N ell’estate del 1979, sulla spiaggia di Castelporziano, lungo il litorale romano, si sono radunati Allen Ginsberg, Gregory Corso, William Burroughs e altri poeti della beat generation per partecipare al Festival internazionale dei poeti, passato alla storia come “mito riuscito” e “magia mediterranea irripetibile” o come “vittoria dell’effimero, dello spettacolo trash”. Sullo stesso litorale, oggi alla fine di ogni estate, si raccolgono le persone disabili per partecipare a una festa, evento conclusivo dei progetti di inclusione sociale promossi dalla presidenza della Repubblica. Castelporziano, come luogo condiviso nel tempo, con la sua memoria di corpi “mad” e marginalizzati e con il suo presente di corpi non conformi parla di una continuità, parla del proseguimento di un discorso collettivo iniziato dalla beat generation sul piano estetico e sviluppato decenni dopo dai disability studies sul piano politico. La produzione poetica e narrativa della beat generation può essere riletta, alla luce dei disability studies, come una precoce rappresentazione estetica della non-normatività corporea e mentale, ancora priva di un lessico politico esplicito ma fortemente significativa sul piano culturale. In testi come Howl di Allen Ginsberg, la narrativa di soggetti “mad”, tossicodipendenti, queer e marginalizzati costruisce un immaginario in cui il corpo e la mente non conformi emergono come controfigure radicali della società disciplinare americana del dopoguerra. Questa rappresentazione può essere messa in relazione con la teoria della normalità elaborata negli anni Novanta da Lennard J. Davis, secondo cui la “normalcy” non è una condizione naturale ma una costruzione storica che produce esclusione e che l’autore associa alla nascita dei discorsi sulla nazione. In Enforcing normalcy Davis mostra come il moderno Stato-nazione abbia costruito la propria identità non solo sulle spalle dei soggetti colonizzati, ma anche sulla minoranza costituita dalle persone disabili. Nel 1995 l’autore chiede di aggiungere la disabilità alla triade “razza, classe e genere”, invitando il pensiero progressista a superare i propri limiti nei ragionamenti sull’oppressione. Ed è proprio l’oppressione a rappresentare il dispositivo concettuale attorno a cui entrano in contatto la poetica beat e il movimento dei disability studies. > La produzione della beat generation può essere riletta, alla luce dei > disability studies, come una precoce rappresentazione estetica della > non-normatività corporea e mentale, ancora priva di un lessico politico > esplicito ma fortemente significativa sul piano culturale. In “Allen Ginsberg: Howl (for the queer and disabled Americans)” (2020) Ben Berman Ghan scrive: “In Ginsberg cogliamo […] un desiderio ardente di ritrovare New York e l’America in espressioni di sé più radicali, che debbano fare spazio alla diversità della disabilità e della sessualità. A differenza di altri poeti, che ritraggono l’America attraverso una lente utopica, Ginsberg trova la sua America nell’abbraccio del caos e dell’autodistruzione, lasciando che i corpi queer e disabili trascinino gli Stati Uniti all’inferno, dove forse potrebbero essere liberi”. I corpi su cui si concentra Ginsberg sono corpi spesso “distrutti dalla follia” e che “si tagliano i polsi tre volte di seguito senza successo”. “I corpi di Ginsberg – continua Berman Ghan ‒ sono brutti, insanguinati e sofferenti, e sembrano sempre alla ricerca di qualcosa nel viaggio attraverso l’America che la poesia descrive”. Sui corpi di Ginsberg sembra risuonare il concetto critico di “misfit” proposto da Rosemarie Garland-Thomson, una delle voci più influenti dei disability studies contemporanei. Nella sua ricerca che nasce dall’incontro tra femminismo, visual culture studies e teoria della disabilità, Garland-Thomson ha ripensato il rapporto tra sguardo, corpo e potere. In “Misfits: A Feminist Materialist Disability Concept” (2011), l’autrice parla di “misfit” (“persona disadattata”) analizzando come identità ed esperienza vissuta nella condizione disabile si collocano nello spazio e nel tempo. Secondo Garland-Thomson, la disabilità non risiede nel corpo in sé, ma nel disallineamento tra corpo e ambiente costruito socialmente, nell’interazione tra corpo e mondo. L’istituzione, in questa prospettiva, non è neutra, ma contribuisce a definire quali corpi possano essere considerati funzionali, efficienti e quindi “abili”. La visione alla base di “misfit” permette di interpretare retrospettivamente i corpi beat come corpi in disallineamento strutturale rispetto all’ambiente sociale. In Howl, gli “angelheaded hipsters burning for the ancient heavenly connection to the starry dynamo in the machinery of night” non sono soltanto individui segnati da follia o marginalità, ma soggetti che “non si adattano” alle strutture materiali e simboliche della società americana (in Ginsberg, però, la sofferenza psichica diventa anche apertura percettiva e spirituale, mentre la prospettiva teorica contemporanea dei disability studies insiste sulla necessità di separare l’esperienza della disabilità dalla sua romanticizzazione, restituendole invece una dimensione politica e strutturale). > Sui corpi di Ginsberg sembra risuonare il concetto critico di “misfit” > proposto da Rosemarie Garland-Thomson: la disabilità non risiede nel corpo in > sé, ma nel disallineamento tra corpo e ambiente costruito socialmente. In ““The Mad Ones” and the “Geeks”: