R ipenso a una vecchia chat con un’amica, scomparsa da tempo. Ci sentivamo e ci conoscevamo da anni. Le nostre chat, distribuite tra Instagram, WhatsApp e Telegram, erano l’archivio di un rapporto di lunga data: conversazioni più o meno importanti, più o meno mondane, meme, foto di viaggi e di casa. Gli ultimi due messaggi che mi ha mandato prima di morire leggono: “Muuuuu” “Sono una vacca” (entrambi senza punteggiatura.) Questa cosa è molto buffa e ne avrebbe riso anche lei. Non è stato un lascito intenzionale, perché nemmeno la mia amica si aspettava di morire da lì a pochi giorni. Forse, sapendolo, avrebbe comunque scelto le stesse quattro parole. L’archivio digitale non si accumula qualitativamente, ma quantitativamente. Abbiamo la casella email invasa di decine di migliaia di lettere non lette e conservate per sempre; foto scartate dalla mente ma caricate nel cloud; bozze appallottolate di incipit, liste e appunti catalogate nei file .doc e nelle note. La memoria digitale si aggiorna in automatico, giocando sul bisogno pratico ed emotivo dell’utente di mantenere traccia di sé nel virtuale. Prima dell’avvento dei server remoti, l’atto di “salvare” un file o un documento era fortemente intenzionale, condizionato dal rischio tangibile che uno sbalzo di corrente o una dimenticanza potesse cancellare irreparabilmente qualcosa di importante. Usiamo questo verbo così melodrammatico, “salvare”, perché l’azione serve a preservare i dati dalla perdita, trasferendoli dalla memoria temporanea (RAM) a una memoria permanente (hard disk, SSD, e oggi, sempre più spesso, le memorie cloud). Consapevolmente e inconsapevolmente, vivendo lasciamo traccia di noi, nel reale come nel virtuale. Al termine delle nostre esistenze, la nostra memoria viene raccolta, distribuita, celebrata, diluita, infine dissolta. Passato abbastanza tempo, ciò che rimane di noi ‒ ammesso che rimanga qualcosa ‒ è spesso decontestualizzato da chi siamo stati veramente. I fiori al cimitero seccano, il muschio rende illeggibili le lapidi, e la statua di Garibaldi può dire poco di Garibaldi stesso (ed è interessante notare che Giuseppe Garibaldi non desiderava statue o monumenti in suo onore, preferendo spese volte a scopi più nobili, come scuole o opere di beneficenza; alla sua morte, la neonata nazione non badò né a lui né alle spese, erigendo numerosi monumenti postumi). > Prima dell’avvento dei server remoti, l’atto di “salvare” un file o un > documento era fortemente intenzionale, condizionato dal rischio tangibile che > uno sbalzo di corrente o una dimenticanza potesse cancellare irreparabilmente > qualcosa di importante. La nostra esistenza si specchia nel digitale, compresa la sua fine. La morte vive nella tecnologia: viene rappresentata e rielaborata tramite pratiche, rituali e comunità specifiche al lutto online, manifestandosi in fenomeni come profili commemorativi, memoriali interattivi, l’interazione con i contenuti di defunti. Questo perché il cyberspazio non è separato dal mondo fisico; al di là di bot, IA e prime avvisaglie di dead internet, è pur sempre abitato da esseri umani. Le nostre tracce virtuali, intenzionali e automatiche, intime e pubbliche, sono il campo di indagine della cybertanatologia. Attraverso lo specchio Il senso di bruciante ingiustizia che provavo a otto anni, la notte, al pensiero della morte futura dei miei genitori non si è ancora esaurito, a quasi tre decenni di distanza. Sono arrivato a provare un’invidia perversa nei confronti dei miei coetanei che hanno già perso un genitore: loro almeno questo dolore l’hanno già provato. Io vivo nella consapevolezza che nella migliore delle ipotesi i miei moriranno prima di me. Se provo a parametrare questa aspettativa ai lutti che ho già incontrato, mi risulta evidente come la perdita di una persona cara sia un rischio calcolato; il dolore del lutto è il tributo da pagare per una connessione profonda, che restituisce, in un colpo solo, il suo intero valore, temporale ed emotivo. Inevitabilmente finisco a immaginarmi le parole che direi al funerale di mio padre; poi quelle che spero diranno al mio. Mi commuovo, pateticamente, per me stesso e per questo destino