittivo, ma aperto, mobile, generativo. > L’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione > femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma > una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. La differenza quindi ha uno statuto di scarto, polemico e destabilizzante: crea uno iato tra esperienza della corporeità e senso, tra vissuto e parola, e in questo iato apre il campo della sperimentazione. La differenza sessuale è allora delineata dall’autore non come identità, ma come pratica: essa “si configura nei termini del movimento con cui si afferma una propria sessualità non conforme rispetto a quanto prestabilito dall’ordine maschile-patriarcale, rivendicandone il senso”. Lo spazio del pensiero. Autocoscienza e vuoto operativo Questo gesto, che nel dettaglio si dispiega come operazione critica sul senso, è anche la cifra dell’intero movimento teorico del libro. Controstoria non si chiude su una nuova teoria della differenza. Non è un caso che le opposizioni centrali (madre/amante, clitoridea/vaginale, soggetto/imprevisto) non vengano mai stabilizzate, né teoricamente né retoricamente. Il testo si dispone come vuoto operativo, come spazio dove la differenza torna a essere una pratica da esercitare. Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può ricominciare. In questa genealogia à rebours, non si tratta per Gambaro di restituire un’origine, né di emendare una successione. Controstoria non mira a restituire linearità là dove vi erano scarti, ma a sostare in quegli scarti stessi, a farne il luogo del pensiero. Nel momento in cui il fondamento si ritrae, ciò che rimane non è un residuo di verità, ma il movimento stesso del pensare – quella soglia in cui il senso si produce e si disfa, a contatto con l’esperienza. Quando Lonzi scrive che, abbandonando i presupposti del pensiero patriarcale, ritrova il proprio vissuto (È già politica. Scritti di Rivolta femminile, 1977), non indica un ritorno alla base, ma la possibilità di una pratica che ricongiunge parola e corpo senza subordinare l’una all’altro. Il vissuto nelle pratiche di autocoscienza non è ciò che precede la teoria, ma ciò che la confronta e la riapre continuamente. È da questo punto che Gambaro riprende il filo: il pensiero come esercizio che si misura con la propria opacità. > Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il > luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può > ricominciare. L’autocoscienza è, secondo le parole di Gambaro, “il medium […] con cui congiungere la parola – il senso – al piacere – alla corporeità – senza condurre a una chiusura del simbolico, ma comportando anzi una sua incessante, feconda apertura”. In questa formulazione si raccoglie a nostro avviso il cuore del libro. Là dove il pensiero si riconosce insufficiente, Gambaro ne mostra tuttavia la potenza: la possibilità di una filosofia che non si fonda, ma comincia – ogni volta – da un vuoto, da uno spazio in cui la parola e il piacere, il corpo e il senso, tornano a interrogarsi reciprocamente. Forse è qui, in questa soglia aperta, che la controstoria della differenza trova la sua forma più compiuta: non nel dire qualcosa di nuovo, ma nel rendere di nuovo possibile che qualcosa si pensi. L'articolo Controstoria del pensiero della differenza sessuale. Da Luisa Muraro a Carla Lonzi di Giacomo Gambaro proviene da Il Tascabile.

“T o be in someone’s shoes” è un’espressione idiomatica anglofona sovrapponibile al nostro “mettersi nei panni dell’altro”, qualcosa che ci viene consigliato di provare quando non riusciamo a comprendere comportamenti ed emozioni di chi è diverso da noi. Il compito si figura ancora più arduo quando l’altro è un animale non umano, da millenni il più temuto e odiato in Europa. Tentare di osservare il mondo con gli occhi di un lupo non è, però, un vacuo esercizio di stile per Adam Weymouth. Lo scrittore britannico ha seguito a piedi le orme di Slavc, l’eroe inconsapevole di una storia che parla di vita selvatica e rurale, scienza e leggende, sopravvivenza e strumentalizzazione, raccontata nel libro Il lupo solitario. Un cammino tra civiltà e natura selvaggia (2025), pubblicato da Iperborea nella traduzione di Luca Fusari. Slavc, Slavko, Slauz. Sono i tre nomi propri con cui le popolazioni di Slovenia, Austria e Italia hanno battezzato il lupo che ha attraversato i loro confini a partire dal 2011, quando ha lasciato la sua famiglia d’origine per giungere infine in Lessinia, un’area delle Prealpi venete compresa tra le province di Verona, Vicenza e Trento. Slavc era stato precedentemente dotato di un collare GPS e, alcuni anni dopo, le coordinate inviate dal dispositivo hanno guidato Weymouth lungo il percorso affrontato dal canide, tra sentieri selvatici, paesi quasi deserti e aree limitrofe a zone più intensamente antropizzate. L’autore ha tentato di immaginare gli ostacoli, lo stupore, il respiro della libertà e gli incontri che hanno portato a compimento il destino naturale dell’animale: il congiungimento con Giulietta, probabilmente la prima simile incrociata dopo chilometri di solitudine, e la generazione di nuove vite. > Adam Weymouth ha seguito a piedi le orme di Slavc, il lupo che tra il 2011 e > il 2012 ha attraversato i confini di Italia, Slovenia e Austria, oltre 1000 > chilometri di cammino prima di trovare una compagna in Lessinia. Dalla coppia di lupi è scaturita una numerosa discendenza che divide scienza, politica e opinione pubblica, in un conflitto che ha radici antiche. Favole, racconti orali, documenti storici e letteratura descrivono il rapporto ostile instauratosi tra le comunità umane, diventate sedentarie e dedite alla pastorizia, e i lupi. Cacciati per secoli e quasi scomparsi in Europa, hanno iniziato a ripopolare il continente a partire dagli anni Settanta. Questo ritorno è stato favorito da una combinazione di fattori storici, economici e sociali, come l’abbandono graduale delle aree rurali e la conseguente riforestazione, processi che hanno limitato la presenza umana e restituito areale ai grandi carnivori. Anche le istituzioni europee hanno rivestito un ruolo importante con il finanziamento di progetti di tutela e conservazione. Questo, però, ha contribuito a complicare la convivenza tra i lupi e quegli umani che, per generazioni, avevano costruito la propria vita e il proprio sostentamento senza immaginare che la fauna selvatica, un giorno, potesse tornare a reclamare i suoi spazi. Il nostro rapporto con gli altri animali è spesso il riflesso dei nostri desideri, delle debolezze, del modo in cui percepiamo il mondo e costruiamo la nostra esistenza. Scrive l’autore: > Gli animali vivono fianco a fianco con noi in mondi paralleli che è quasi > impossibile conoscere, ma anche quando cerchiamo di spiegare cosa succede > nella testa delle persone intorno a noi facciamo un errore simile > all’antropomorfizzazione. Forse è meglio un approccio obliquo. Quando parliamo > del lupo, come ho imparato in seguito, non parliamo mai soltanto di un lupo. E > così sono andato a vedere se seguire la strada dei lupi poteva dirci qualcosa > riguardo a questo snodo della storia europea, questo passaggio tra epoche. Per Weymouth, il ritorno del lupo permette di scorgere con maggiore chiarezza le fragilità del sogno europeo, minacciato da guerre e riscaldamento globale. È in questo clima che i populismi diffondono i loro veleni, è in queste condizioni che la ragione lascia il posto all’egoismo e alla rabbia. Superare a piedi i confini attraversati dal lupo solitario Slavc è per lo scrittore il modo migliore per mettersi in ascolto di una natura indomita e allo stesso tempo vulnerabile, di una comunità scientifica inebriata dal fascino della conoscenza e fiduciosa nel potere salvifico del sapere e di un mondo rurale che tenta con tutte le sue forze di sopravvivere all’ineluttabile sviluppo della nostra società e di difendere le sue radici e tradizioni. > A partire dagli anni Settanta in Europa si è registrato un ritorno del lupo, > favorito da una combinazione di fattori storici, economici e sociali, come > l’abbandono graduale delle aree rurali e la conseguente riforestazione. L’autore non è nuovo a queste esperienze, anzi è un camminatore esperto: nel 2010 è partito a piedi da Whiteparish, vicino a Salisbury, fino a raggiungere Istanbul, in Turchia, attraversando 5000 chilometri in 8 mesi. Per di più, non è la prima volta che esplora la relazione tra società umane e animali, infatti già nel 2018 ha raccolto storie di interconnessione tra il salmone reale e le comunità che da esso dipendono, per poi raccontarle in Kings of the Yukon (2019). Il suo retroterra si riflette nella scrittura di Il lupo solitario, tra le cui pagine si alternano istantanee suggestive di paesaggi naturali, a volte molto toccanti, e incontri con chi vive a stretto contatto con i lupi. Ci sono Hubert Potočnik, professore della facoltà di Biotecnica dell’Università di Lubiana, che ha seguito il viaggio di Slavc, e Kurt Kotrschal, biologo e fondatore del Wolf Science Center di Vienna, che dal 2008 studia cani e lupi, la loro etologia e cerca di svelare i segreti della domesticazione. Compaiono anche Stane, scalatore di montagne e sostenitore della campagna contro i grandi carnivori in Slovenia, e diversi allevatori veneti, stanchi e arrabbiati per le perdite causate dai branchi della loro regione. Accanto a loro troviamo giovani coppie come gli austriaci Lena e Werner o gli italiani Sofia e Mattia, che sembrano riuscire a conciliare il rispetto per la tradizione rurale con le esigenze della vita quotidiana e la consapevolezza che la coesistenza tra esseri umani e lupi, seppur complessa, è possibile. Le voci degli abitanti della montagna fanno da contrappunto a digressioni scientifiche, storiche e folcloristiche oltre che alle riflessioni personali di Adam Weymouth, da cui emerge quanto il terrore verso il lupo sia accompagnato