Cognitive and Physical Disability in the Writing of Jack Kerouac and Allen Ginsberg” (2015) Loni Reynolds sviluppa ulteriormente il “misfitting” approfondendo le rappresentazioni della disabilità cognitiva e fisica nelle opere di Jack Kerouac e Allen Ginsberg. Secondo Reynolds, in Desolation Angels (1965) di Kerouac e Kaddish (1061) di Ginsberg, i personaggi Lazarus Darlovsky e Naomi Ginsberg, sono presentati come outsider rigenerativi: la loro disabilità cognitiva viene celebrata piuttosto che patologizzata. Il misfit diventa così fonte di ispirazione letteraria e potrebbe arrivare a coincidere con l’identificazione stessa dell’autore beat in quanto scrittore e soggetto “che non si adatta”. Nei disability studies Robert McRuer è il principale autore ad aver concepito la crip theory. Il termine crip deriva da cripple (traducibile con “storpio”), storicamente offensivo, ma riappropriato politicamente dal movimento per i diritti delle persone disabili. La crip theory mostra come la società produca continuamente l’idea di un corpo efficiente, produttivo, autonomo, eterosessuale, normato. McRuer chiama questo sistema “compulsory able-bodiedness” (“abilismo obbligatorio”), un paradigma che, attraverso i racconti e gli schemi di guarigione, superamento, reintegrazione nella norma e recupero della produttività, assume anche la forma di un abilismo narrativo. In questo sistema dominante il corpo disabile viene quindi raccontato come problema da risolvere, deficit temporaneo, ostacolo morale, metafora tragica. McRuer propone, invece, narrazioni incomplete, corpi non “riparati”, temporalità crip, desideri non normativi, dipendenza e interdipendenza come forme politiche. Il pensiero di McRuer si spinge fino a una critica all’ideologia della produttività che sembra richiamare proprio il rifiuto beat della stabilità lavorativa, della sanità mentale normativa e dell’ideologia del corpo efficiente. La narrativa e la poesia beat, da Kerouac a Corso, insistono sul rifiuto della progettualità borghese, costruendo una soggettività errante e non finalizzata alla performance economica. Questa postura esistenziale, riletta attraverso la nozione di “compulsory able-bodiedness”, rifiuta la società moderna che impone non solo la capacità fisica, ma anche la produttività continua come criterio di valore del soggetto. > La crip theory mostra come la società produca l’idea di un corpo efficiente, > produttivo, autonomo, eterosessuale, normato: il corpo disabile viene quindi > raccontato come problema da risolvere, deficit temporaneo, ostacolo morale, > metafora tragica. Tuttavia, mentre la beat generation tende a trasformare la devianza in mito letterario, esperienza estetica e romanticizzazione dell’eccesso, i disability studies ne riformulano il significato in termini politici e militanti, sviluppando un campo critico volto a decostruire le categorie di normalità e a rivendicare diritti, accessibilità e autonomia. Questa distinzione è cruciale perché evita una sovrapposizione impropria tra estetizzazione della marginalità e politica della disabilità. La crip theory, però, consente di ricomporre le due dimensioni, leggendo la produzione beat non come anticipazione diretta del movimento per i diritti delle persone disabili, ma come archivio culturale in cui la crisi della normatività corporea e mentale viene già resa visibile, seppur in forma poetica e non ancora politicamente codificata. Un ulteriore asse di confronto riguarda la rappresentazione della mente non normativa e della cosiddetta follia, centrale tanto nella scrittura beat quanto nelle successive elaborazioni dei disability studies. In opere come Kaddish di Allen Ginsberg, la malattia mentale non viene trattata come semplice condizione individuale, ma come esperienza attraversata da dispositivi familiari, medici e istituzionali che ne determinano la gestione e la percezione sociale. In questi versi di Ginsberg lampeggia il suo lirismo poetico ma al tempo stesso si sente il condizionamento dell’istituzione: > Da capo e da capo – ritornello – degli Ospedali – ancora non ho scritto la tua > storia – la lascio astratta – poche immagini > […] > Di quel mio impegno più tardi – giuramento di illuminare il genere umano – > questo è liberarsi di particolari – (pazzo come te) – (la sanità un trucco > convenzionale) – [Traduzione di Fernanda Pivano] L’uso delle parentesi suggerisce un senso di confinamento e anche di contenimento mentre i trattini spezzano il ritmo della prosa evocando la mente e il corpo non solo di chi viene raccontato ma anche di chi scrive. Per Ginsberg la figura della madre internata psichiatricamente diventa il punto di emersione di una critica implicita alla psichiatria come sistema di normalizzazione, la stessa critica alla medicalizzazione della devianza che i disability studies svilupperanno in termini teorici più sistematici. Ginsberg descrive Naomi attraverso immagini di frammentazione identitaria e instabilità percettiva, come quando scrive: “with your eyes of madness, your eyes of memory”, oppure nelle sequenze in cui la sua voce oscilla tra lucidità e delirio, rendendo la soggettività non lineare e attraversata da rotture temporali e cognitive. > La beat generation tende a trasformare la devianza in mito letterario, > esperienza estetica e romanticizzazione dell’eccesso; i disability studies ne > riformulano il significato in termini politici e militanti. La malattia mentale non appare qui come