che ci accomuna tutti, i riposanti delle grandi piramidi come quelli delle fosse comuni. Come altri animali, gli esseri umani comprendono e ritualizzano la morte. E la studiano, con prospettive e linguaggi diversi. Nell’Epopea di Gilgamesh, uno dei testi più antichi dell’umanità, ad esempio l’innesco è la perdita dell’amico Enkidu. Il re di Uruk vive un’angoscia esistenziale che lo spinge a un viaggio disperato alla ricerca dell’immortalità, fallendo nel tentativo ma accettando la propria mortalità. Il Bardo Thödol (བར་དོ་ཐོས་གྲོལ in tibetano, titolo traducibile come “Liberazione attraverso l’ascolto nello stato intermedio”), un testo funerario fondamentale del buddhismo tibetano, noto in Occidente come Libro tibetano dei morti, è invece tra le guide più conosciute per orientare l’anima (o la coscienza) attraverso gli stati transitori di vita, morte e rinascita. Guide simili sono tramandate anche dalla cultura egizia (in questo caso il titolo originario è 𓉐𓂋𓏏𓂻𓅓𓉔𓂋𓏲𓇳𓏺𓍼, ovvero “Libro per uscire al giorno”), dalla spiritualità induista, dalle religioni abramitiche. E poi ancora l’Ars moriendi, due scritti latini vergati tra il 1414 e il 1450, che offrivano istruzioni pratiche e spirituali per morire bene, sostituendo in parte i sacerdoti, e non è un caso che siano stati inizialmente pubblicati, e con grande successo, in risposta alla catastrofe medica della peste nera. Tutte prove di come ogni essere umano, nell’individualità e nel contesto sociale a cui appartiene, ha un suo sistema di riti e culture per concepire la morte. > Se un tempo la morte era considerata una parte naturale della vita, da > affrontare nella vicinanza della famiglia e della comunità, nella modernità > viene sempre più nascosta e medicalizzata, fino ad assumere le forme di un > tabù sociale. Quanto a me, un libro che è ha avuto un ruolo importante è stato il saggio Storia della morte in Occidente (1975, trad. it. 1978) di Philippe Ariès. Ariès divide l’approccio occidentale nei confronti della morte in quattro grandi fasi: agli estremi pone la morte addomesticata del Medioevo e la morte proibita del Ventesimo secolo, tracciando un percorso che vede gli individui vivere la morte con paura sempre maggiore. Se prima il decesso era considerato una parte naturale della vita, da affrontare nella vicinanza della famiglia e della comunità, nella modernità è sempre più nascosto e medicalizzato, fino ad assumere le forme di un tabù sociale. Brutalizzando questo testo complesso con un’ulteriore sintesi, nel percorrere queste quattro fasi Ariès dimostra che la morte è costruita socialmente, cioè che il nostro modo di percepirla evolve nel tempo. Fu Michel Foucault a scrivere il necrologio di Ariès, qua parafrasato: Philippe Ariès è stato tra coloro che hanno mostrato che anche le emozioni più intime, le condotte più private, sono storicizzate. La tanatologia e la cybertantologia ci mostrano qualcosa di simile. Ho isolato Ariès nel panorama delle riflessioni sulla morte per due motivi contrapposti: da un lato trovo condivisibile il punto di vista regalato dalla storia delle mentalità, che delinea una morte cangiante nel tempo, nelle società, nelle culture; dall’altro, mi ha interdetto il tono O tempora, o mores che pervade lo spostamento del suo sguardo dal Medioevo al Ventesimo secolo. È vero che le trasformazioni che hanno coinvolto la medicina, la scolarizzazione e i costumi hanno modificato ruoli e rituali della morte; ma la rivoluzione comunicativa del Ventunesimo secolo, che ha consentito al 68% della popolazione mondiale (e all’89% di quella italiana) di accedere a una rete Internet condivisa, potrebbe rappresentare un antidoto alla regressione del valore collettivo della morte lamentata da Ariès? Ovvero: anche oggi, quando si muore, si muore soli? Abbondano casi di cronaca nera che riguardano omicidi e suicidi, tentati e riusciti, disseminati nel digitale. La morte violenta, che sia provocata dai singoli o dagli Stati, non ha certo remore a presentarsi nei nostri feed, dove si manifesta con connotati fortemente politicizzati. Ma le sensazioni che suscitano queste rappresentazioni della morte molto raramente equivalgono a un