dalla paura dell’altro, del diverso, dei confini che scompaiono, del cambiamento inarrestabile e, per alcuni, inaccettabile. Durante il cammino sulle tracce di Slavc, l’autore diventa sempre più consapevole di quanto il lupo incarni il simbolo del cambiamento in un’epoca le cui vicende alimentano un diffuso stato di angoscia. Migrazioni, guerra, spopolamento, scioglimento dei ghiacciai e foreste che muoiono. Comunità che temono per la propria vita e politici che polarizzano il dibattito e fanno promesse difficili da mantenere. Nessuno può dirsi realmente immune da un opprimente senso di incertezza, come confessa l’autore verso la fine del suo percorso, scosso dal crollo di una porzione del ghiacciaio della Marmolada avvenuto il 3 luglio 2022: > Vedere la cicatrice della Marmolada in questi giorni di caldo secco mi fa > capire che nemmeno io so che senso dare a un mondo che mi pare sempre più > fuori dal mio controllo. Niente smaschera la menzogna della nostra liberazione > dalla natura più dei momenti in cui la natura stessa si rivolta, e ci divora. > La ricomparsa del lupo non è un ritorno al nulla. Tutti quanti ci stiamo > tuffando in un mondo inesplorato, e l’unica vera fantasia è che possiamo > fermarlo. Scorrendo le pagine del libro si ha l’impressione che calpestare le tracce di Slavc, e tentare l’impresa impossibile di guardare il mondo con i suoi occhi, ci possa aiutare a distaccarci da pregiudizi e credenze. Attraverso le esperienze delle persone intervistate si scopre che il lupo può essere al contempo un legittimo attore degli ecosistemi a cui appartiene e un elemento di instabilità per i centri rurali, la specie da cui hanno avuto origine gli amati cani e un razziatore di animali allevati, un essere dall’aspetto magnetico e dal comportamento affascinante e, talvolta, un pericolo per la vita stessa degli umani. > Superare a piedi i confini attraversati dal lupo solitario Slavc è il modo > migliore per mettersi in ascolto di una natura indomita e allo stesso tempo > vulnerabile, ma anche di un mondo rurale che tenta con tutte le sue forze di > sopravvivere all’ineluttabile sviluppo della società e di difendere le sue > radici e tradizioni. Se è parzialmente vero che, come afferma con tono di speranza Weymouth, “Abbiamo aperto le nostre porte a quella che un tempo era la più denigrata delle creature e le abbiamo permesso di costruire nuove vite in terre antiche”, a distanza di pochi anni dal termine della sua avventura è difficile abbracciarne lo stesso ottimismo: a maggio scorso il Parlamento europeo ha appoggiato la proposta della Commissione di modificare la Direttiva habitat e declassare lo status del lupo da “strettamente protetto” a “protetto”. Inoltre, le cronache italiane accolgono numerosi casi di uccisioni illegali e crudeltà nei confronti di questi mammiferi. Non sarà l’attribuire a un animale un’accezione simbolica, ascoltare una singola storia avvincente o nutrire il mistero che avvolge questo essere vivente a darci la speranza e, soprattutto, gli strumenti per invertire le dinamiche di ignoranza e morte in atto. O per lo meno non possiamo contare solo su questo. Una via alternativa è tracciata proprio tra le righe di quest’opera: la ricerca, la conoscenza, il confronto aperto, la comprensione delle ragioni dell’altro ‒ animale umano o non umano ‒ possono essere basi solide per la coesistenza, per quel futuro in cui avremo il coraggio e la forza di guardare avanti e non voltarci più indietro, per quei giorni in cui il lupo non sarà né un romantico salvatore né un folle carnefice. Sarà solo un lupo. L'articolo Il lupo solitario di Adam Weymouth proviene da Il Tascabile.

A driatica è una cittadina affacciata sul mare, un luogo estremo, posto là dove le cose sono sempre sul punto di esaurirsi, perdersi e lasciarsi andare. In questa immaginaria cittadina dell’ultraprovincia italiana Massimo Gezzi, critico e poeta, decide di ambientare la storia del suo primo romanzo, un dialogo tra una giovane donna, una ragazzina di nome Emilie e un uomo, non ancora vecchio, ma già destinato alla periferia della vita. Tullio è infatti ormai mal ridotto da sfortuna e inettitudine ‒ come spesso capita ai più maldestri più che ai più colpevoli ‒ a una vita di stenti in via di rapido esaurimento. Adriatica (2025) è un romanzo invernale, gelato da una forma di asprezza inesauribile che attrae e respinge allo stesso tempo i suoi personaggi. Il loro legame vive fragilissimo su consuetudini e sguardi, incroci casuali eppure ripetuti. Gezzi sembra riprendere un discorso aperto dalla letteratura italiana a fine anni Ottanta e più compiutamente negli anni Novanta, quando ancora l’influsso delle mode e del conseguente hype tutto illusorio e utile solo a generare testi più figli di una sorta di traduttese (se così si può definire) che di un linguaggio originale, non si era ancora così diffuso, imponendosi nella letteratura italiana contemporanea. Si stacca dunque Massimo Gezzi ‒ con una consapevolezza tipica di chi frequenta la poesia ‒ da una subalternità provinciale che impone anche alla narrativa di vivere all’interno di una bolla fatta di romanzi e romanzetti in cui il luogo comune viene continuamente confuso con un ipotetico centro del discorso. Sfugge dunque dal patetismo della narrativa milanese, berlinese, londinese, newyorchese per ritrovare una forma di onestà anche linguistica proprio ad Adriatica, città che potrebbe essere Riccione come Rimini come San Benedetto del Tronto. Un centro Italia liminale dove la tragedia ridicola di una quotidianità spiccia e dolorante coglie al meglio la tipicità di un territorio al punto da farne non solo uno sfondo, ma il vero protagonista, là dove l’immaginario dell’immaginaria Adriatica si impone nettamente agli occhi del lettore: “Sono le nove, il sole è tramontato da mezz’ora. Il faro ha appena cominciato a lampeggiare e continuerà a farlo per tutta la notte”. Sembra di ritrovare le pagine di Luisa e il silenzio (1997) di Claudio Piersanti. In quel caso una solitudine intransigente si mischiava a una fragilità disperata eppure sempre silenziosa. Là il nord Italia qui invece un centro Italia, entrambi però sempre con pochissima luce e con un notturno obbligato alle ombre delle lampade elettriche e dei neon di centri città semiabbandonati dalle otto di sera in poi. > L’immaginaria Adriatica si trova in un centro Italia liminale dove la tragedia > ridicola di una quotidianità spiccia e dolorante coglie al meglio la tipicità > di un territorio al punto da farne non solo uno sfondo, ma il vero > protagonista. Sembra che non sia mai passato il tempo. La forza di anni malinconici e poveri sembra infatti imporsi oltre la percezione di una realtà che pretende sempre ricchezza e ambizione. E dentro a questa lotta si trovano dalla stessa parte, seppur con prospettive opposte, la giovane Emilie e il vecchio Tullio. Il romanzo si muove a due voci, quella di Emilie diretta, in prima persona, sboccata e giovane, aggressiva eppure ancora tanto ingenua e poi quella che descrive l’esistenza monotona eppure sempre più vicina all’abisso di Tullio. I gesti lenti, consueti, le stanchezze sempre più imperanti. Un esaurimento sentimentale che arriva a svuotare l’uomo anche di ogni sua residua nostalgia. Adriatica offre certamente la storia di due solitudini difficili da ribaltare, ma anche una consapevolezza sana, reattiva e credibile. Una lotta che diviene subito resistenza e che sa andare più a fondo di ogni vacuo appello alla felicità: > La faccio ridere ancora, mentre mi sistemo e abbraccio il suo torace sotto il > seno, che mi trema sulle dita a ogni movimento che fa. Dalle colline è > spuntata anche la luna. E così la sera sembra ancora più bella, ancora più. > Nostra. Perché quel pezzo di roccia che fluttua nell’aria è capace di darti > l’impressione che stia guardando proprio te, qualche volta. La quotidianità richiede misura e pazienza dentro alla quale anche la giovinezza vivace di Emilie si deve adattare, trovando uno spazio utile dentro cui crescere. Emilie sembra uscita da La guerra degli Antò (1992) di Silvia Ballestra, ma con un’inedita impronta sentimentale, con una delicatezza fragilissima che richiede una cura e un’attenzione nuova. È fatta di piccoli slittamenti la lingua di Emilie, che capitolo dopo capitolo si arricchisce di sfumature che vanno oltre la rabbia arrivando a comprendere il dannato dolore altrui: “Sono stanca, distrutta. Mi passano davanti tutte le scene di questa sera: le urla di mamma che si strofina il naso con un fazzoletto fradicio, l’abbraccio di Giada sulla spiaggia, le sue parole, poi le grida”. Il dolore non viene più amplificato dalle urla, dalle parole gridate perché il dolore le precede come le immagini che prima suggestionano Emilie e poi diventano il documento freddo di un passato da cui non si può al momento sfuggire, ma anche a cui non si può restare legati a vita. > Il romanzo si muove a due voci, quella di Emilie diretta, in prima persona, > sboccata e giovane, aggressiva eppure ancora tanto ingenua e poi quella che > descrive l’esistenza monotona eppure sempre più vicina all’abisso di Tullio. Il mare attorno è un buco nero che attende la stagione nuova per restituire quella luce assoluta tipica dell’estate. Intanto Adriatica si protegge e nel farlo offre spigoli e tragedie dentro alle quali il disincanto supera il cinismo perché è necessario restare vivi e sentire e provare e insistere ancora. In un tempo di crollo demografico e di crisi delle nascite, con una popolazione sempre più vecchia e in difficoltà, sembrano ribaltarsi i ruoli tipici dell’immaginario letterario italiano. Ora sono i giovani che si prendono cura del passato e non più i vecchi che provano a dare una mano al futuro. Il futuro è infatti privo di reale concretezza, non esiste. Si sta immersi in un presente perenne, faticoso e rumoroso, obbligato ed estremamente incerto. Si