semplice categoria clinica, ma come esperienza vissuta dentro una rete di relazioni familiari, mediche e sociali che ne definiscono il significato. Questo aspetto può essere letto alla luce della teoria di Lennard J. Davis, secondo cui la “normalità” è una costruzione storica che stabilisce i confini tra sanità e patologia, rendendo la diagnosi psichiatrica uno strumento di regolazione sociale più che una descrizione neutra. Allo stesso tempo, la condizione di Naomi può essere interpretata attraverso la nozione di misfit di Rosemarie Garland-Thomson, poiché il suo corpo e la sua mente non sono leggibili come “disfunzionali” in senso assoluto, ma come disallineati rispetto a un ambiente familiare e istituzionale che non è in grado di accoglierne la complessità. In Kaddish, infatti, l’ospedalizzazione psichiatrica e le pratiche di contenimento della malattia mentale emergono come dispositivi che non solo descrivono, ma producono la condizione stessa di esclusione. Kaddish infatti non è da considerare come una rappresentazione della disabilità psichica, ma come un archivio poetico della sua costruzione sociale. Sviluppando questo ragionamento, potremmo provare a leggere Kaddish attraverso la prospettiva di Exile and Pride di Eli Clare. Pubblicato nel 1999, il libro mescola memoir, teoria politica e autobiografia embodied. Clare parla di corpo disabile come di un corpo narrante: è archivio di violenza, luogo di desiderio, spazio politico, territorio di appartenenza. Il corpo racconta storie perché la narrazione non è separata dal corpo, nasce da esso. Ma mentre Clare si interroga su come il corpo disabile possa raccontarsi autonomamente, in Kaddish è un doppio sguardo (o più di uno) a generare la prospettiva del racconto. Tuttavia, tanto in Ginsberg, quanto in Clare, il corpo disabile è sempre relazionale, la marginalizzazione non è unica ma stratificata: raccontarsi significa sottrarsi alle narrazioni mediche e pietistiche. È interessante allora analizzare la costruzione linguistica del corpo “deviante” nella poesia beat. In Howl la materialità dell’esperienza viene resa attraverso immagini che sovrappongono sofferenza fisica, vulnerabilità e intensità percettiva. Nella celebre apertura del poema ‒ “I saw the best minds of my generation destroyed by madness, starving hysterical naked” ‒ la sequenza di aggettivi non descrive soltanto una condizione psicologica, ma costruisce un corpo esposto nella sua precarietà biologica e sociale: fame, nudità e isteria diventano marcatori di un’esistenza che eccede la definizione medica di “patologia”. In Kaddish Ginsberg scrive: > A 12 anni sull’autobus notturno attraverso il New Jersey, ho abbandonato Naomi > alle Parche nella casa a Lakewood piena di fantasmi – abbandonato al destino > del mio autobus – affondato in un sedile – tutti i violini spezzati – il cuore > indolenzito nelle costole – la mente era vuota – Almeno fosse al sicuro nella > bara – > […] > Prima della Depressione grigia – andò via da New York – guarì ‒ Lou le fece > una fotografia seduta a gambe incrociate sull’erba – lunghi capelli > intrecciati di fiori – sorridente – a suonare ninnenanne sul mandolino – fumo > di ortiche nelle colonie estive di sinistra e io nell’infanzia vedevo alberi – > [Traduzione di Fernanda Pivano] Qui il corpo del figlio “devia” dal corpo della madre ma ci cammina a fianco attraverso un linguaggio di trame interrotte di segni ed ellissi temporali e immagini che a loro volta producono suoni: “all violins broken” e “me in infancy saw trees”. In un’intervista a Gay Sunshine del 1974 Ginsberg sosteneva che l’immagine sociale del corpo “potrebbe essere il prodotto di una cospirazione su larga scala”.  In Howl, vediamo corpi queer e disabili in una caotica rottura con queste norme etero/cognitive. “Ginsberg si rivolge a coloro che sono stati rifiutati da istituzioni come ‘accademie per pazzi e case editrici di odi oscene’”, scrive Ben Berman Ghan. “In Howl troviamo una sorta di tributo a coloro che si sentono rifiutati, a coloro i cui rifiuti hanno alimentato sentimenti anti-establishment e all’autodistruzione”. La deviazione di Howl da un’America splendente e piena di speranza si colloca nel contesto di quello che Loni Reynolds ha descritto come un “momento culturale dinamico che medicalizzava e patologizzava le deviazioni da una norma idealizzata e impossibile”. > Secondo Lennard J. Davis, la “normalità” è una costruzione storica che > stabilisce i confini tra sanità e patologia, rendendo la diagnosi psichiatrica > uno strumento di regolazione sociale più che una descrizione neutra. Nella prefazione alla prima edizione di Howl (1956), il poeta William Carlos Williams scrisse: “Trattenete gli orli delle vostre vesti, signore, stiamo attraversando l’inferno”. Affinché Howl potesse creare un’America in cui i corpi queer e disabili potessero sentirsi a casa, Ginsberg dovette prima trascinare l’America nell’abisso caotico. “Alla fine della terza parte della poesia”, scrive ancora Berman Ghan, “Ginsberg sembra sognare un’America libera dai suoi abusi passati, un sogno in cui, dopo quella lunga discesa all’inferno, possiamo tutti emergere dall’altra parte”. Howl termina così: “Nei miei sogni arrivi in lacrime gocciolante dalla crociera della traversata in autostrada dell’America fino alla porta del mio cottage nella notte dell’Ovest”. Da quella notte, settant’anni dopo, usciamo all’alba di un altro Ovest, sulle coste del Tirreno, dove splende la spiaggia dorata – l’eternità dorata – di Castelporziano, memoria storica dei cantori beat e residenza simbolica di una contemporanea crip generation. L'articolo Da Castelporziano all’eternità crip proviene da Il Tascabile.