lutto personale, cioè quello per una persona conosciuta e cara. Rappresentano un punto intermedio i canali social di influencer e streamer scomparsi tenuti in vita dai loro familiari, che trasformano e mantengono il rapporto con il follower e la memoria condivisa della persona defunta. In alcuni casi questi memoriali digitali arrivano a raggiungere platee più ampie della comunità online d’origine. > La rivoluzione che ha consentito alla maggioranza della popolazione mondiale > di accedere a una rete condivisa, rappresenta un antidoto alla regressione del > valore collettivo della morte? In altre parole: anche oggi, quando si muore, > si muore soli? Un esempio sono gli oltre 100 milioni di spettatori che hanno visto il videogame film A Minecraft Movie (2025), omaggio allo YouTuber e streamer di Minecraft Technoblade (Alexander), scomparso nel giugno 2022 all’età di 23 anni. A Technoblade era già stato dedicato un tributo sul server Minecraft di Hypixel, uno spazio digitale in cui i fan potevano utilizzare l’oggetto di gioco “libro e penna” per scrivere messaggi di commiato e saluto. Sono stati così raccolti oltre 377.000 messaggi, stampati in 22 volumi, consegnati alla famiglia dello streamer insieme a un volume di opere artistiche realizzate dai fan, un dipinto a olio e un copricapo cosplay a tema. La rete crea spazi pubblici di lutto, ma è altresì evidente che questa morte è accolta globalmente, non localmente. Inoltre i momenti antecedenti ed effettivi del trapasso, che tanto stavano a cuore a Ariès, avvengono comunque in spazi isolati e medici comparabili a quelli del Ventesimo secolo. Studiare la morte “Does the internet change how we die and mourn?” è uno studio del 2012, quindi agli albori dell’Internet algoritmico delle piattaforme. Le sue conclusioni aprono una serie di prospettive che reggono al passaggio del tempo. Lo studio osserva che il modo in cui la rete condiziona come moriamo ed elaboriamo il lutto dipende da come le nostre interazioni online si relazionano a quelle offline ‒ ad esempio, la quantità di tempo dedicato alle une e alle altre. Internet potrebbe cambiare il nostro approccio alla morte, da un punto di vista interattivo e forse anche esperienziale. Lo studio indica due possibili direzioni di questo cambiamento. La prima riguarda il concetto di desequestering of death, un concetto legato ad Anthony Giddens e al già citato Ariès, dove la morte torna a essere visibile e socialmente condivisa, dopo essere stata “sequestrata” dalla modernità. Le piattaforme social hanno la capacità di rendere accessibile il morire, la morte, il lutto di persone conosciute (e sconosciute). I social network riportano la morte nella quotidianità in una maniera diversa rispetto al secolo scorso. Se i mass media hanno reso il lutto più pubblico, le piattaforme social del Ventunesimo secolo lo rendono immediatamente condivisibile nelle proprie reti sociali.  La seconda direzione riguarda la morte sociale, intesa come il deterioramento di interazione sociale e identità individuale, una condizione che spesso aggrava quella già delicatissima di morente; la tecnologia digitale, incluso Internet, può contribuire a contrastarla. Con la dovuta prudenza, è possibile immaginare il cyberspazio come un nuovo medium per conversare con i morti, attribuendo a ciò che di loro permane un valore sia sociale che privato. Gli autori dello studio ammettevano anche la velocità con la quale internet si stava trasformando, e la difficoltà che avrebbero avuto i tanatologi a tenere il passo, invitando a studi futuri ancora più dettagliati e centrati del loro. Invito accettato: studi recenti prendono in analisi come algoritmi e IA trasformano il lutto in contenuti digitali e i problemi etici che ne conseguono; la creazione di “fantasmi digitali” che popolano aldilà digitali mediati dall’intelligenza artificiale; l’utilizzo dell’IA generativa per costruire repliche private di defunti, figure che incorporano ricordi autentici e aspettative personali. > Con la dovuta prudenza, è possibile immaginare il cyberspazio come un nuovo > medium per conversare con i morti, attribuendo a ciò che di loro rimane un > valore sia sociale