fa presto a diventare passato pensando al futuro e così più che gli echi zurlianiani de La prima notte di quiete (1972) qui sembra di sentire il riverbero di un sentimento comune e contemporaneo che porta dritto dritto a Paternal leave (2025) di Alissa Jung. I ruoli sono saltati, i genitori non sono più genitori: non proteggono, non salvano, ma spesso ostacolano anche attraverso un’assenza priva di reali scelte, più o meno consapevoli che siano. L’espressione perenne è quella della bocca spalancata, uno stupore che è rivolto il più delle volte prima che agli altri a sé stessi, sempre così impreparati, sempre così in ritardo. > I ruoli sono saltati, i genitori non sono più genitori: non proteggono, non > salvano, ma spesso ostacolano anche attraverso un’assenza priva di reali > scelte, più o meno consapevoli che siano. Adriatica è un romanzo rapido eppure meditato, da compulsare pagina dopo pagina con pazienza e restando sugli scricchioli mossi in ogni sua frase. Adriatica offre dell’esistenza il suo lembo più estremo, quello che resiste quando attorno tutto imporrebbe di farla finita per sempre: “E poi urla, vetri che tremano forte, mentre dall’alto le macerie della notte, venuta giù di schianto, precipitano rumorosamente sulla strada, sugli uomini che si azzuffano sul marciapiede, su quella che una volta, quando io ero felice, si chiamava primavera”. Massimo Gezzi dà corpo alla liturgia di un’estinzione in corso d’opera, ne riporta i rumori e i sentimenti, l’abbandono e la paura, ma offre anche la possibilità di un giorno nuovo e della sua irriducibile unicità, se non migliore, quantomeno ancora possibile. Adriatica evita ogni esibizione di forza e ogni numero di prestigio offrendo anzi della letteratura non il gioco, ma la necessità. Gezzi restituisce così un’umanità contraddittoria e confusa che abita una cittadina sì totalmente immaginaria eppure realistica, anzi realissima. L'articolo Adriatica di Massimo Gezzi proviene da Il Tascabile.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

A trocemente comico e felicemente tragico: sembra muoversi all’interno di questi confini l’ultimo romanzo di Michele Mari, I convitati di pietra (2025). Il racconto di un patto e di un gruppo di compagni di liceo. Un accordo feroce che gioca sul futuro e sulla morte di ognuno di loro, una vittoria destinata solo agli ultimi che resteranno in vita, dei sopravvissuti. Sotto la tessitura di una scrittura a tratti volutamente piana e potentemente perfida, Michele Mari offre ai suoi lettori una densissima stratificazione di elementi che in questo breve romanzo vanno anche oltre l’ambito del letterario offrendo un disegno e un’idea del mondo per come è, e per come sarà, tanto efficace quanto inquietante. I convitati di pietra sembra dialogare direttamente con quello che è l’esordio di Mari nel 1989, Di bestia in bestia, ma in una forma ancora (se possibile) più estrema e formalmente rarefatta. Il mistero orrorifico non si dichiara mai se non nella forma iniziale di uno scherzo, di un gioco che solo successivamente, pagina dopo pagina, rivela pienamente la propria forza mefistofelica. Il gioco infatti contiene sempre un inganno, una perforazione tragica che da banale dubbio/prurito si trasforma in un dolore assurdo e innominabile. Quello che nasce come un accordo fra vecchi compagni di classe, un gioco di società, ecco che assume i toni e forse la volontà inconscia di divenire un’indagine su sé stessi, ma anche sulla presenza del male nella vita di ognuno. Un male che si palesa nelle più indistinte forme, dal sacrificio alla truffa, dall’azzardo alla violenza fisica, e sempre apparentemente in forme prive di ogni ragione o motivazione: > nulla legava le loro vite al di là del fatto casuale e ormai superatissimo di > aver fatto parte della stessa classe per un pugno di anni scolastici: certo, > c’era la riffa della morte, che però, una volta impostata, poteva prescindere > dallo stanco rituale dei simposi, anzi lo doveva, se non altro per una > questione di eleganza. Già perché la tragedia non può avere spazio e sbocco se non è preceduta e sostenuta da un rito sociale fortemente costituito, in questo caso dichiaratamente borghese, che ne certifichi l’eccezionalità e al tempo stesso sollevi il consesso e i suoi astanti da ogni insinuazione di difformità sociale. L’ambito scolastico non è altro che la culla di quella classe dirigente mostruosa e sterminatrice, e al tempo stesso discreta, che Luis Buñuel ha così ben definito e a cui in parte Michele Mari sembra ispirarsi, portando però nei nomi (e soprattutto nei cognomi) dei suoi protagonisti una traccia padana la cui origine è giocosamente letteraria, e restituendo ai lettori una presenza intestinale da tinello gaddiano così come da sofà arbasiniano: “in un salone tappezzato di arazzi e di specchi oltre che di quadri, Rivadeneyra era seduto su un divano rivestito di raso giallo brodé; su due grandi poltrone di forno e alti sedevano la Bathory e Semprini”. > Il mistero orrorifico non si dichiara mai se non nella forma iniziale di uno > scherzo, di un gioco che solo successivamente, pagina dopo pagina, rivela > pienamente la propria forza mefistofelica. Se ne intravedono le grandi stanze degli appartamenti in centro, ma anche le finestre piccole dei palazzi d’inizio Novecento, le tradizioni cattoliche e i rimpianti fascisti, la vacuità da rivoluzionari distratti e la polvere di velluti consunti e di stoffe fuori moda. Dunque un po’ Il fascino discreto della borghesia e un po’ Venga a prendere il caffè… da noi: “Questo, in ordine alfabetico, il quadro risultante: Bathory: mastectomia. Brancigalievore: diabete; prostatite. Brodo: Parkinson. Coppo: epilessia. De Cruce: artrite reumatoide; isterectomia. Gaudillo: disfunzione epatica; flebite; safenectomia. Mascolo: gastrointerite cronica; asportazione di un linfonodo. Mercandalli: due stent coronarici e un by-pass. Migliavacca: ovaio politeistico; acufene…”. Michele Mari immerge i suoi personaggi ultracontemporanei eppure già millenari, in una vicenda che li vede protagonisti fino al 2050. Classe dirigente in disarmo, ma soprattutto classe sopravvissuta a un tempo mai compreso per davvero, così come lo stesso gioco, una tragica riffa che sembra avvilupparsi anno dopo anno come un fenomeno autonomo dentro cui è impossibile cogliere una singola ‒ così come una collettiva ‒ responsabilità. Tutto si muove all’interno di un andazzo casuale, con i protagonisti che si vivono sempre colti di sorpresa, sempre in ritardo, sempre stupiti. Un precipitare indefesso degli eventi che sembra in qualche modo giustificare lo scomposto atteggiamento di questa classe di sconvolti perenni sempre ostinatamente avulsi dal proprio tempo. E proprio la riffa e il suo stesso meccanismo sembrano porsi come una dichiarazione di totale impotenza rispetto agli anni in cui si vive. Un tempo ormai ridotto a sfondo dei narcisismi e dei personalismi sterili di ognuno di loro. I convitati di pietra assume il tono così anche di una critica esatta e puntuale a una società che nemmeno più sembra in grado di mettere in scena uno spettacolo, un circo Barnum fatto di fenomeni da baraccone in strenuo tentativo di mascheramento. Ognuno ricerca una dignità e insegue un’identità che possano essere riconosciute e validate, accettate e ritenute autorevoli e distinte. Mascheramenti ancor più alienanti della stessa “mostrizzazione” in atto. Un vezzo e un trucco finale che apre inevitabilmente la porta all’orrore e a una violenza che, anche quando non appare conclamata, attraversa le persone, le loro coscienze e i loro corpi, fino a far tremare il sangue nelle vene. Un’estesa provincia urbana priva di discontinuità dentro alla quale ogni relazione sottende una violenza più o meno apparente, un gioco tragico la cui uscita vede solo la possibilità della morte. > Proprio la riffa e il suo stesso meccanismo sembrano porsi come una > dichiarazione di totale impotenza rispetto agli anni in cui si vive. Un tempo > ormai ridotto a sfondo dei narcisismi e dei personalismi sterili di ognuno di > loro. Il mondo non si distingue da una scuola, con le sue regole e le sue campanelle a conclusione di ogni ora, così come i suoi giovani studenti non sembrano esaurire la loro carica di ambizione e presunzione, ma solo adagiarsi in corpi sempre più invecchiati, flosci e indeboliti. Il microcosmo, la quotidianità, il minimo esistere è ormai totalmente aderente al cosmo intero, alla mondanità e all’eccezionalità. Tutto appare naturale, ma in realtà quel tutto nasconde e ottunde ‒ non riuscendo più a opporsi ‒ proprio quell’essere naturale che diviene nella sua ferocia sempre più estraneo a una vitalità di maniera e a una posa e a un’ipocrisia ritenuta quale l’ultima spiaggia di una civiltà più che possibile, quanto meno accettabile. La tragedia, in I convitati di pietra, non ha bisogno infatti di compiersi o di palesarsi nel divenire della trama romanzesca, ma si mostra da subito icasticamente, pur restando discosta oltre i tendaggi sfarzosi e boriosi di un gioco da privilegiati: “salutato inizialmente come una trovata tanto geniale quanto divertente (oltre che, andava da sé, come prova di un’intelligenza superiore), era destinato, anno dopo anno, a rivelare la propria disumana spietatezza”. La condanna appare così subito nella prima pagina, quello che viene dopo riguarda un gusto obbligato per l’orrore che diviene necessità. L’ultimo strumento pienamente umano è infatti l’orrore stesso, utile a restituire una sostanza fisica a un’esistenza immaginaria dentro alla quale si è creduti intelligenti e furbi, colti e atletici e in cui ci si ritrova sempre e solo in stato di abbandono. Si resta attoniti e senza fiato nell’attraversamento di queste centosessanta pagine dentro cui la vita è perenne gioco, ovvero perenne stato d’angoscia. L'articolo I convitati di pietra di Michele Mari proviene da Il Tascabile.