“N on siate imbarazzate e non abbiate paura” dice Frankie “comparso minacciosamente davanti” a Diane e Susan, diciassettenni appena scappate dal college per inseguire il sogno scapestrato dei “pirati del Village” a New York. “Faccia da furetto, capelli lisci neri e pantaloni a sigaretta, studiandoci con occhi astuti, lucidi per l’eroina. ‘Non siate imbarazzate e non abbiate paura’, aveva detto lentamente, come se quelle parole avessero qualche profondo significato cosmico, come se fossero una specie di oracolo”. E loro dunque seguono Frankie il pappone senza discutere, entrando allo Swing Rendezvous “un bar per gay gestito dalla mafia in MacDougal Street”. E proprio in quel locale che diventa il loro rifugio, Diane incontra Ivan con cui in una notte di febbraio del 1951 perde la verginità; avvenimento che, raccontato nelle prime pagine del libro, con ovvia valenza simbolica inaugura l’inizio della sua vita da beatnik (anche perché, essendosi data da fare fin dalla giovane età con ragazzi e ragazze, sperimentando tutto tranne la penetrazione completa, la frattura dell’imene diventa il rito che rappresenta il passaggio fenicio a un nuovo stato di esistenza: una deflorazione poetica più che sessuale). “Dopo c’era del sangue sul suo cazzo, e quando riuscii di nuovo a muovermi lo leccai via, ingoiando la mia infanzia, entrando nel mondo dei vivi”. Diane di Prima (1934-2020) è stata una fra le più importanti scrittrici e poetesse beat; il suo memoir – non troppo fedele – di gioventù Memorie di una beatnik, uscito negli States nel 1969, e già pubblicato in Italia da Guanda nel 1994, poi riedito da TEA nel 1996 con il sottotitolo Un diario erotico spregiudicato e gioioso (che pare quasi un trigger warning per contenuti sessualmente espliciti), rimane poi fuori edizione fino al maggio di quest’anno, quando Quodlibet decide di portarlo nuovamente in libreria con la traduzione originale di Ilide Carmignani e la postfazione Scrivere memorie, postillata dall’autrice stessa tra il 1987 e il 1988, in occasione della riedizione americana. È un libro che pur nel suo erotismo e nella sua scabrezza rimane sempre leggiadro, come lo è lo sguardo di chi aspira “una boccata di sigaretta con la consumata durezza di una diciassettenne”, e si fa trapassare da ogni evento come un velo attraverso cui gli altri fanno l’odio e l’amore, perché “bisognava essere cool. Non dimentichiamo”. Ci sono gli incesti nella famiglia dell’amica Tomi, che “credono di essere Fitzgerald, ma in realtà sono un mediocre Henry James”; c’è la carriera di Diane come modella di foto erotiche; quella come segretaria del losco pr Ray Clarke, invischiato con la malavita (“Imparai a supporre che ci fosse sempre un microfono nascosto dovunque”) da cui, assieme alla fedele amica Susan, si allontanano perché, saggiando l’inizio di una guerra fra gang, “decidemmo che l’atmosfera non era più cool”; le settimane in cui squattrinata dormiva tranquillamente al parco, le topaie con i buchi nei pavimenti, il cesso esterno sempre lercio perché usato spesso dai senza tetto, il gelo e le orge per scaldarsi, chi bussa alla porta con i polsi squarciati (“Per essere il mio primo suicidio credo di averla presa molto bene”) e chi con la febbre a quaranta e un principio di morte addosso (“Ho letto Baudelaire e ho vomitato”); la gaia promiscuità con prima un padre e poi un figlio, con giovinetti efebici e jazzisti catramosi, ballerini e criminali (“Da allora ho scoperto che è di solito un bene essere la donna di molti uomini, o essere una delle molte donne sulla scena di un uomo, o essere una delle molte donne in una casa con molti uomini, con una situazione complessiva mutevole e ambigua. […] Vivi con cinque, e hai le stesse pretese, ma sono allargate, ambigue, indefinite. Ciò che non è soddisfatto da uno, verrà facilmente soddisfatto dall’altro, nessuno si sentirà frustrato dai sensi di colpa e di inadeguatezza, e nessuno verrà messo con le spalle al muro da richieste che non può esaudire.”); e ancora Vaffanculo la pillola: una digressione (sui metodi anticoncezionali); e quando lesse per la prima volta Howl di Ginsberg abbandonando lo stufato in cottura e poi, nel 1958, pubblicò il suo primo libro di poesie This kind of bird flies backward con l’introduzione di Ferlinghetti, e finalmente l’incontro di persona con quei beat, folli come lei, in visita a New York, con i comizi impastati di hashish sulla vita high e le gioie di una scopata durante le mestruazioni (“Alla fine, tra le ovazioni generali, estrassi il talismano insanguinato e lo gettai dall’altro capo della stanza”). > Diane di Prima è soprattutto una poeta; ha sempre preferito il termine neutro > rispetto alla declinazione femminile poetessa, sebbene con il senno d’oggi > alcune tra noi vorrebbero forse invece enfatizzare “-essa”, poiché la sua > scrittura è carica di energia femminile. Ma Diane di Prima è soprattutto una poeta; ha sempre preferito il termine neutro rispetto alla declinazione femminile poetessa, sebbene con il senno d’oggi alcune tra noi vorrebbero forse invece enfatizzare “-essa”, poiché la sua scrittura è carica di energia femminile, non solo per quanto riguarda l’erotismo, ma in particolar modo per la sua propensione