che privato. Mia zia è morta nel letto di casa sua, dopo una battaglia lunga e dolorosa con una malattia incurabile. Quando ero in Erasmus era già malata e mi scriveva. Man mano che la malattia le levava le forze, le mail si facevano più brevi, per diventare solo messaggi inoltrati. All’epoca pochissimi dei miei amici usavano i social media, e lei, che aveva trentasei anni più di me, per nulla. Le mail inoltrate erano perlopiù catene di Sant’Antonio a tema antiberlusconiano. Poco prima che mia zia scegliesse di concludere la sua esistenza, alle sue condizioni, si sono interrotte pure le catene inoltrate. Pragmatismo del dolore Il lutto di mia zia è stato il primo della mia vita adulta. Non ho dovuto processarlo solo emotivamente, ma ho vissuto ‒ almeno di riflesso ‒ le implicazioni pragmatiche della scomparsa di una persona. Quando muore una persona c’è una lunga lista di cose da fare, meno affascinanti, immagino, di quelle suggerite da guide di culture più antiche. Tra le varie cose, bisogna chiamare il medico, denunciare la morte al comune entro 24 ore, contattare un’impresa funebre, organizzare il funerale, curare i dettagli di tumulazione o cremazione, ordinare i fiori, pubblicare necrologi. Tutto questo ha un costo, nell’ordine delle migliaia di euro anche quando si spende poco. Due sintomi dell’elevata spesa: nel caso in cui il defunto sia indigente, non abbia parenti in grado di sostenere le spese, o sia stato abbandonato, il comune di residenza si fa carico del funerale; le spese funebri sono detraibili ai fini IRPEF (19% nel modello 730) per chiunque le sostenga, a prescindere dal vincolo di parentela. Dove c’è qualcosa da pagare c’è qualcuno che ci guadagna, nel reale come nel digitale; tutto ciò che stiamo prendendo in analisi avviene nel disegno del capitalismo globale. Abbiamo esempi nostrani di agenzie funebri che promuovono i loro servizi fisici a colpi di meme e qualche posizionamento politico; ma ci sono agenzie oltreatlantiche che offrono servizi specificamente virtuali, come i complessi servizi di gestione dell’eredità digitale offerti dalla Funeral Consumer Alliance statunitense. > Oggi a trarre profitto dalla morte online sono principalmente le grandi > piattaforme social, i servizi di memoriali online, e le aziende > tradizionalmente offline che si ibridano con il digitale. Capire chi trae maggiore profitto dalla morte online è un buon terreno di indagine. Si individuano tre grandi attori, che definiscono aree di influenza e di guadagno. Le grandi piattaforme social, in particolare Instagram e Facebook (con TikTok e YouTube in crescita), non sono di per sé dedicate alla morte, ma creano enormi profitti dalle attività memoriali: tributi, anniversari, condivisione di profili e post di necrologio. Le persone passano più tempo sulla piattaforma e interagiscono con più pubblicità. Non a caso, Facebook offre la possibilità di un profilo commemorativo e Meta ha brevettato una IA capace di simulare un utente assente o deceduto, continuando a postare, commentare e rispondere ai messaggi. Una seconda area riguarda le piattaforme di memoriali online, cioè esclusivamente riservate al lutto e alla commemorazione online. Legacy.com è una delle più grandi reti di necrologi a livello globale. Collabora con giornali e imprese funebri, ha 676 dipendenti e un fatturato stimato di circa 100 milioni di dollari annui. Il modello di ricavi include necrologi a pagamento e pubblicità nei registri delle condoglianze. Taffo fa parte della terza area, cioè aziende tradizionalmente offline che si ibridano con il digitale. La statunitense SCI, il più grande operatore funebre al mondo, quotato in borsa, offre necrologi online e funerali in streaming. I ricavi arrivano principalmente dai servizi tradizionali (funerali, cimiteri), gli strumenti digitali servono soprattutto ad aumentare le vendite e il coinvolgimento dei possibili utenti. Chiudere in bellezza La morte gestita da strumenti algoritmici a fini di lucro non sembra offrire una prospettiva rassicurante per un ritorno al suo valore familiare e collettivo, in cui sia intesa come processo e non come termine; e in cui il morente non viva isolato