N el 1840 Pierre-Joseph Proudhon, studente di poverissime origini e perlopiù autodidatta, che può frequentare l’Accademia di Besançon solo grazie a una borsa di studio per giovani meritevoli, pubblica una risposta al quesito annuale posto dalla sua università, ovvero quali siano “le conseguenze economiche e morali che ha prodotto in Francia, e che sembra destinata a produrre in futuro, la legge sulla equa divisione dei beni tra i figli”. Il suo testo Che cos’è la proprietà, un classico del pensiero anarchico, si apre con la negazione perentoria della legittimità della proprietà. La proprietà, anzi, è furto, esattamente come la schiavitù è assassinio. L’equivalenza delle due affermazioni stabilisce subito il legame per lui essenziale tra possedere e asservire. Questa relazione è di immediata comprensione se calata nel contesto storico feudale, in cui il dominio economico coincide con quello politico, ma diventa più oscura e meno leggibile con la formulazione della proprietà privata come la conosciamo oggi: ben separata dal potere pubblico. Una simile demarcazione, che si cristallizza in Francia grazie alla Rivoluzione del 1789, porta con sé una promessa emancipatoria: l’uguaglianza tra i cittadini si ottiene attraverso il diritto universale alla proprietà. In questo passaggio Proudhon scorge però non la scomparsa bensì la metamorfosi del dominio, di cui la proprietà è l’estensione economica. > Partendo da due critiche alla proprietà privata (teoria dei beni comuni e > decoloniale), Malabou analizza il carattere “performativo” della proprietà, > per poi delineare una breve storia di furto, eredità e asservimento. Nel recente La rivoluzione? Non c’è mai stata (2025), la filosofa francese Catherine Malabou propone una critica alla proprietà, al dominio e alla servitù radicata in quella proudhoniana, con la duplice ambizione di espanderla alle forme contemporanee di asservimento e di metterla al riparo dalla vis polemica di uno dei primi ammiratori ma anche, in seguito, uno dei più feroci commentatori di Proudhon: il contemporaneo Karl Marx. Il volume si impegna quindi per prima cosa nell’analisi di due importanti critiche contemporanee alla proprietà privata, la teoria dei beni comuni e la teoria decoloniale, per poi entrare nel vivo della diatriba tra Marx e Proudhon, e infine stendere una breve storia del furto, del concetto di eredità e dell’asservimento dal feudalismo prerivoluzionario al neofeudalelismo odierno. Lo scopo: > interrogare gradualmente ‒ con Proudhon e oltre Proudhon ‒ l’amnesia generale > che colpisce l’origine della condizione servile, il modo in cui il discorso > repubblicano continua a occultare la memoria delle diverse tradizioni di > asservimento da cui il popolo proviene nella sua stragrande maggioranza. Le due prospettive critiche si rafforzano a vicenda. Affrontare le caustiche osservazioni di Marx permette infatti a Malabou di districare i nodi del testo di Proudhon. Al contempo, lo sviluppo delle tesi proudhoniane le consente di dimostrare come esse siano tutt’altro che generiche, né tantomeno dimentiche (se non addirittura ignare: questa l’accusa più seria mossa da Marx) delle condizioni storiche e sociali in cui il conflitto di classe si sviluppa. > Attingendo dal lavoro dello studioso Robert Nichols, Malabou evidenzia come la > colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e > distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”. L’intuizione di Proudhon è che sia il furto a precedere la proprietà, così inaugurandola, e non viceversa. Si tratta di un’affermazione contraddittoria sul piano cronologico, perché l’atto stesso del furto presuppone, o dovrebbe presupporre, che esista qualcosa da rubare: una proprietà, per l’appunto. Ma Proudhon si muove su un terreno logico e, ancora di più, ontologico e simbolico. Rovesciando il suo ragionamento si può sostenere che l’affermazione della proprietà altro non è che l’istituzionalizzazione del furto, ovvero che la proprietà si crea dichiarandola e che quindi essa non dispone che della propria autolegittimazione. Questa traiettoria è particolarmente chiara se si osservano quelle che Malabou chiama le “nuove enclosures”, come i tentativi di brevettare il genoma umano, il processo di privatizzazione dell’acqua, o la spartizione dell’Internet libera fra i giganti del tech. Lo stesso vale per lo spossessamento coloniale, un’appropriazione forzata di terre e risorse che prima dell’invasione europea non appartenevano a nessuno ed erano liberamente abitate e usate dalle popolazioni indigene. Attingendo da un importante lavoro dello studioso Robert Nichols, debitore di Proudhon già dal titolo Theft is property! (2019), Malabou evidenzia come la colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”: “La subordinazione a ‘élite imperialiste’ ha impedito loro di parlare le loro lingue, di praticare i loro culti; ha cambiato i loro nomi e li ha separati dai loro figli e da loro stessi”. Quest’ultima puntualizzazione le permette di preparare il terreno per alcuni ragionamenti successivi riguardo un aspetto fondamentale della proprietà, sia essa simbolica (identità culturale, genealogia familiare) o concreta: la capacità di riceverla e lasciarla in eredità. Malabou non tralascia qui di sottolineare la distinzione, spesso dimenticata o taciuta in malafede, tra la proprietà dei mezzi di produzione e quella dei mezzi di consumo. Solo la prima è al centro delle critiche di Marx e Proudhon, in questo sostanzialmente allineati: il possesso individuale, fondato sull’uso, è del tutto legittimo e anzi minacciato dalla proprietà privata dei mezzi di produzione. Non potrebbe essere altrimenti, visto che questa si radica sulla spoliazione e sullo sfruttamento del lavoro altrui. Il carattere performativo della proprietà, il fatto cioè che prenda forma attraverso dispositivi politici e giuridici, costituisce il punto di divergenza con il pensiero marxiano e una frattura di difficile ricomposizione fra i due campi. Per Marx la proprietà non è affatto “impossibile”, come sostiene Proudhon, ma costituisce una necessità storica perché derivante da un processo economico e materiale, quello dell’accumulazione originaria, che pone le basi per lo sviluppo del capitalismo. In questo senso la proprietà non dipende dalle forme arbitrarie del dominio politico, ma risponde piuttosto alle esigenze strutturali del capitale. Secondo i primi teorici anarchici, come lo stesso Proudhon e Kropotkin, gli strumenti della scienza economica impiegati da Marx sono invece insufficienti a spiegare le dinamiche politiche e simboliche che regolano il dominio e la proprietà. > Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono > servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in > un’operazione che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e > proprio per questo naturale. Resta quindi da chiarire la natura del furto: una sottrazione non solo materiale ma soprattutto ideologica, un “trafugamento” del ricordo del dominio nella transizione tra ancien régime e periodo postrivoluzionario. Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in un’operazione di offuscamento che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e proprio per questo naturale. Questa eliminazione della coscienza del dominio si palesa nella questione dell’eredità e del diritto di albinaggio. In epoca feudale e prerivoluzionaria il signore ereditava automaticamente i beni degli stranieri che morivano nel suo territorio. Il legame tra proprietà ed estraneità alla vita civile si concretizza in questo dispositivo giuridico, che non a caso coinvolge anche i bastardi e i servi. L’incapacità di testare ed ereditare, di partecipare cioè alla trasmissione dei beni, delinea il perimetro dell’appartenenza alla condizione libera e crea fra i membri della società una gerarchia speculare a quella che il diritto di primogenitura stabilisce tra fratelli. > Dopo la Rivoluzione il diritto di spossessare si mantiene, traslandosi nel > meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, > negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e tutto ciò che > consente di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La Rivoluzione spazza via l’insieme dei diritti feudali e con essi anche il diritto di primogenitura, eppure questa trasformazione formale non si traduce nell’uguale possibilità di possedere patrimoni e, di conseguenza, disporne in eredità. Al contrario, il diritto allo spossessamento si mantiene, traslandosi nel meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e in tutto ciò che consente ai proprietari di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La divisione tra chi sfrutta e chi viene sfruttato muta così nella forma ma non certo nella natura, né tantomeno nei suoi effetti, che hanno a che vedere non tanto, o non solo, con la deprivazione materiale di oggetti e denaro. La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire il signore feudale, così come la simile prassi contemporanea di sequestrare i pochi possedimenti dei migranti al loro arrivo in Europa non ha alcuno scopo economico. Si tratta piuttosto, allora come oggi, di una prova muscolare dell’autorità politica, che dimostra di poter arbitrariamente scaraventare chiunque entri nel suo raggio d’azione “ai margini del sociale”. > La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire > il signore feudale, così come la prassi contemporanea di sequestrare i pochi > possedimenti dei migranti al loro arrivo non ha alcuno scopo economico. Il capitalismo sopravvive dunque non malgrado il gesto rivoluzionario che vorrebbe superarlo, ma proprio in esso. Con questa premessa, Malabou non può che essere scettica nei confronti di alcune moderne teorie secondo cui il capitalismo possa autoregolarsi se non addirittura modificarsi nei suoi caratteri essenziali. Diverse pagine sono dedicate al lavoro dell’economista Jeremy Rifkin e in particolare al suo saggio del 2000 L’era dell’accesso. Secondo Rifkin l’economia contemporanea tende a spostarsi sempre di più dal possesso all’accesso: l’esplosione di servizi a noleggio o in abbonamento, l’intero settore della cultura e del divertimento, il turismo di massa, l’industria del benessere e del fitness descrivono a suo dire un nuovo modello economico che pone maggior rilievo all’esperire rispetto al possedere, e di conseguenza all’accesso (provvisorio e di certo non trasmissibile) piuttosto che allo scambio. Di conseguenza, possedere beni materiali è sempre meno importante fintanto che la possibilità di farne comunque uso resta garantita. Eppure, riflette Malabou, la proprietà delle infrastrutture che assicurano tale esperienza non scompare, e neanche lo spossessamento. L’autrice ha ulteriormente chiarito questo punto in un’intervista concessa a Philosophie Magazine: > Quando si guarda alla storia della proprietà privata, essa non è mai stata, > per la gente comune, un fattore di emancipazione. Piuttosto è il contrario. Si > deve pur vivere da qualche parte e, per chi voglia possedere quella “qualche > parte”, l’accesso alla proprietà avviene solitamente a costo di rinunce. Al > giorno d’oggi molti giovani preferiscono affittare piuttosto che acquistare. > C’è una vera crisi del mercato immobiliare e una sensibile restrizione dei > crediti bancari. Quanto ai beni di consumo: ne possediamo senza dubbio di più, > ma quanto valgono? Per la maggior parte nulla. Quando si perdono i genitori e > si svuota la loro casa, si scopre presto che i tre quarti degli oggetti non > hanno alcun valore, e quelli che forse ne hanno sono spesso privi di ogni > legame affettivo. Si eredita pochissimo. L’apparente abbondanza di beni > nasconde la futilità, la liquidità dei beni personali. Non è che la ricchezza, > la vera ricchezza, a determinare il senso e l’effettività dell’eredità. Secondo Malabou la proprietà non va quindi regolata: deve piuttosto essere abolita non solo sul piano materiale dei beni ma anche su quello simbolico, cioè dei meccanismi che legittimano il potere. In questa prospettiva, l’autrice si interroga sul ruolo dell’anarchismo in questo processo, esaminando le proposte del movimento politico e teorico dei beni comuni sul solco delle direzioni individuate da Proudhon (riconquista della forza collettiva, mutualismo, federalismo). Ma questo movimento, come ogni altro, si coagula attorno a un’idea di futuro, all’auspicio di un miglioramento delle condizioni presenti. Tale futuro e le sue caratteristiche non possono restare indeterminati perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. In altre parole, lo slancio verso un futuro immaginato parte da un principio (in questo caso il comune) nel suo doppio significato di “idea centrale” e “cominciamento”: tutto ciò che l’an-archè (assenza di principio) rifiuta. Il principio si trova all’inizio e nel nucleo rovente della teoria e della pratica politica: tutto dovrà seguirlo ed essere in armonia con esso, pena lo snaturamento del progetto stesso. È qui che Malabou rileva un’insidia appostata: quella della gerarchia, rigida e intollerante. > Ogni movimento si coagula attorno a un’idea di futuro e a un auspicio di un > miglioramento delle condizioni presenti che non possono restare indeterminati, > perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. È in questo spazio di tensione tra teoria e prassi che Malabou colloca la figura dell’anarchico. Lo spazio in cui agisce l’anarchico, per tradizione estraneo e sradicato, è infatti “incerto e pericoloso”. Qualsiasi tentativo di associarlo a un ideale politico univoco e definito comporterebbe la chiusura di questo spazio. Conviene allora usare l’anarchismo come Malabou si serve delle teorie proudhoniane: non un progetto politico di carattere normativo quanto un “quadro politico interpretativo” che consenta all’anarchico di > diventare il portavoce di ubenati, servi, bastardi e operai restando uno > straniero: interrogare la memoria rubata della servitù senza creare memoria > servile né discepoli obbedienti. Restare l’altro, improprio e > “improprietario”. L'articolo La rivoluzione? Non c’è mai stata di Catherine Malabou proviene da Il Tascabile.