alla cura – matriarcale più che materna. Infatti, l’unico altro suo libro tradotto in italiano (per quanto abbia pubblicato oltre quaranta libri!) è la raccolta del 1968 Lettere rivoluzionarie (2021, traduzione di Veruska Cantelli). Prendiamo, per esempio, il finale della #9: > & nessuno ‘ possiede ‘ la terra > si può averla > in uso, nessuno deve averne di più > di quella che può lavorare, lavorarla lui stesso e la famiglia > non lasciamo che nessuno lavori per qualcuno > eccetto per amore, e quello che fai in più del > necessario darlo alla tribù > un Common-Wealth, un bene comune > Nessuno di noi ha risposte, pensa > a queste cose. > Verrà il giorno che dovremo avere > risposte. “Non lasciamo che nessuno lavori per qualcuno eccetto per amore”, scrive nello stesso anno in cui, come racconta nella postfazione del memoir, da New York si sposta a San Francisco con un gruppo di quattordici beatnik e un bebè urlante in una casona adattata a comune, nessuno di loro lavorava: alcuni cercavano di disintossicarsi dalla scimmia, altri a sognare oppiosamente sui tappetini di pecora, altri ancora andavano in giro per la città a improvvisare rapine, o si intrattenevano dando fuoco agli altari di legno buddisti in giardino, tra i polpacci bimbetti scorrazzanti nudi dalla cintola all’ingiù masticavano hot dog. E Diane, “be’, a scrivere per pagare l’affitto e le vettovaglie”. Poco prima che lasciasse New York, infatti, Maurice Girodias, (“un editore visionario e spregiudicato, […] che si distinse per aver mandato in stampa Lolita di Vladimir Nabokov, Naked Lunch di William S. Burroughs, e persino diverse opere di Guido Crepax, come la celebre Histoire d’O, adattamento grafico di un classico della letteratura erotica. Non erano romanzi per tutti: erano opere che sfidavano la morale, la sintassi, la narrazione lineare. Pornografia? Forse. Dipende da chi guarda. Ma anche alta letteratura mascherata da editoria da contrabbando” racconta Claudio Castellacci su Doppiozero) per il quale di Prima aveva già scritto “delle scene di sesso per un paio di romanzi insipidi e innocui che aveva acquistato come canovacci, e a cui bisognava aggiungere un interesse lascivo come si fa con l’origano nel pomodoro”, le aveva commissionato un suo memoir erotico di gioventù; insomma, un potboiler, un libro scritto unicamente per sbarcare il lunario. Per sostentare gli smandrappati in botta che le irrompono ciclicamente nello studio insieme a Black Panther, spacciatori, musicisti rock mentre lei, imperturbabile dea madre, Tara Verde tibetana si incarna nell’atto compassionevole di aggiungere “PIÙ SESSO” a quei primi scalzonati anni beatnik della sua vita, e sia fatta dell’editore la santissima volontà. Una delle svariate prove che anche un libro su commissione può diventare letteratura, se la penna è di per sé consacrata alla letteratura – pensiamo a Dostoevskij che dettava furiosamente alla sua segretaria-amante Il giocatore per pagarsi (ironia della sorte?) i debiti di gioco, tentando di ritagliarsi quanto più tempo possibile per quello che considerava uno dei suoi futuri capolavori Delitto e castigo. E da quelle Lettere rivoluzionarie dedicate a Bob Dylan e a suo nonno anarchico Domenico Mallozzi (una poeta di origine italiana, tra l’altro, non ci si aspetterebbe che venga tradotta in Italia con più fulgore?), dicevamo, prodotte proprio durante la rivoluzione sessantottina, si traccia una delle linee del pensiero antiestablishment che ci portiamo avanti ancora ora. Frammento della Lettera #43: > il primo obiettivo è la salute > corpi forti creano spiriti forti, la brigata Venceremos > al ritorno da Cuba scopre di sapere respirare > si alza con il sole; prima di tutto: > far fuori il vizio dello zucchero, eliminare la carne > & le droghe pesanti, non mangiare chimici, niente cibo confezionato > primo passo: > riconoscere cosa significa la salute: chiglia uniforme > energia instancabile che sgorga stabile fino in fondo oppure, l’inizio della Lettera #13: > adesso lasciatemi dire > che cosa è un Brahmastra > Brahmastra, un’arma da guerra induista > da quello che ho capito > un cuneo volante fatto di energia mentale > scagliato contro il nemico da dio o eroe > o da tanti eroi > scagliato a un problema o un nemico > spezzandolo > Brahmastra può essere fatto > da uno o da tutti > può essere fatto da tutti noi > sobrio e sotto un trip, pensando insieme > cioè: fermiamo la guerra > alle nove di domani, ognuna prende un soldato > lo guarda con chiarezza, lo ama, prende la pistola > dalle sue mani, lo porta in un posto tranquillo > lo fa sedere, si siede con lui mentre prende una canna > di erba dei viet cong dalla sua tasca… Soffermiamoci in particolare su questo Brahmastra (arma letale del dio Brahma invocata attraverso una lunga meditazione): un altro scrittore yippie, Paul Krassner, dalla fine degli anni Cinquanta è editore del giornale di critica e satira sociopolitico-religiosa The Realist; in un numero del 1999 ricorda la recente eutanasia dell’amica e scrittrice Anita Hoffman che il giorno dopo Natale sceglie di ingerire centocinquanta compresse di barbiturici prima che il cancro al seno le sottragga la libertà di autodeterminarsi (articolo in cui viene citata, tra l’altro, anche Diane di Prima, in quanto fu chiamata tra lo “steady stream of visitors” al capezzale di Hoffamn a leggere preghiere di morte tibetane per celebrare il suo ultimo mese di vita). Ma, in relazione al Brahmastra, ciò