e nascosto ma ancora partecipe della collettività. Questa, però, è solo una delle possibili letture del fenomeno. Ce n’è almeno un’altra, più emotiva, che mi ha accompagnato in tutta la scrittura di questo articolo. Tutti ‒ un tutti che va oltre la nostra specie ‒ diventiamo silenziosi davanti alla morte di un caro. Ce ne rattristiamo. Ne portiamo e ne cerchiamo e ne incontriamo il ricordo. Questo legame universale impone un’attenta riflessione su chi rendiamo proprietari delle nostre memorie. > Le tombe di re, nobili e persone note del passato sono oggi beni culturali e > attrazioni turistiche, e in quanto tali tutelate e mantenute da secoli. Lo > stesso non vale per i luoghi dove riposava la grandissima maggioranza dei loro > contemporanei. Le nostre tracce digitali vivono in server. Questi server hanno dei padroni. Ciò pone problemi evidenti e immediati di privacy e sfruttamento economico, insieme a un rischio più grave e sottovalutato: che quei server cessino di esistere, e con essi ciò che vi abbiamo depositato. La memoria digitale non è eterna. Non è ancora dato sapere se sia soggetta allo stesso decadimento delle tombe di famiglia abbandonate nei cimiteri monumentali; ma strutturalmente parlando, non è eterna. L’esito della sua decadenza sarà regolato sia da parametri materiali, cioè la vita dei server, sia da elementi tecnologici e culturali, per esempio il realizzarsi della dead internet theory, che ipotizza una rete dove bot e profili autogenerati di user defunti parlano esclusivamente tra loro, mutando per sempre la lettura dell’epigrafe digitale. C’è un ulteriore dato storico da tenere in considerazione: le tombe di re e nobili del passato (e le tombe di Garibaldi e di Mussolini, e pure quelle di qualche poeta, artista o filosofo) sono oggi beni culturali e attrazioni turistiche, e in quanto tali sono tutelate e mantenute da secoli. Non si può dire lo stesso dei luoghi dove riposava la grandissima maggioranza dei loro contemporanei. Il digitale non ripristina la morte medievale descritta da Ariès. Ha però riaperto lo spazio pubblico del lutto, segnando una nuova fase della storia della morte. Una morte connessa, ma non del tutto integrata al vissuto fisico. La morte e il morente rimangono mediati; il defunto, qualora perdurasse la sua presenza digitale, si trova in un limbo, né completamente assente né pienamente presente. La morte è un avvenimento unico e strettamente personale, per chi la vive in prima persona, come per noi che restiamo. Da quando la mia amica mi ha mandato i suoi ultimi due messaggi, su Telegram, ho perso il cellulare. Non avevo il backup. Ho perso anche le nostre chat. Tutte, compresa l’ultima. L'articolo Le nostre spoglie digitali proviene da Il Tascabile.

P erché moriamo è la domanda delle domande, l’opposto naturale di un altro quesito altrettanto radicale: perché esistiamo. Moriamo perché siamo vivi, ed è proprio nel cuore della vita che bisogna cercare le ragioni della sua fine. Dietro a questa questione, che tocca il senso dell’esistenza, si apre un’indagine scientifica complessa, che coinvolge biologia, chimica e genetica. Per capire cosa ci uccide, dobbiamo prima comprendere cosa ci tiene in vita. In molti manuali di biologia, la vita umana trova una prima definizione nella cellula, la più piccola unità vivente. Dire che siamo fatti di cellule significa riconoscere che un corpo non è un’entità indivisibile, ma una moltitudine organizzata, un insieme di unità che si replicano, reagiscono, cooperano e, infine, muoiono. Alcune si rinnovano ogni giorno, altre restano intatte per anni; alcune si ribellano e rischiano di diventare pericolose, altre si sacrificano per proteggere l’equilibrio dell’insieme. A guardarle da vicino, queste cellule somigliano a città: si affidano a centrali energetiche, si muovono lungo strutture interne che ricordano strade, dispongono di magazzini, di barriere di controllo, di segnali chimici che ne regolano traffico e comunicazione. Finché questa rete funziona, siamo vivi. Quando le istruzioni iniziano a confondersi, i segnali a perdere efficacia e le riparazioni a fallire, si avvia un processo lento, spesso impercettibile, che