S colaresche ciarliere, turisti provenienti da tutto il mondo, bambine e bambini che sfuggono dalle mani dei genitori, impazienti di ciò che li attenderà. Nonostante il caos, l’ingresso del Natural History Museum di Londra mantiene la sua solennità, in un’atmosfera che si manifesta appieno quando la visitatrice o il visitatore alza lo sguardo al di sopra della scalinata, lì dove sorge la statua di Charles Darwin. Terminato dallo scultore Joseph Edgar Boehm nel 1885, tre anni dopo la morte dello studioso, questo monumento celebra “uno di quei rari ministri e interpreti della natura i cui nomi segnano epoche nel progresso della conoscenza naturale”, come lo descriveva Thomas Huxley, a quel tempo presidente della Royal Society, che forse ricordava ancora il peso del feretro sorretto durante i funerali. Le emozioni evocate dal marmo candido e dalla cifra neoclassica dell’opera si diradano man mano che ci si avvicina alla scultura. Le gambe incrociate, una mano che stringe le dita dell’altra, gli occhi che guardano altrove. Si coglie una particolare inquietudine, la stessa rivelata nelle pagine di L’evoluzionista riluttante. Il ritratto privato di Charles Darwin e la nascita della teoria dell’evoluzione dello scrittore e divulgatore scientifico David Quammen, libro apparso per la prima volta nel 2008 e ripubblicato nel 2025 con un’introduzione di Telmo Pievani. > Quammen lascia da parte le peripezie di Darwin in viaggio sul Beagle, per > condurci attraverso un’avventura meno nota e più privata: la lunga e > tormentata elaborazione della sua teoria e del volume che la portò nel mondo. Quammen racconta di essere stato inizialmente poco convinto della necessità di imbarcarsi nella scrittura di una nuova biografia su Charles Darwin: chi lo aveva preceduto ‒ tra cui Janet Browne con i suoi due tomi Charles Darwin: Voyaging e Charles Darwin: The Power of Place, e Adrian Desmond e James Moore con Darwin: The Life of a Tormented Evolutionist ‒, aveva già ampiamente trattato la vita e le opere del padre della teoria dell’evoluzione. L’editore James Atlas fugò i dubbi dello scrittore replicando che le biografie precedenti avrebbero dovuto essere la sua fonte e non i suoi potenziali concorrenti. Ciò che gli chiedeva era un saggio conciso e letterario, più che didattico. Atlas ebbe una buona intuizione. L’evoluzionista riluttante lascia da parte le peripezie di Darwin in viaggio sul Beagle, per condurci attraverso un’altra avventura: l’elaborazione della sua teoria e la scrittura e pubblicazione di L’origine delle specie, la cui prima edizione vide la luce nel 1859. L’autore non ci trascina in una serie di date, luoghi ed eventi: ci accompagna in un’indagine interiore basata su numerose fonti, tra cui i corposi scambi epistolari e gli scritti personali. Il libro è suddiviso per intervalli temporali: parte dal 1837, poco dopo il ritorno a Londra dalla spedizione nell’Oceano Pacifico, quando Darwin era ancora un giovanotto “ambizioso, intellettualmente ridestatosi da una post-adolescenza sonnolenta e animato da grandi aspettative”, per arrivare all’anno della sua morte, il 1882, con una moglie, dieci figli, una logorante stanchezza e sei edizioni del libro che cambiò per sempre la nostra conoscenza e percezione della vita sulla Terra. A differenza del monumento di cui sopra, il Charles Darwin svelato dalla penna di David Quammen è tutt’altro che solido e forte, ma al pari di una statua ‒ e di qualsiasi essere umano ‒ mostra luci e ombre. > L’idea che Darwin covava non era solo rivoluzionaria, per l’epoca, era anche > pericolosa: non esisteva alcun disegno superiore, l’universo era governato da > leggi, non dal capriccio divino, e la trasmutazione delle specie per selezione > naturale è una di queste. Tra le parole dell’opera scorgiamo un uomo ambizioso in preda a insicurezze e ansie, generoso e calcolatore, razionale ma pronto a credere alla pseudomedicina, riservato e al contempo in cerca di gloria. Una tempesta interiore che lo consumerà a fondo per oltre quarant’anni, tanto che fino alla fine dei suoi giorni soffrirà di tachicardia, nausea, accessi di vomito, mal di testa e di “una flatulenza fuori dalla norma”. La sua carriera cominciò nel 1837, prima come geologo e scrittore, poi allargandosi alle scienze naturali. Durante questi anni, in cui gli vennero tributati i primi riconoscimenti da parte della comunità scientifica e che trascorse all’insegna di una certa mondanità (che abbandonò piuttosto presto), covò segretamente un’idea pericolosa e rivoluzionaria. Davanti all’estrema varietà di animali che aveva osservato e che stava studiando, non poté più mentire a sé stesso. Non c’era nessun “orologiaio”, come supposto dalla teologia naturale di William Paley, nessun architetto aveva progettato gli esseri viventi che popolano il nostro pianeta. Già altri avevano ipotizzato che le specie non fossero immutabili, in questo caso, però, si trattava di compiere un passo ulteriore. Come scrive Quammen: “L’idea che Darwin stava suggerendo andava oltre la selezione naturale: l’universo è governato da leggi, non dal capriccio divino, e la trasmutazione delle specie per selezione naturale altro non è che una di queste leggi”. Lo stesso Darwin confidò al botanico Joseph Dalton Hooker, suo amico e collaboratore, che affermare che le specie mutassero nel tempo sarebbe equivalso a confessare di avere commesso un assassinio. Aveva ragione: in questo modo stava uccidendo Dio e, soprattutto, quell’afflato divino che separa l’essere umano dagli altri animali. È questo il motivo per cui Charles Darwin impiegò più di vent’anni per condividere le sue scoperte? > Darwin sapeva che affermare che le specie mutassero nel tempo equivaleva a > confessare un assassinio: quello di Dio, e dell’afflato divino che a lungo > aveva separato l’essere umano dagli altri animali. Quammen vaglia le diverse ipotesi e lo fa osservando da vicino la vita del naturalista inglese. L’autore ci mostra Darwin mentre annota le proprie idee sui piccoli taccuini che nasconde nella giacca, oppure durante le attività quotidiane, impegnato a inviare lettere a colleghi, conoscenti e perfetti sconosciuti per raccogliere campioni e informazioni provenienti da tutto il mondo. Per pagine e pagine ci troviamo a seguire il protagonista lungo gli anni di attenta ed estenuante classificazione dei cirripedi, una sottoclasse di Crostacei tra cui ci sono i più conosciuti balani. Quello che poteva sembrare un lavoro noioso e di poca rilevanza, è stato in realtà un allenamento fondamentale per imparare a osservare le innumerevoli variazioni tra popolazioni di questi strani animali e capire quanto la tassonomia fosse una questione di genealogia e non di metafisica; inoltre contribuì ad accrescere l’autorevolezza dell’autore, cosa fondamentale quando si è sul punto di proporre una teoria rivoluzionaria. Ma Quammen non si limita a raccontare uno scienziato: Charles Darwin è anche un marito innamorato che non vuole ferire con il proprio materialismo la cattolicissima moglie, e cugina, Emma Wedgwood; è un padre addolorato che perde Annie, la figlia prediletta, a soli dieci anni; è un uomo curioso che ama le piccole cose, come la quotidianità in campagna, la routine e una manciata di tabacco da fiuto. > Se il Darwin naturalista aveva una motivazione scientifica per non credere in > un dio, il Darwin uomo covava una convinzione più intima: un essere divino non > potrebbe permettere che una bambina di dieci anni muoia tra atroci sofferenze, > come era successo alla sua Annie. In un gioco di incastri, cause ed effetti, l’autore mostra come le scelte professionali di Darwin debbano molto alle sue vicissitudini e al suo temperamento. La sua riluttanza era alimentata dall’insicurezza, dal desiderio di tranquillità, dal timore di mandare in frantumi un confortevole status quo. Finché la paura di perdere la pace non si trasformò nel terrore di essere superato, quando Alfred Russell Wallace, commerciante di animali di umili origini e fondatore della biogeografia, mostrò di essere quasi giunto alle sue stesse conclusioni. E se il Darwin naturalista aveva una motivazione scientifica per non credere in un dio, il Darwin uomo covava una convinzione più intima: un essere divino non potrebbe permettere che una dolce bambina muoia soffrendo, come era accaduto ad Annie. Darwin confermerà questa sua riflessione anche nella lettera del 1860 indirizzata al botanico Asa Gray: > Io non riesco a vedere, con la stessa semplicità di altri, le prove del > disegno e della benevolenza divini tutt’attorno a noi. Mi sembra che nel mondo > vi sia troppa miseria. Non riesco a persuadermi del fatto che un Dio benevolo > e onnipotente abbia creato di proposito gli Ichneumonidae con la precisa > intenzione che si nutrissero del corpo dei bruchi ancora vivi, divorandolo > dall’interno, o che un gatto dovesse giocare con i topi. Se siamo qui ancora oggi a parlare di Charles Darwin è anche perché, come ricorda David Quammen, c’è ancora molta strada da fare nella comprensione pubblica dell’evoluzione. Raccontare Darwin non significa solo esercitare la memoria storica, ma è un modo efficace per rendere accessibili i meccanismi dell’evoluzione a chi ancora non li conosce o non li accetta pienamente. Se diamo uno sguardo ai sondaggi aggiornati al 2024 dell’organizzazione statunitense GallUp, una parte consistente degli americani intervistati non crede nella teoria dell’evoluzione: il gruppo più ampio, che si attesta al 37% dei partecipanti, è quello dei “creazionisti puri”, convinti che Dio abbia creato gli esseri umani nella forma attuale negli ultimi 10.000 anni, il 34% crede che l’evoluzione sia stata guidata dalla divinità e il 24% accetta che gli esseri umani si siano evoluti da altre forme di vita nel corso di milioni di anni, senza