che ci interessa davvero del pezzo Anita and the Blow-Up Doll sono due degli atti rivoluzionari di incuneamento dell’energia cosmica che vengono performati alla fine degli anni Sessanta da – appunto – Anita e suo marito Abbie, declinati in quella forma satirica “prankster” che ispirerà, tra l’altro, anche un certo movimento italiano dell’ultimo quinquennio degli anni Novanta su cui torneremo più tardi. Il primo, nel 1967. Krassner racconta: > Ci fu, ad esempio, la finta orgia che ebbe luogo nel loro appartamento. Per > attirare l’attenzione sull’esorcismo del Pentagono, Abbie aveva inventato una > droga immaginaria, LACE ‒ presumibilmente una combinazione di LSD e DMSO ‒ > che, applicata sulla pelle, sarebbe stata assorbita nel flusso sanguigno > agendo come un afrodisiaco istantaneo. L’intenzione era spruzzarla sulla > polizia militare e sulla Guardia Nazionale a Washington. In realtà, LACE era > lo “Shapiro’s Disappearo”, un gadget taiwanese che lascia una macchia viola e > poi scompare. Fu indetta una conferenza stampa per dimostrare l’effetto di > LACE su tre coppie hippy. Furono stesi dei materassi sul pavimento del > soggiorno affinché potessero fare sesso dopo essere stati spruzzati con LACE > da pistole ad acqua, mentre i giornalisti prendevano appunti. Per qualche > ragione, Abbie non era nemmeno presente, lasciando la timida Anita ad > accogliere gli ospiti di questo bizzarro scherzo. > > > > In origine, io dovevo essere lì come giornalista che veniva spruzzato > accidentalmente con LACE. Con mia sorpresa, avrei posato il taccuino, mi sarei > spogliato e avrei iniziato a baciarmi con una bellissima rossa che era stata > anch’essa spruzzata per sbaglio. Attendevo con impazienza questa combinazione > tra evento mediatico e appuntamento al buio. Anche se la rivoluzione sessuale > era al suo apice, c’era qualcosa di eccitante nel sapere in anticipo che avrei > sicuramente fatto sesso, anche se mi sentivo in colpa per cercare di ingannare > i colleghi giornalisti. Ma c’era un conflitto di agenda. Ero già impegnato a > tenere un intervento a una conferenza letteraria all’Università dell’Iowa > proprio quel giorno. Così Abbie mi incaricò di comprare della farina di mais > in Iowa, che sarebbe stata usata per circondare il Pentagono come rito > preparatorio alla levitazione. (Il riferimento alla levitazione del Pentagono riguarda la marcia che Abbie Hoffman organizzò insieme ad altre figure cardine della controcultura come Timothy Leary e Allen Ginsberg quando, per manifestare contro la guerra in Vietnam, il 21 ottobre 1967 oltre 50.000 yippies si diressero, appunto, verso il Pentagono con l’obiettivo di farlo levitare con l’energia psichica di Hoffman mentre Ginsberg intonava canti tibetani). E il secondo, durante il San Valentino del 1969: > Loro, insieme a molti altri Yippie, avevano passato il giorno precedente a > rollare circa 30.000 spinelli, avvolgendo ciascuno in un volantino che > augurava al destinatario un felice San Valentino e conteneva informazioni > sulla marijuana. Nell’anno precedente erano stati effettuati oltre 200.000 > arresti per consumo di cannabis, e il sindaco John Lindsay aveva appena > chiesto al governatore Nelson Rockefeller di aumentare la pena per possesso da > uno a quattro anni. Gli spinelli di San Valentino furono inviati anonimamente > a varie mailing list ‒ insegnanti, giornalisti ‒ e a un tizio elencato > sull’elenco telefonico come Peter Pot. Il progetto fu finanziato da Jimi > Hendrix. Un conduttore televisivo che mostrò uno di quegli spinelli fu > raggiunto in diretta da due agenti della narcotici mentre stava ancora > leggendo il telegiornale: un primato nella storia della TV. Mentre di un altro Brahmastra racconta la sex worker e porno-performer Annie Sprinkle che nella raccolta di interviste ad artiste e attiviste della controcultura del 1991 Cattive ragazze, storie di artiste guerriere (Shake edizioni), curata da Andrea Juno e V. Vale, all’affermazione “hai una filosofia del piacere” risponde: > Per il fatto di darne agli altri? Un monaco buddista una volta ha detto: “Non > c’è farfalla che batta le ali a Kyoto senza che lo percepisca l’intero mondo”. > In altre parole, siamo tutti collegati. Quando è scoppiata la guerra del > Golfo, mi sentivo stimolata ad avere più piacere… era così che potevo aiutare > di più, non andando a Washington, dato che è un lungo viaggio e non sapevo > esattamente cosa fare una volta arrivata lì. Così sono stata a casa, ho fatto > del sesso e ho goduto il più possibile: questa è stata la mia dichiarazione di > intenti politica. A cui le intervistatrici commentano: “Se avessero fatto tutti così, non avremmo partecipato a quella guerra”, e Annie Sprinkle conclude: “Sì! Anche se, forse, quella che alcune persone considerano una buona esperienza sessuale è proprio la guerra”. E, in effetti, parlando di Thanatos, l’atto sessuale come rilascio di energia psichica ha una tradizione millenaria: già, per esempio, come racconta la fanzine Sexwork e colonialismo di Linda Porn e Frida Trejo (2025), nella struttura piramidale della società azteca, era cardinale la figura delle ahuianime (le rallegratrici) che “svolgevano la loro professione al fine di accrescere l’energia attraverso il sesso. I guerrieri in battaglia venivano stimolati sessualmente non per raggiungere il culmine del piacere ed eiaculare, ma come una forma di trasmutazione dell’energia”. Come un Tantra-Brahmastra. > Nelle