L’ idea contemporanea di intelligenza artificiale viene fatta risalire storicamente alla conferenza The Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, tenutasi al Dartmouth College, nel New Hampshire, nel 1956. È lì che un gruppo di studiosi guidati dai matematici e informatici John McCarthy, Marvin Minsky, Nathaniel Rochester e Claude Shannon organizza un seminario destinato a fondare una nuova disciplina, ed è lì che per la prima volta viene utilizzata l’espressione artificial intelligence. L’obiettivo dichiarato è “studiare come ogni aspetto dell’apprendimento o qualunque altra caratteristica dell’intelligenza possa, in linea di principio, essere descritta in maniera talmente precisa da permettere di costruire una macchina in grado di simularla”. Negli anni successivi l’intelligenza artificiale (IA) conoscerà numerosi alti e bassi – i cosiddetti “inverni” – alternando picchi di entusiasmo e finanziamenti a lunghi periodi di sostanziale disinteresse, fino all’esplosione a cui assistiamo oggi. L’idea di una intelligenza artificiale capace di riprodurre o addirittura superare quella umana non nasce però nel 1956. Già più di tremila anni fa miti, storie e filosofie hanno cominciato a stratificarsi lungo le vicende umane, plasmando l’immaginario che abbiamo ereditato. Lungi dall’essere una tecnologia astratta e neutrale, l’intelligenza artificiale è stata resa possibile da un’architettura culturale costruita in millenni. Molto prima che esistessero i chatbot l’essere umano aveva già immaginato macchine capaci di pensare, servitori artificiali, teste parlanti che dispensano oracoli, creature di metallo dotate di volontà. Vale allora la pena provare a ricostruire il filo invisibile di quella “preistoria culturale”: la galleria di miti, opere letterarie, automi e teorie filosofiche che ha gettato le fondamenta dell’IA molto prima della sua invenzione tecnica, e che continua a orientare il modo in cui ne parliamo, la temiamo e la desideriamo. Contro l’idea, oggi diffusa, per cui la tecnologia sarebbe un artefatto neutrale al servizio dell’uomo, è infatti utili ricordare che l’IA nasce dentro un orizzonte di valori, paure e desideri, e che l’intelligenza artificiale che usiamo è il riflesso diretto delle persone che l’hanno immaginata e costruita lungo i secoli. I primi “semi” Partendo dalla Grecia antica, numerosi miti pongono le basi per grandi riflessioni sul rapporto tra essere umano e macchina. Uno dei primi a interrogarsi sul tema è Omero. Nell’Iliade Achille, accecato dal dolore per la morte di Patroclo, decide di vendicarsi di Ettore. A questo punto Teti, madre di Achille, sale sull’Olimpo e si rivolge a Efesto, “il fabbro degli dei”, per chiedere al dio del fuoco di forgiare per Achille armi degne dello scontro imminente con l’eroe troiano. Il dio si fa assistere dai “tripodi”, automi di metallo che si muovono da soli, e soprattutto dalle ancelle d’oro, figure femminili artificiali dotate di voce, intelligenza e forza: il primo tentativo di immaginare creazioni artificiali “intelligenti”, dei robot ante litteram. Lo stesso concetto ritorna nelle Argonautiche di Apollonio Rodio con Talos, il gigante di bronzo – ancora forgiato da Efesto – programmato per pattugliare le coste di Creta. L’organico e il macchinico si mescolano nell’idea di macchine antropomorfe, create dall’uomo per svolgere funzioni specifiche. > Molto prima che esistessero i chatbot l’essere umano aveva già immaginato > macchine capaci di pensare, servitori artificiali, teste parlanti che > dispensano oracoli, creature di metallo dotate di volontà. Da un’angolatura diversa si spinge il mito di Prometeo, soprattutto nella versione del Prometeo incatenato attribuito a Eschilo. Prometeo è ricordato come il titano che ruba il fuoco per donarlo agli uomini, ma ciò che davvero trasmette all’umanità è l’intelligenza e la memoria, il dono grazie al quale la nostra specie ha potuto fare quello che ha fatto attraverso i secoli. E non è solo un ribelle: come ha mostrato la storica Adrienne Mayor in Gods and Robots (2018), gli antichi lo raffigurano spesso come un artigiano che fabbrica gli uomini in una bottega, con strumenti ordinari. Nasce così, primordialmente, l’idea che gli esseri umani possano a loro volta essere creati artificialmente, che le nostre facoltà siano riproducibili con l’ingegno e la tecnica. Ed è anche grazie a questa idea se oggi c’è chi concretamente lavora alla costruzione dell’AGI (Artificial General Intelligence), la superintelligenza capace di fare tutto. Le