il coinvolgimento divino. In Europa la situazione è differente, con il 74% dei partecipanti a una ricerca della BBVA Foundation secondo cui gli esseri umani si sono evoluti a partire da specie animali precedenti e il rimanente 26% che afferma che siamo stati creati da Dio più o meno nella forma odierna. > Leggere la storia di Charles Darwin oggi non significa solo esercitare la > memoria storica, è anche un modo efficace per rendere accessibili i meccanismi > dell’evoluzione a chi ancora non li conosce, o non li accetta pienamente. Eppure, leggendo L’evoluzionista riluttante, diventa chiaro che l’importanza della storia di Charles Darwin risiede proprio, come evidenzia Telmo Pievani nella sua introduzione, in quella coralità presa in prestito dallo scrittore e drammaturgo William Faulkner, che rende ai nostri occhi evidente l’impresa scientifica come opera umana e collettiva. È il procedere per prove ed errori, il confronto, il vaglio della comunità scientifica, la curiosità, l’ambizione, il progresso che modifica e amplia le conoscenze tanto faticosamente conquistate. “Nos esse quasi nanos gigantium humeris insidentes”, siamo come nani sulle spalle dei giganti, sosteneva nel Medioevo Bernardo di Chartres (ripreso da Isaac Newton secoli dopo). Tornando con la mente alle sale del Natural History Museum di Londra e immaginando di dare le spalle alla statua di Darwin, la vastità e la varietà delle collezioni e il numero delle persone che quotidianamente le visitano rendono palpabile questa eredità comune. Da questa prospettiva risuonano le parole che chiudono L’origine delle specie: > Vi è qualcosa di grandioso in questa concezione della vita, con le sue molte > capacità, che inizialmente fu data a poche forme o ad una sola e che, mentre > il pianeta seguita a girare secondo la legge immutabile della gravità, si è > evoluta e si evolve, partendo da inizi così semplici, fino a creare infinite > forme estremamente belle e meravigliose. L'articolo L’evoluzionista riluttante di David Quammen proviene da Il Tascabile.

N egli ultimi anni in Italia sono stati pubblicati e tradotti numerosi testi dedicati all’intimità e alle relazioni. In poco tempo sono usciti Sovvertire le intimità. Per una politicizzazione del poliamore (2025) di Nic Braida, la traduzione di Polisicure. Etica, teoria e pratica delle relazioni non monogame (2025) di Jessica Fern, mentre nell’ambito della traduzione militante la fanzine Amare senza emergenza di Clementine Morrigan, e alcuni capitoli di Spero sceglieremo l’amore di Kai Cheng Thom. Questi testi si affiancano ad altri ormai fondamentali come Per una rivoluzione degli affetti (2022) di Brigitte Vasallo, alla ripubblicazione nel 2022 di Tutto sull’amore di bell hooks e a molti altri contributi che interrogano il modo in cui costruiamo e viviamo le relazioni. Questa costellazione di testi è testimone di un’urgenza collettiva, che nasce anche da anni di riflessioni e pratiche transfemministe: quella di ripensare le relazioni non come fatto privato ma come questione politica e sociale. È sempre più diffuso ed evidente il desiderio di interrogarsi sulle nostre relazioni; su come le costruiamo, su come le viviamo e su quanto siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, dal poco tempo che ci lascia il lavoro retribuito, dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano affettivo. In questo contesto si inserisce anche la traduzione di Il cuore scoperto. Per ri-fare l’amore di Victoire Tuaillon, pubblicato quest’anno da add editore. Il libro nasce dal percorso collettivo e autogestito dell’Associazione Vanvera che, dopo aver realizzato la traduzione italiana del podcast Le cœur sur la table di Tuaillon, ne ha curato un adattamento in forma di libro, situando contenuti e riflessioni in ambito italiano. Nel volume – oltre alla trascrizione delle puntate del podcast – sono raccolti gli interventi di Leo Acquistapace, Marie Moïse, Giusi Palomba, Valentina Amenta, la collettiva Sessfem, Giorgia Serughetti, Antonia Caruso, Giulia Siviero e Carlotta Cossutta: attivistə e studiosə italianə invitatə a collocare i discorsi proposti nel podcast, e situati in Francia, all’interno dei discorsi collettivi, delle teorie e delle pratiche sviluppate in Italia. A fianco a queste, ogni capitolo si chiude con la bibliografia consigliata da una libreria indipendente. > È sempre più evidente il desiderio di interrogarsi sulle relazioni e su quanto > siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, > dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano > affettivo. Il libro è un’indagine corale sulle relazioni, un discorso collettivo sulla necessità di scardinare le normazioni e i dogmi dell’amore romantico, è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine di molte delle nostre sofferenze. Il cuore scoperto, che nasce dall’esigenza di Tuaillon di “preservare quello che conta: la cura, l’amore, l’arte, la vita, le relazioni ricche e profonde”, è arrivato in Italia grazie all’urgenza che le persone di Associazione Vanvera hanno sentito: > l’urgenza che sentiamo di far fronte ai tempi bui, al dilagare di parole > povere e di intenzioni prevaricatrici, a questo odio che è sempre stato lì, ma > che oggi prende ancora più spazio. Un odio che assume anche la forma della > violenza patriarcale, dell’oppressione eteronormativa, delle discriminazioni, > dei femminicidi. In maniera più subdola, quest’odio passa anche dallo > svilimento delle relazioni e del senso di comunità, ci isola nella nostra > individualità e nella perpetua riconferma delle nostre identità frammentarie. Fin dall’inizio della lettura, le parole di Tuaillon ci raccontano come l’amore romantico che ci viene insegnato fin da bambinə – specialmente se si è socializzate donne – sia un insieme di prescrizioni e limiti che poco hanno a che fare con il costruire relazioni di cura. Nel primo capitolo, che introduce le intenzioni delle riflessioni successive, Tuaillon afferma di voler indagare “l’amore come questione sociale. Vorrei capire in che modo il fatto di essere persone cresciute, socializzate, identificate come donne o uomini, come persone bianche o non bianche, abili o no, abbia un impatto diretto sulle nostre relazioni”. > Il libro è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e > monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla > sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine > di molte delle nostre sofferenze. Cresciamo pensando che la nostra principale ambizione debba essere quella di avere una relazione romantica duratura, che dobbiamo salire il prima possibile su quella scala mobile relazionale che ci costringe a innamorarci-fare sesso-convivere-sposarci-fare figli. Cresciamo pensando che l’amore debba un po’ far soffrire, che sia legittimo mentirsi ogni tanto, che sia giusto mettere sé stessə da parte per la persona che amiamo. Che non esiste altro modello d’amore legittimo. Percorrendo diverse immagini dell’amore romantico, ascoltando le esperienze di persone con vissuti diversi e facendole dialogare con teorie femministe sull’amore, Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi da questo modello, e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio è cominciare, collettivamente, a vedere limiti e storture, fino eventualmente a superarlo e rifiutarlo. Il libro parte da storie personali, alcune anche molto negative, pessimiste, frustrate dalla rarità di rapporti umani basati sulla cura, sulla reciprocità, sull’onestà. Tuaillon, insieme alle voci di chi racconta le proprie esperienze, affronta vari aspetti e implicazioni dell’amore esplorando, tra le altre cose, quanto sia diffusa nella società l’idea dell’essere ‘single’ (termine che già suggerisce una mancanza) come fase transitoria della vita, qualcosa da superare se si vuole essere accettati. Ci invita invece a riflettere sul fatto che la scelta di non avere relazioni considerate convenzionalmente romantiche può essere una decisione consapevole e altrettanto valida. Le narrazioni che alimentano i nostri immaginari amorosi, però, vanno in direzione opposta. Siamo immerse in racconti “che, nella stragrande maggioranza, rappresentano coppie eterosessuali in cui uomini e donne non recitano la stessa parte. Agli uomini spettano l’azione e la conquista, alle donne la dolcezza, la passività e l’attesa”. Si tratta di un meccanismo di potere che assegna ruoli definiti, che legittima solo un certo tipo di relazione e che rafforza l’idea dell’amore come caccia costante, come competizione per ottenere la propria altra metà, senza la quale saremmo incompletə, uno standard da raggiungere e mantenere. Idee che, molto più spesso di quanto vorremmo ammettere, finiscono per legittimare comportamenti molesti, violazioni del consenso e dinamiche di prevaricazione, alimentando “la confusione tra amore e violenza, amore e dominio, amore e paura”. > Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi dal modello dell’amore romantico, > e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio sia cominciare, > collettivamente, a vederne limiti e storture, fino a superarlo. Le storie che attraversano il testo ci parlano di uomini cresciuti con l’idea di dover essere aggressivi e di conquistare, di donne che invece erano educate a essere mansuete e a lasciarsi conquistare, e di persone trans e non binarie che hanno dovuto lottare per costruire un proprio spazio emotivo e relazionale. Ma l’amore, ci dice Tuaillon “richiede di rinunciare all’esercizio del potere. L’amore ha bisogno del riconoscimento dell’esistenza e della vulnerabilità dell’altrə. L’amore è rifiutarsi di ferire, anche quando avremmo il potere di farlo”. Moltissimi sono gli stereotipi che nutrono questo immaginario, moltissime sono le parole e le frasi che creano questa