chiamiamo invecchiamento. È da qui che parte Perché moriamo (2025), il secondo saggio di Venki Ramakrishnan, biologo molecolare e premio Nobel, che dalla metafora della cellula come città propone un’analisi scientifica ampia e dettagliata sull’invecchiamento e sulla morte, intrecciando dati biologici, riflessioni personali e implicazioni sociali. > Dire che siamo fatti di cellule significa riconoscere che un corpo non è > un’entità indivisibile, ma una moltitudine organizzata, un insieme di unità > che si replicano, reagiscono, cooperano e, infine, muoiono. A quattro anni dalla pubblicazione italiana di La macchina del gene (2021), memoir scientifico in cui lo scienziato raccontava la corsa per decifrare la struttura del ribosoma, svelando i retroscena della scoperta che gli valse il Nobel nel 2009, in Perché moriamo Ramakrishnan ripercorre la storia della ricerca sulla longevità per spiegare perché non siamo progettati per durare indefinitamente e cosa accade quando i meccanismi che mantengono in vita le cellule cominciano a degradarsi. Senza indulgere in promesse di immortalità, lo scienziato mostra come la scienza stia imparando a leggere e, in parte, a modulare i segnali della fine. Dalla clonazione alla crioconservazione, dall’editing genomico all’epigenetica, il libro esplora il panorama della ricerca anti-aging, mostrando tanto le sue promesse quanto le sue illusioni. Il risultato è un viaggio accessibile e profondo nelle scienze della vita. L’analogia tra cellula e città, da cui prende avvio Perché moriamo, si estende con discrezione al racconto personale dell’autore. Due città vere, in particolare, emergono nel testo. Londra, dove Venki Ramakrishnan lavora, è descritta come una metropoli pulsante, efficiente, regolata. Un sistema che funziona, apparentemente destinato a durare. Hampi, sito archeologico nel sud dell’India e antica capitale di un impero, è invece una rovina silenziosa, il frammento di una civiltà un tempo potente e oggi cancellata, da cui l’autore contempla la possibilità del crollo di una civiltà, così come di un corpo biologico: “Nel corso della storia tra i più potenti fattori di disgregazione di una società ci sono stati il caos e l’illegalità determinati dalla perdita di controllo del governo. Proprio come nel caso della società, in biologia la perdita di controllo e regolamentazione porta al decadimento e alla morte, non solo della cellula ma dell’intero organismo”. > Nel raccontare cosa significhi invecchiare, Ramakrishnan propone una > narrazione che intreccia la biologia molecolare con le storie di chi ha preso > parte alla ricerca scientifica sulla senescenza e, in alcuni casi, ha creduto > possibile superare i limiti biologici della vita. Quello che le due città suggeriscono è la fragilità della nostra consapevolezza del declino, un’idea che fatichiamo ad abitare, pur sapendo che ci riguarda intimamente. “Quando vado a Londra, mi è difficile immaginarla come una città morta, e probabilmente gli abitanti di Hampi la pensavano allo stesso modo”, riflette l’autore. Così, nonostante l’essere umano sia presumibilmente l’unica specie ad avere consapevolezza della sua caducità, viviamo come se non dovessimo morire mai. Nel raccontare cosa significhi invecchiare, Ramakrishnan propone una narrazione che intreccia la biologia molecolare con le storie dei suoi protagonisti. Ricostruisce esperimenti, rivalità, intuizioni, ma anche ambizioni, fallimenti e velleità di chi ha preso parte alla ricerca scientifica sulla senescenza e, in alcuni casi, ha creduto possibile superare i limiti biologici della vita. Come Alexis Carrel, il medico francese che parlava di immortalità cellulare, e che negli anni Trenta arrivò a elogiare le camere a gas per criminali e malati mentali. O John Craig Venter, figura chiave del sequenziamento del genoma umano, accusato di usare i dati pubblici per fini privati. Nel volume, quest’ultimo rappresenta la nuova frontiera del potere bioeconomico, la scienza dell’invecchiamento come affare per pochi. A differenza di molti testi tecnici, Perché moriamo non teme di esplorare questi snodi etici, né di mostrare i limiti della ricerca quando è guidata