Lettere rivoluzionarie di Diane di Prima dedicate a Bob Dylan e a suo > nonno anarchico Domenico Mallozzi prodotte proprio durante la rivoluzione > sessantottina, si traccia una delle linee del pensiero antiestablishment che > ci portiamo avanti ancora ora. Precedentemente si menzionava quel movimento italiano della fine degli anni Novanta che agiva in qualche modo ispirato dai prank psichici degli yippies degli anni Sessanta. Si tratta ovviamente di Luther Blisset, movimento nato a Bologna e poi espansosi in tutta Italia valicando anche i confini europei, che teorizzò la morte dell’identità individuale e del diritto d’autore, agglomerando ogni atto artistico e militante sotto il nome, appunto, di Luther Blisset, spronando chiunque a prendere parte al movimento senza alcun tipo di approvazione esterna, semplicemente diffondendo i suoi atti e inscrivendoli sotto il nome di Blisset. E programmato per autodistruggersi dopo cinque anni dalla sua creazione, attraverso un seppuku collettivo, perché, come scritto nell’archivio The Luther Blisset Project: > Pensiamo alla dottrina buddista della reincarnazione. I seguaci dello > Svegliato non credono nell’esistenza dell’anima, tuttavia pensano che una > persona possa raggiungere il nirvana dopo aver attraversato diverse vite. Ciò > che appare a prima vista contraddittorio, la reincarnazione senza anima, senza > identità, è possibile perché le azioni degli esseri viventi lasciano una > traccia, una sorta di potenzialità che alla morte del corpo terreno > dell’individuo produce la nascita di un nuovo essere. > > > > Allo stesso modo, affinché la tensione che Blisset ha sprigionato in questi > anni possa animare nuove (e vecchie) realtà e nuove esperienze, occorre che il > suo cadavere rilasci spore più che mai infette e taumaturgiche. Tuttavia il > Multiplo ha un’infinità di corpi, molti dei quali resteranno in vita > nonostante la morte di alcuni altri. > > Grazie al seppuku L.B. darà vita a molteplici rinascite, svincolate dall’uso > di un nome. Perché per quanto si faccia, alla lunga un nome conduce a > un’identità. Singola o multipla, reale o virtuale, storica o mitica, fa > senz’altro differenza ma, dopo un po’, si tratta di qualcosa a cui rinunciare. Alcune tra le spore esalate dal cadavere di L.B. sono il celeberrimo collettivo Wu Ming (che ha pubblicato in copyleft per Einaudi libri come Q, Manituana, Proletkult eccetera) e Daniele Vazquez con lo pseudonimo Associazione psicogeografica romana, che ha fatto anche parte della redazione della rivista di ufologia radicale MIR (Men In Red) e ha pubblicato, tra gli altri, Feste fuori controllo, Corpi ostili e tecniche di repressione psicopolitica (2018), su cui torneremo brevemente più avanti. Tra le gesta più famose di Luther Blisset, tra i suoi Brahmastra, (tutto raccontato nel libro Luther Blisset – Totò, Peppino e la guerra psichica (1996), scaricabile gratuitamente da Internet Archives) grandi troll mediatici come la messa in giro della sparizione del fittizio Henry Kipper, un illusionista smarrito durante un viaggio in bicicletta per l’Europa, durante il quale stava tentando di tracciare con la traiettoria del suo percorso la scritta ART, caso che finì su Chi l’ha visto; e l’annuncio durante la Biennale d’arte di Venezia del 1996 della mostra di quadri della scimmia Loota, in cui poi invece si trovarono esposti solo dei volantini con su scritto “la scimmia sei tu”. Per non parlare della “Guerra psichica nella metropoli traiettoriale”, come quando organizzarono > Una Festa Nomade a Roma su un autobus notturno, alla quale hanno partecipato > un centinaio di persone collegate radiofonicamente a Radio Blissett, finita in > tafferugli con le forze dell’ordine, che avevano bloccato l’autobus. La festa > (sul 30 notturno) è stata organizzata per “la ricodificazione ludica dello > spazio urbano”, “contro il caro biglietti” e per “il teletrasporto pubblico e > gratuito”; dalle 3.00 circa, quando l’autobus è partito, Luther Blissett “ha > dichiarato che avrebbe pagato un solo biglietto. Ha chiesto in radio di > pompare la musica e ha ballato, bevuto, fumato, pomiciato, tirato coriandoli, > giocato a pallone per circa venti minuti, mentre l’autobus seguiva il suo > percorso abituale raccogliendo gente alle fermate”. E, similmente alla performance di Abbie Hoffman del 1967, un attacco psichico al Teatro comunale di Bologna, per l’Associazione psicogeografica locale un importante omphalos (ombelico energetico) nella mappa della città. Perché > Lo Stato, secondo la nota formula di Harry Kipper, programmatore di panico > mediatico e artista punk, “suddivide non il popolo, bensì il territorio”. > L’esercizio del comando è prima di tutto costruzione totalitaria di una > rappresentazione geografica che possa essere valida per tutti, unificante, in > modo da creare popoli e nazioni, ovvero la legittimità stessa del comando. Già Diane di Prima, del resto, in Memorie di una beatnik racconta di quando nel 1956 “a New York nascevano i primi progetti per una metropoli neofascista, e fu decisa la distruzione di tutta la zona a nord del nostro appartamento, per far posto a quello che doveva diventare il Lincon Center” con la demolizione della casa usata come rifugio dai senzatetto e discarica beat, e la chiusura della “maggior parte dei gay bar più scandalosi”. Infatti, nell’introduzione al libro, di Prima riporta una conversazione del 1969 con sua figlia undicenne che, ricordando la