normazione. Ma non si tratta solo di immagini e simboli, quanto di concretezza e materialità. Addentrandosi ancora di più nel rapporto stretto che esiste tra sistema economico e relazioni, e utilizzando anche le parole della sociologa Eva Illouz, Tuaillon ci fa riflettere su quanto le nostre relazioni siano invase e condizionate dalle leggi del mercato, facendoci concentrare sull’accumulo di capitale sessuale e rendendo sempre più difficile costruire relazioni basate su uno scambio onesto, sulla cura reciproca. Il modello della coppia romantica eterosessuale monogama è normato anche da leggi e dinamiche commerciali; in Italia non esiste una legittimazione legislativa a nessun’altra forma di vita comune, se si esclude la possibilità delle unioni civili, che comunque non garantisce gli stessi diritti, per esempio quelli sulla genitorialità. E al di là delle concessioni legislative, che non sono gli unici obiettivi di questo tipo di riflessioni e rivendicazioni, vivere in coppia è più sostenibile da un punto di vista economico, perché tutto è pensato per la coppia, dalle case ai bonus sociali, dalle confezioni di cibo al supermercato alle promozioni per viaggi e cene. In questo modo, il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità, come per esempio la scelta di vivere uno spazio domestico comunitario, considerato non adatto alla costruzione di una vita adulta. Allo stesso modo, impariamo molto presto che le relazioni debbano seguire, in linea con la scala mobile relazionale, un preciso susseguirsi di step: > anche le relazioni seguono il ciclo classico del consumo: prima l’eccitazione > per l’acquisto di una novità (“sei fantastico”, “sei bellissima, averti mi > rende speciale”), poi ci si abitua (“non è che mi sto accontentando?”, “credo > di meritare di meglio”), poi ci si lascia perché ci sono sempre nuove merci > disponibili (“una ne perdi, cento ne trovi”), quindi cerchiamo di nuovo > l’eccitazione della novità (“sono di nuovo sul mercato”) e si ricomincia, > ancora e ancora. “Decostruire questi miti” che limitano il nostro immaginario relazionale, dice Tuaillon, “non significa rifiutare le nostre emozioni, ma aprire la strada a relazioni ancora più intense, esaltanti, magiche, finalmente basate sull’onestà, l’uguaglianza, il rispetto dei nostri limiti”. > Il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e > scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità. In un mondo dominato da violenza, guerra e ingiustizie, manca lo spazio per un discorso sull’amore. Le condizioni sociali e materiali ci sottraggono tempo ed energia per coltivare relazioni di cura diffusa. La gerarchia per la quale la coppia sia al di sopra di tutte le altre nostre relazioni, che a essa dobbiamo tutta la nostra attenzione e le nostre energie, ci fa dimenticare quanto importanti siano tutti gli altri nostri amori. Le nostre sorelle, le persone amiche, lə nostrə nipoti, le persone con cui condividiamo un periodo di vita anche breve, le compagnə di collettivi, quella persona conosciuta a un workshop, lə nostrə insegnanti, le nostre passioni. Quel “bosco”, con le parole di Brigitte Vasallo, quell’amore che ci salva ma che spesso non vediamo, “che consideriamo meno amore degli altri, a cui non diamo l’importanza che merita e senza il quale non potremmo andare avanti in questo mondo di merda”. Il cuore scoperto è un’indagine sincera e profonda, che non offre ricette o modelli alternativi da seguire, ma apre uno spazio di ascolto e di riflessione collettiva. Gli argomenti che Tuaillon affronta ci riguardano tuttə da vicino; e chi si aspetta un manuale di self-help per le relazioni troverà invece un invito ad attraversare domande, a prendersi il tempo per guardarsi dentro e per parlare insieme. Il podcast/libro ci accompagna in un percorso di autoindagine condivisa: ci invita a ripensare il modo in cui siamo cresciutə, i modelli familiari che ci hanno insegnato l’amore, ciò che ci ha fatto soffrire, ciò che desideriamo e come i nostri desideri plasmano le relazioni che viviamo. C’è il bisogno di comprendere i legami tra economia e intimità, di costruire strumenti e pratiche per abitare la connessione e il conflitto. Proprio a partire da questa necessità di discutere insieme e condividere esperienze nasce tutta l’esperienza di Il cuore scoperto, che non si conclude con le puntate del podcast o nelle pagine del libro. Tuaillon, e Associazione Vanvera in Italia, organizzano dei cerchi di parola, una pratica mutuata dai gruppi di autocoscienza femminista in cui le persone si incontrano per parlare e ascoltare, fuori dalla logica del dibattito, senza la pressione di dover rispondere, ma con la libertà di raccontarsi e di essere ascoltate. Nella bonus track del podcast si trovano anche alcune indicazioni pratiche su come organizzarne uno. Oltre a questo, Associazione Vanvera ha aperto uno spazio virtuale in cui poter condividere esperienze, sensazioni, emozioni in seguito all’ascolto o alla lettura di Il cuore scoperto, che poi vengono utilizzate per performance o condivise anonimamente in altro modo. Facendo un salto apparentemente lungo, in realtà piccolissimo, penso a un recente post Facebook di Margherita Cioppi – una dellə attivistə a bordo della Karma, una delle barche della Global Sumud Flotilla – in cui racconta del sequestro da parte delle forze armate israeliane e di come si sia offerta di aprire un tendalino per permettere ai soldati, che avevano preso il controllo della barca, di ripararsi dal sole e dalle temperature molto alte. Cioppi conclude così il suo racconto: “Ci penso da quel momento: perché ho provato a dare sollievo a un assassino non lo so proprio. Ma in quel momento volevo che fosse chiaro che non sono come loro. E che l’amore – solo quello – è la fine dell’assedio”. L'articolo Il cuore scoperto di Victoire Tuaillon proviene da Il Tascabile.

H o dimenticato di quale torto pensai di essere stato vittima durante la gita di maturità. Ricordo solo che durante quella settimana parlai pochissimo e di controvoglia. Invece che andare a sballarmi con il resto dei miei compagni, passavo le poche ore libere che i professori ci concedevano ogni giorno infilandomi nella metropolitana. Senza curarmi della direzione, salivo sul primo treno di passaggio. Qualche volta, a un’intersezione tra due linee, smontavo dal treno e prendevo una coincidenza, lasciandomi trasportare da un altro convoglio. Poi, a un certo punto, senza seguire un principio preciso, sceglievo una fermata e smontavo. Obbedendo alla segnaletica procedevo verso l’uscita e, una volta ritornato in superficie, mi dedicavo all’esplorazione del quartiere in cui il caso aveva deciso di portarmi. A volte andava male. Il quartiere scelto poteva essere un quartiere dormitorio, il cui paesaggio era dominato da un’infilata di alveari per umani in un anonimo stile brutalista. Altre volte, invece, il caso regalava qualcosa. Come quando, girovagando per un piacevole blocco di condomini in stile liberty, m’imbattei in un pittoresco negozio che vendeva oggettistica rockabilly; una rarità per chi, come me, veniva dalla provincia profonda. Che andassero bene o male, quando l’orologio m’imponeva di tornare sui miei passi e ritornare sotto terra per rientrare in ostello, quelle esplorazioni mi lasciavano lo stesso qualcosa sulla pelle. Era una sorta di brivido, come una scarica elettrica che faceva drizzare i peli delle braccia. L’esaltazione o la spossatezza del giocatore d’azzardo che, almeno per un istante, aveva contemplato l’inebriante girotondo di infinte possibilità tutte ancora da attualizzare. Solo che la mia slot machine, in quei frangenti, era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. La cosa più simile a cui potevo ricondurre quei viaggi senza meta era l’esperienza di una partita a Super Mario. I momenti in cui, ignaro di quel che potrebbe accadere, posizioni la figurina dell’idraulico sopra uno dei tanti tubi di cui sono costellati i livelli del gioco e pigi il tasto inferiore della croce direzionale per farla accucciare. Il tubo potrebbe essere un passaggio che conduce a un’area segreta del mondo di gioco, carica di tesori. Oppure a una scorciatoia, che può farti avanzare rapidamente verso il livello finale. Oppure, più spesso, essere bloccato e non portare da nessuna parte. La metro, che ‒ curiosa coincidenza ‒, si può chiamare anche tube (tubo), funzionava per me allo stesso modo. O meglio, ero io che la facevo funzionare così, perché il resto delle persone che condividevano con me quei viaggi sapevano alla perfezione dove stavano andando, quanto sarebbe durato il loro tempo sottoterra e, soprattutto, cosa avrebbero trovato una volta riemersi dalla rete metropolitana. > La mia slot machine era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la > superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. O almeno così pensavo. Magari, su quei treni, seduto a fianco a me o aggrappato a uno dei pali di sostegno, c’era qualcun altro che aveva deciso di scendere nella metropolitana per smontare a una fermata sconosciuta solo per provare il brivido di scoprire che aspetto aveva la città sopra di lui. Chissà, forse non ero solo. Non lo so; quello che so è che questi ricordi e le sensazioni a loro collegate e a lungo sopite nel mio cervello sono state riattivate dalla lettura di un saggio uscito qualche settimana fa per il marchio MachinaLibro dell’editore DeriveApprodi. Scritto dal giornalista culturale Luca Gricinella, Giù in metrò. Società, arti e culture è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato su ogni forma di espressione. Dalla fotografia alla musica, dal cinema alla letteratura, fino alle arti performative, quello della metropolitana nell’immaginario collettivo è un ruolo caratterizzato da un ampio ventaglio di