da troppa ambizione, interessi personali o visioni ideologiche. Pur riconoscendo i progressi della scienza dell’invecchiamento, Ramakrishnan invita il lettore a interrogarsi su come questi vengono narrati, finanziati e distribuiti. In tal senso, uno dei filoni più controversi esplorati è quello legato alle trasfusioni come possibile fonte di ringiovanimento. Gli esperimenti di parabiosi, in cui il sangue di un topo giovane sembra migliorare le condizioni di un topo anziano, sollevano non pochi interrogativi. La scienza non ha ancora risposte definitive, ma intanto miliardari si sottopongono a trasfusioni familiari e cliniche private vendono trattamenti non validati, rispetto a cui lo scienziato invita alla prudenza, mettendo in guardia contro la spettacolarizzazione della longevità come nuova promessa per ricchi. > Nessuna persona crioconservata è mai tornata in vita, e molte di queste > ipotesi non hanno basi scientifiche solide. Ma la domanda è un’altra: anche se > fosse possibile vivere per sempre, sarebbe giusto farlo? Anche il caso della startup Nectome è esemplare: nel 2018 propose di “conservare” cervelli umani tramite imbalsamazione chimica, consapevole che il processo sarebbe stato letale. “Si potrebbe pensare che la prospettiva di un’eutanasia certa associata a un esito incerto non sia facile da vendere”, scrive Ramakrishnan, “ma venticinque persone avevano già firmato il contratto”. Tra loro, Sam Altman, cofondatore di OpenAI. Nessuna persona crioconservata è mai tornata in vita, e molte di queste ipotesi non hanno basi scientifiche solide. Ma la domanda è un’altra: anche se fosse possibile vivere per sempre, sarebbe giusto farlo? L’analisi si fa ancora più densa quando l’autore passa in rassegna i volti pubblici dell’industria dell’anti-aging contemporanea: Aubrey de Grey, con un passato da informatico e una barba da guru, è diventato celebre per le sue affermazioni estreme: sostiene che l’invecchiamento sia un problema ingegneristico e che l’uomo possa vivere fino a mille anni. Il suo stile provocatorio gli ha garantito visibilità e finanziamenti, così come forti critiche e, in anni recenti, de Grey è stato accusato di molestie da più colleghe, circostanza che ha portato alla sua estromissione dalla fondazione da lui stesso creata. Il secondo e controverso volto legato all’industria dell’anti-aging è David Sinclair, genetista di Harvard, noto per i suoi studi sull’epigenetica. Anche per lui la senescenza è un fenomeno reversibile, e su questo ha costruito una presenza pubblica piuttosto marcata.  Parte della comunità scientifica lo ha criticato per i toni eccessivi, a tratti quasi promozionali, ma lui prosegue, investendo e brevettando, convinto che il ringiovanimento cellulare sia una frontiera reale. Ramakrishnan prende posizione contro questa retorica della longevità illimitata, alimentata da slogan, investimenti privati e aspettative sproporzionate; e mantenendo un tono misurato sottolinea come, al momento, vivere più a lungo non equivalga a vivere meglio. Stando ai dati di ONS (Office for National Statistics) e dell’ONU (Organizzazione delle Nazioni Unite), gli anni vissuti con quattro o più patologie sono infatti aumentati in proporzione alla vita media. Il concetto di compressione della morbilità, ovvero quello di vivere sani il più a lungo possibile per poi morire rapidamente, resta nella maggior parte dei casi un ideale. “Quasi tutti pensiamo che sarebbe vantaggioso aumentare il numero di anni vissuti in buona salute”, scrive, ma è possibile che stiamo facendo il contrario. Viviamo più a lungo, sì, ma spesso più malati. E anche le scoperte più promettenti non hanno ancora prodotto un cambiamento paragonabile a quello che, nel Novecento, ha trasformato radicalmente la speranza di vita. > La maggior parte dell’aumento dell’aspettativa di vita si deve ai > miglioramenti nella sanità pubblica piuttosto che a progressi rivoluzionari in > medicina. Johnson ha identificato tre fattori chiave in questa trasformazione: > le moderne condizioni igieniche e i vaccini, che hanno drasticamente ridotto > la diffusione delle malattie infettive, e i fertilizzanti chimici. Altre > innovazioni