macchine come pharmakon Nel Fedro, Platone ci porta a riflettere sul rischio che la dipendenza dalla tecnologia distrugga la nostra intelligenza. Attraverso il racconto che fa pronunciare al suo maestro Socrate, mette in scena l’incontro tra il dio egizio Theuth, inventore ingegnoso, e il re Thamus. Quando Theuth gli presenta la scrittura come un rimedio capace di rendere gli uomini più sapienti e più capaci di ricordare, Thamus capovolge il giudizio: la scrittura non rafforzerà la memoria, la indebolirà, perché abituerà a ricordare dal di fuori, attraverso segni estranei, dando l’apparenza del sapere al posto del sapere stesso. La scrittura è per Platone un pharmakon, è insieme medicina e veleno. E lui stesso, aspro critico della scrittura, se ne servirà per tramandare il proprio pensiero, a segnalare l’ambivalenza costante tra il potere emancipatore delle tecnologie e il rischio di esserne travolti. > Numerosi ritrovamenti ci dicono che scienziati e ingegneri greci tentarono di > costruire vere e proprie macchine intelligenti: dalla colomba meccanica di > Archita di Taranto alla macchina di Antikitera. Anche il mito di Pandora, la donna modellata per ordine di Zeus come strumento di punizione per l’umanità. anticipa una questione al centro del dibattito contemporaneo, ovvero quella dei bias. La storia di Pandora, essere artificiale dalle sembianze umane, è un’antica formulazione dell’idea della donna come portatrice di mali. Pandora viene plasmata dal già citato Efesto – a conferma della centralità del dio fabbro nei miti legati agli esseri artificiali – per volere di Zeus, che la concepisce come un dono ingannevole destinato agli uomini, punizione per il furto del fuoco. Lei stessa è ignara dell’inganno di cui è portatrice. Dal vaso che reca con sé, una volta aperto, si sprigionano tutti i mali del mondo, pur non essendo direttamente responsabile della sciagura. Un po’ come Eva nel racconto del peccato originale, è a lei che il mito associa l’idea stessa del male che si diffonde tra gli uomini. Vi si leggono le prime tracce di quella misoginia della creazione artificiale che vede nella donna una portatrice di valori negativi, un pregiudizio trasmesso e riprodotto lungo i secoli, fino agli strumenti di IA odierni, che hanno introiettato i pregiudizi dei propri “padri” – gli uomini bianchi che li controllano, da Sam Altman a Elon Musk – come vedremo più avanti. Non erano solo i miti a popolare l’immaginario antico. Numerosi ritrovamenti ci dicono che scienziati e ingegneri greci tentarono di costruire vere e proprie “macchine intelligenti”, antenate e ispiratrici di quelle odierne: la leggendaria colomba meccanica di Archita di Taranto, gli automi di Erone di Alessandria e soprattutto la macchina di Antikythera, il calcolatore a ingranaggi recuperato da un relitto a inizio Novecento e oggi considerato un autentico computer analogico dell’antichità, capace di prevedere eclissi e moti planetari. Il viaggio dell’IA dal Medioevo alla Modernità Se l’antichità è foriera dei miti che plasmano l’immaginario primordiale dell’IA, è tra Medioevo e Rinascimento che viene eretta l’impalcatura concettuale. Comincia a radicarsi l’idea che le riproduzioni artificiali dell’essere umano non siano solo fantasie mitiche, ma qualcosa di concretamente realizzabile attraverso l’ingegno e la tecnica. Nel Medioevo si diffonde una credenza dai contorni quasi profetici: la leggenda della testa di bronzo parlante attribuita a Gerberto d’Aurillac, monaco e scienziato che diventa papa con il nome di Silvestro II tra il 999 e il 1003. Inventore affascinato dalla tecnica, d’Aurillac avrebbe costruito una testa di bronzo capace di riprodurre il suono della voce umana; nei secoli successivi la leggenda la trasforma in una vera e propria talking head, in grado di dispensare consigli e sostenere conversazioni come un essere umano. Un antenato dei moderni chatbot. > Jonathan Swift aveva immaginato un congegno che combina parole a caso per > produrre testi, una macchina che consentiva anche alla persona più ignorante > di comporre libri di filosofia, poesia o diritto, che però finivano per > risultare inevitabilmente mediocri. Sono innumerevoli, nei secoli, gli artigiani che si cimentano nella creazione di macchine “intelligenti”. Una leggenda vuole che Alberto Magno, filosofo e vescovo tedesco del Tredicesimo secolo, avesse costruito un servitore di metallo, legno e cuoio dotato del dono della parola. Il primo esempio conosciuto di “androide”. Seguiranno i prodigi meccanici di