sfaccettature. Per poterlo raccontare in modo esaustivo, l’autore ricorre ‒ non potrebbe fare altrimenti ‒, a molte, diverse forme di scrittura: dall’autobiografia alla saggistica, dall’intervista al reportage, dalla recensione all’etnografia. A imporre questo stile ibrido è la natura stessa della metropolitana. Essa è infatti molte cose diverse allo stesso tempo. Prima di tutto è un mezzo di trasporto. Un treno che corre sottoterra grazie a un reticolo di gallerie. È grazie a questa caratteristica che permette a un vasto numero di persone di spostarsi rapidamente, percorrendo lunghe distanze. La costruzione dei primi treni metropolitani ha inizio alla fine del Diciannovesimo secolo. La prima vera linea meritevole di questa definizione è stata quella di Londra, che ha cominciato a operare il 10 gennaio del 1863. Ad avanzare la proposta di costruirla pare sia stato l’allora sindaco della capitale britannica, Charles Pearson, determinato a ridurre il caos insopportabile delle vie del centro, dovuto in parte anche alla mancanza di un interscambio diretto tra le stazioni ferroviarie londinesi. Da allora e fino agli anni cinquanta del Ventesimo secolo, la costruzione di reti di trasporto ferroviario metropolitano visse un periodo di forte e rapida espansione. Una crescita che non si limitò solo al numero di città che adottavano questa soluzione o alla lunghezza complessiva delle loro reti, ma che fu anche un progresso tecnologico. La metropolitana deriva dalla ferrovia, da cui mutua buona parte del suo apparato tecnologico. Tuttavia, le particolarità dello spazio in cui opera hanno fatto sì che questi impianti fossero oggetto di innovazioni, come il controllo della marcia dei treni e la guida automatica. > Giù in metrò è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana > riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato > su ogni forma di espressione. Oggi, i diversi tipi di tecnologia impiegati distinguono i sistemi di metropolitana, dando origine a molteplici categorie. Le metropolitane si distinguono così in base al loro tipo di guida, con o senza conducente; al tipo di rotaia usata, metallica o gommata; al tipo di sede, che può essere sotterranea, sopraelevata o di superficie; in base al genere di servizio, dunque pesante o leggero. Potrebbe sembrare una nota di poco conto, ma una parte dell’identità di ogni metropolitana nasce proprio dalle molte combinazioni possibili di queste tecnologie. Ruote e rotaie di quella di New York, racconta Gricinella nel capitolo a essa dedicato, continuano a essere entrambe di metallo, dando così origine al forte stridio che ne è diventato ormai un simbolo. Mentre i convogli automatizzati della linea lilla (M5) della metropolitana di Milano ‒ che attraversa la città da nord a nord ovest collegando lo stadio di San Siro con il capolinea di Bignami Parco Nord ‒ la rendono la linea più amata dai bambini. Seduto su uno dei seggiolini, l’autore li osserva con tenerezza correre verso l’ampia vetrata rivolta nel senso di marcia per potersi godere l’emozione di veder comparire la luce al fondo dell’oscurità del tunnel, mano a mano che il treno si avvicina a una stazione. Ma la metropolitana non è solo un mezzo di trasporto tecnologico, è anche uno spazio. Uno spazio molto particolare; un non luogo, per dirla con il concetto coniato dall’antropologo francese Marc Augé, che alla metropolitana ha dedicato Un etnologo nel metrò (1992), uno dei suoi testi più celebri. A renderla tale è la sua posizione sotterranea. Alla metropolitana si accede infatti attraverso un complesso sistema di soglie composto da scale, portali, tornelli, ascensori, rampe e diversi altri tipi di forme architettoniche. Attraversando i quali non ci si lascia solo alle spalle il mondo di superficie, si perdono tutti i riferimenti e le coordinate spaziali che rendono possibile orientarsi nello spazio. L’esperienza di un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci quando attraversiamo gli spazi di superficie. A meno di non possedere un’approfondita e inusuale conoscenza della rete e delle corrispondenze che essa ha con i punti di riferimento che scorrono sopra le nostre teste, è impossibile stabilire in quale direzione ci si stia muovendo quando si procede all’interno dei suoi tunnel. > Un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci > vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci > quando attraversiamo gli spazi di superficie. Un compito per cui non troviamo aiuto nemmeno nelle mappe che rappresentano le diverse linee della metropolitana di una città. Se il modo in cui vengono rappresentate ricorda più uno schema elettrico che una carta geografica è proprio perché disegnare circuiti elettrici era il mestiere di Harry Charles Beck, la persona che ha inventato questo sistema di rappresentazione allo scopo di tracciare la mappa della metropolitana di Londra nel 1933. Ma prendendoci il tempo per guardarla con più attenzione e provando a smettere di attraversarne gli spazi frenetici come elettroni, e Gricinella ci sollecita a farlo con il suo libro, ci accorgiamo che la natura di non luogo ‒ anche Augé lo era nella sua definizione ‒ è molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. L’antropologo francese specificava infatti che “ciò che per alcuni è un luogo, per altri può essere un non luogo e viceversa”. Scopriamo così che nella stazione di piazza Venezia della metropolitana di Milano ‒ che, è la città in cui l’autore del libro è nato e vive  ‒ esiste un grande spazio vuoto, un mezzanino appartato ma non inaccessibile, di cui si sono appropriate persone delle comunità sudamericane o asiatiche che lo utilizzano come sala prove per le loro coreografie collettive, in quello che Gricinella definisce “un esempio di spazio pubblico completamente in disuso che è stato ben sfruttato”. Oppure veniamo a sapere delle scorribande dei writer, che studiano le reti alla ricerca di varchi o passaggi incustoditi da cui calarsi all’interno dei tunnel della metropolitana per raggiungere i depositi dei treni e marchiarli con tag e graffiti. O, ancora, dalle parole di Gricinella impariamo come le carrozze dei treni metropolitani possano diventare il palcoscenico per un ampio ventaglio di artisti di strada: dai senzatetto che si improvvisano intrattenitori fino agli artisti affermati che usano la metropolitana come ispirazione per i propri lavori. > Guardando la metro con più attenzione, e provando a smettere di attraversarne > gli spazi frenetici come elettroni, ci accorgiamo che la natura di non luogo è > molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. È il caso di Sara Pizzi, performance artist italiana che vive e lavora a New York, città dalla cui metropolitana si è fatta ispirare per lo spettacolo L Train, realizzato insieme ad Aida Takashima. Ispirato all’omonima linea della metro newyorkese, L Train, una coreografia di danza contemporanea, ha debuttato il 21 e 22 gennaio del 2022 al Green Space Theatre nel Queens e, oltre alla musica, conteneva annunci registrati della linea L e una narrazione recitata. Al centro di questo lavoro c’è il desiderio di parlare “di come la vita sia instabile, di come tutto cambi regolarmente senza che ce ne rendiamo conto, di quante persone abbiamo lasciato nella nostra vita, di quante persone dimentichiamo, di quanto siano imprevedibili le relazioni e di quanto sia facile sentirsi sostituibili. Tutte queste domande portano alla conclusione che la vita sembra come la linea del treno L: tutti vanno nella stessa direzione ma nessuno ha la stessa destinazione.” La linea L della metropolitana di New York collega Manhattan a Brooklyn con ventisette fermate. È stata la prima linea automatizzata della città ed essendo così lunga serve un considerevole numero di persone diverse, che si alternano sui suoi convoglia a seconda del momento della giornata. “Dalle sei alle otto” dice Pizzi, intervistata nel libro, > studenti, insegnanti, altri lavoratori. Dalle nove del mattino fino alle tre > del pomeriggio, tutti gli altri lavoratori con orari normali, senzatetto, > artisti, turisti. Dalle quattro fino alle sette del pomeriggio è il delirio: > fiumi di persone che tornano a casa dal lavoro e qui devi sgomitare tra > skateboard, animali, buste della spesa e borse per entrare nella carrozza e > sentirsi come una sardina in lattina. Dalle otto di sera in poi, invece, c’è > la gente che torna tardi o va a lavoro, a cena, a un evento, e te la ritrovi a > mezzanotte sullo stesso treno per tornare a casa ubriaca. Dalle due alle > quattro del mattino, infine, è quell’orario magico in cui non sai se stai > sognando o sei sveglio: tra carrozze vuote, o solo con senzatetto > addormentati, lavoratori della metropolitana o giovani adulti ubriachi, > l’unica cosa che si può temere è di addormentarsi e ritrovarsi all’altro capo > della città. Per quanto emblematica, quella testimoniata da Pizzi è solo una delle tante storie che Luca Gricinella raccoglie per raccontare cosa sia davvero la metropolitana e il legame che abbiamo con essa. Non soltanto un ambiente urbano, né un comodo per quanto affollato mezzo di trasporto. Vista attraverso la penna dello scrittore milanese, la metropolitana ‒ o metro, oppure metrò, alla francese ‒ si rivela per quello che è in realtà: un complesso oggetto culturale che, in virtù del fascino che le sue caratteristiche esercitano su di noi, occupa un posto di rilievo nel nostro immaginario e continua a rappresentare un luogo in cui storie personali, dinamiche di comunità, pratiche artistiche spontanee e marketing corporativo continuano a incontrarsi e influenzarsi le une con le altre, in quell’incessante lavorio creativo ed espressivo che siamo abituati a chiamare “cultura”. L'articolo Giù in metrò di Luca Gricinella proviene da Il Tascabile.