significative sono stati gli antibiotici, le trasfusioni di sangue > (cruciali in caso di incidenti e interventi chirurgici) e la sterilizzazione > dell’acqua e degli alimenti mediante clorazione e pastorizzazione. Il merito di una vita più protetta e longeva è quindi dovuto in primis a interventi sanitari diffusi, sostenuti dall’applicazione di scoperte scientifiche che hanno trovato spazio nel contesto storico e sociale. > Insieme alla vita media è aumentato anche il numero di anni che viviamo > affetti da patologie. Il concetto di compressione della morbilità, ovvero > quello di vivere sani il più a lungo possibile per poi morire rapidamente, > resta nella maggior parte dei casi un ideale. Oggi, invece, l’allungamento della vita è appannaggio solo di chi può permetterselo: “Esiste una notevole differenza nella speranza di vita tra ricchi e poveri”, ammonisce lo scienziato. In Inghilterra il divario è di quasi dieci anni, ma se si considerano quelli vissuti in buona salute, la forbice si allarga. Negli Stati Uniti, i più ricchi hanno un’aspettativa di vita media superiore di circa quindici anni rispetto alle fasce meno abbienti, “e questa disparità è addirittura aumentata dal 2001 al 2014”. Ogni progresso medico, approfondisce, tende a incrementare le disuguaglianze prima di distribuirne i benefici. Nel caso della longevità, le differenze “hanno la capacità non solo di perpetuarsi, ma di aumentare ulteriormente il divario”. Chi è già benestante e in salute vivrà e lavorerà più a lungo, potrà accumulare e trasmettere più ricchezza, consolidando una divisione permanente tra “chi potrà vivere una vita molto più lunga e in buona salute, e tutti gli altri”. Quindi, le ricadute dell’estensione della vita vanno oltre il piano biologico. Una vita media che si prolunga, come osserva l’autore, trasforma tutto il sistema sociale, dalla demografia all’etica del lavoro. In una società sempre più anziana e in cui si fanno figli sempre più tardi, l’unica risposta sostenibile è quella di prolungare gli anni di lavoro. Ma, come si chiede il sociologo Paul Root Wolpe, l’idea di svolgere mansioni fisicamente usuranti a settantacinque o ottant’anni, è davvero una prospettiva accettabile? Già oggi l’aumento dell’età pensionabile produce forti tensioni, e anche laddove la longevità favorisce la produttività, non sempre produce innovazione. Facendo riferimento alla sua esperienza diretta in laboratorio, Ramakrishnan ammette: “Io, per esempio, ho avuto la grande fortuna di poter assumere giovani di talento grazie ai quali il mio laboratorio continua a pubblicare articoli su riviste di alto livello”. Inoltre, pur senza determinare il valore individuale, l’età influenza la posizione nel potere: i vertici politici e finanziari, per esempio, sono sempre più occupati da ultraottantenni, e il rischio, sottolinea lo scienziato, è che le nuove idee vengano soffocate prima ancora di emergere. > Una vita media che si prolunga trasforma tutto il sistema sociale, dalla > demografia all’etica del lavoro. Per ultimo, Ramakrishnan affronta le obiezioni più profonde: vivere più a lungo ci renderebbe più felici? Più saggi? “Il tentativo di prolungare la vita è come inseguire una Fata Morgana”, scrive. “Nulla sarà mai abbastanza, se non la vera immortalità. E non esiste nulla di simile. Anche se sconfiggessimo l’invecchiamento, moriremmo di incidenti, guerre, pandemie virali o catastrofi ambientali. Potrebbe essere più semplice accettare che la nostra vita è limitata”. Citando Barbara Ehrenreich e Allison Arieff, l’autore chiude con un invito alla sobrietà. Entrambe le autrici, da prospettive diverse, hanno criticato l’ossessione per la longevità come nuova ideologia dell’efficienza e del controllo. Riprendendo questa linea, l’autore ci invita a considerare la mortalità come una condizione essenziale per l’esperienza umana: “Una vita eccessivamente lunga eliminerebbe l’urgenza e il significato delle nostre azioni, e il desiderio di far sì che ogni giorno valga la pena di essere vissuto”. Forse, allora, non viviamo meno di quanto ci serva per vivere bene. L'articolo Perché moriamo di Venki Ramakrishnan proviene da Il Tascabile.