sua prima infanzia, dice alla madre: “Mi mancano terribilmente i vecchi tempi. Erano duri, ma erano così belli”. E subito dopo Diane riflette: “Adesso le cose sono più… carine. Una Nuova Epoca, con ancora qualcosa dell’infanzia”. Un imbellettamento razionalista che dall’urbanismo sviscera nelle pratiche sociali, questione ben analizzata nel saggio del 2018, precedentemente menzionato, Feste fuori controllo di quel Daniele Vazquez psicogeografista ed ex Luther Blisset, che scrive: “Gli storici delle religioni e gli antropologi confondo­no la festa con il rituale. Inoltre in quanto moralisti non riescono proprio ad accettare che la crudeltà e la ferocia erano costitutive anche delle feste dove vi era il libero gioco degli dèi”; e continua, più avanti, specchiando limpidamente la nostra contemporaneità: > La tecnicizzazione psicopolitica della festa fuori con­trollo è arrivata al > punto che ormai vi sono staff che ne hanno fatto un business diffuso, > promettendo di orga­nizzarne apposta per voi e i vostri amici. Pagate e avrete > una festa fuori controllo, “fino a perdere la voce”. A ras­sicurare sulla > natura fittizia di questa perdita di controllo c’è sempre ovviamente la mamma: > “mamma non preoc­cuParty”. L’edipizzazione della festa fuori controllo > rita­glia lo spazio della festa fuori controllo soltanto sotto un certo limite > di età e per i figli della ricca borghesia, dopo di che occorre mettere la > testa a posto e far felice la mam­ma sul proprio percorso di vita. Finché i > figli della ricca borghesia faranno festa, una festa triste e logora, sulle > spalle dei giovani proletari che si fanno il mazzo per per­metterglielo, solo > i più audaci che sfideranno il senso di civiltà potranno concedersi feste > fuori controllo. La festa, quindi, nel tentativo di regolamentare Thanatos, diventa una specie di spurgo che, al posto di trasportare lo stato di irrealtà, di caos anarchico, nella vita quotidiana, ne propone solo la temporanea espiazione, con lo scopo di tutelare le tradizioni e le gerarchie a cui si farà presto ritorno. E sarebbe dunque anche interessante riflettere allora su quale sia davvero l’effetto delle pratiche di cura collettiva dal basso che oggi accompagnano giustamente (?) la maggior parte delle feste, per lo meno in spazi politicamente schierati (riduzione del danno, spazi safer, bandane rosa antimolestie…); quella stessa cura a cui già spronava Diane di Prima nella Lettera rivoluzionaria #9 (“non lasciamo che nessuno lavori per qualcuno / eccetto per amore, e quello che fai in più del / necessario darlo alla tribù / un Common-Wealth, un bene comune”) mentre scriveva il suo potboiler per sostentare la comune di San Francisco, nel momento in cui Vazquez sottolinea che la crudeltà e la ferocia sono parti costitutive delle feste e che, i rituali, li dobbiamo abiurare poiché “Il rituale è una forma­lizzazione di corpi insorti prima di esso ed è in questa insurrezione che possiamo trovare la festa fuori con­trollo, non nel momento della sua reiterazione, simula­zione e conservazione”. > La festa, quindi, nel tentativo di regolamentare Thanatos, diventa una specie > di spurgo che, al posto di trasportare lo stato di irrealtà, di caos > anarchico, nella vita quotidiana, ne propone solo la temporanea espiazione, > con lo scopo di tutelare le tradizioni e le gerarchie a cui si farà presto > ritorno. Ma la cura collettiva operata da di Prima, del resto, non diventa mai rituale poiché non si fa mai controllare dalla morale, per quanto non ne neghi l’esistenza (“E io scrivevo, ma fui contenta quando la polizia di San Francisco venne finalmente a prenderlo, anche se mi battei come al solito: ‘Avete un mandato di cattura?’ eccetera eccetera”, racconta a proposito di quel tizio che dava fuoco agli altari buddisti e rapinava i passanti per le strade), e perché non si ripete infinitamente uguale a sé stessa (come sarebbe assurdo affermare che chi scrive – letteratura, si intende – esegua durante ogni stesura di un libro gli stessi identici gesti, pensi gli stessi identici pensieri, e conservi le stesse identiche gerarchie narrative e stilistiche). Diane di Prima, con i suoi cinque figli, i suoi tre mariti, i suoi innumerevoli amanti, la sua cucina macrobiotica, le sue meditazioni buddiste, la sua vita, come la definiva TEA “spregiudicata e gioiosa”, non è mai fuggita dalla crudeltà costitutiva dell’esistenza. È stata un corpo insorto, praticando un’anarchia che nella ferocia si è mossa come una rabdomante in cerca dell’amore. La sua vita, la sua poetica, una festa fuori controllo. Il Novecento occidentale, l’ultimo ruggito selvaggio di una fiera colpita sul fianco da un dardo anestetico; le palpebre sbattono come il tonfo serrato di un cancello a ghigliottina. Dopo, il buio: un bioparco, la brezza, mani che accarezzano, e lo sfumato ricordo della sconfinatezza e del dolore. Come scrive Paul Auster nel 1994 in Mr Vertigo – ode a quell’America di cowboy urbani nei Roaring Twenties: > Era tutto diverso, e quello che [..] facevamo allora, oggi non sarebbe più > possibile. La gente non ci starebbe più. Chiamerebbero la polizia, > scriverebbero alle autorità, consulterebbero il medico di famiglia. Non > abbiamo più la scorza dura di un tempo, e forse il mondo di adesso è migliore > proprio per questo, chi lo sa. […] Forse la sola cosa che veramente contò fu > proprio la disperazione. L'articolo Il Brahmastra della rivoluzione proviene da Il Tascabile.