Leonardo da Vinci – il cavaliere semovente, il leone meccanico – fino alla celebre anatra digeritrice di Jacques de Vaucanson. Macchine che riproducono funzioni umane e fanno il loro ingresso nella vita reale. Alcuni si spingono oltre, tentando di ricreare l’essere umano stesso. Nel De Natura Rerum (1537) il medico-alchimista Paracelso descrive un processo che culmina nella creazione dell’homunculus, un essere umano artificiale rimpicciolito, i cui primi riferimenti risalgono già al Quattordicesimo secolo. Mai realizzato, l’homunculus è la cifra di un’epoca in cui il confine tra umano e artificiale si va assottigliando. Qualche secolo più tardi contro questa tendenza si muove Jonathan Swift, con I viaggi di Gulliver (1726). Nel romanzo viene raccontata la “macchina di Lagado”, un congegno che combina parole a caso per produrre testi e che, lungi dall’apparire un’invenzione prodigiosa, se osservata da vicino si rivela più una truffa che un miracolo. Grazie a una macchina simile, scriveva Swift, anche la persona più ignorante avrebbe potuto comporre libri di filosofia, poesia o diritto senza alcun bisogno di genio o di studio. È uno dei primi, lucidissimi moniti contro la mediocrità prodotta dall’automazione della creatività, e insieme una critica all’“effetto magico” delle tecnologie. La loro capacità di suscitare stupore, al pari di un gioco di prestigio, finisce spesso per conferire un’aura di autorevolezza ingiustificata a chi le produce. Non solo tecnica: letteratura, filosofia e religione Nella tradizione cabalistica ebraica è popolarissima la figura del Golem, statua d’argilla che prende vita se evocata con apposite formule magiche: senza anima né intelligenza, muta ma ubbidiente, un automa perfetto al servizio degli esseri umani. Il Golem ha ispirato innumerevoli storie, fino al Frankenstein (1818) di Mary Shelley, e soprattutto la lunga stirpe degli automi femminili: la maligna statua della Venere d’Ille di Prosper Mérimée e, soprattutto, Hadaly, l’androide del romanzo L’Eva futura (1886) di Villiers de L’Isle-Adam. Hadaly è una donna artificiale costruita per replicare la bellezza di una donna reale eliminandone i “difetti” caratteriali, una sorta di compagna perfetta, totalmente disponibile e non conflittuale. Nella lunga storia delle rappresentazioni femminili degli automi le donne sono, ricorsivamente, o sante o streghe; e l’idea di una compagna artificiale “compiacente” anticipa di oltre un secolo i chatbot femminilizzati di oggi e la riduzione della donna a oggetto del desiderio. Anche qui il bias di genere attraversa e plasma l’immaginario della tecnologia. Ma il progresso dell’AI deve la sua fortuna anche al pensiero filosofico che ne ha sorretto il retroterra culturale. In particolare, la svolta arriva nel Seicento, il secolo della rivoluzione scientifica e dell’abbraccio fideistico alla tecnica. Se prima i tentativi di riprodurre l’umano erano guardati con sospetto, quasi come eresie, il filosofo francese Cartesio ribalta la prospettiva immaginando gli animali come automaton, macchine prive di coscienza che rispondono a stimoli secondo leggi meccaniche. > Nella lunga storia delle rappresentazioni femminili degli automi le donne > sono, ricorsivamente, o sante o streghe; e l’idea di una compagna artificiale > “compiacente” anticipa di oltre un secolo i chatbot femminilizzati di oggi. Per Cartesio l’essere umano possiede in più la res cogitans, la mente, ma il corpo, res extensa, funziona esattamente come una macchina. Sul versante opposto, il filosofo inglese Thomas Hobbes intuisce il legame tra parola e ragione e arriva a ridurre il ragionamento a puro calcolo, avvicinando il cervello a qualcosa di simile a un computer. L’uomo macchina (1747) di Julien Offroy de La Mettrie porta infine l’intuizione cartesiana alle estreme conseguenze, formulando l’equivalenza di fatto tra essere umano e macchina. Il movimento che ne nasce, il materialismo radicale, teorizza la possibilità di replicare meccanicamente le funzioni del cervello. Se siamo macchine tra le tante, qual è la differenza tra noi e un qualsiasi altro congegno? E se siamo macchine, siamo anche generabili artificialmente. Così torna l’idea, già prometeica, degli esseri umani artificiali, che dal mito si insinua nel senso comune. La discussione sul rapporto tra naturale e artificiale A traballare non è solo il confine tra umano e macchina, ma quello tra artificiale e naturale. In fondo, tutto ciò che produciamo è in origine natura, e natura torna a essere. Tra Diciassettesimo e Diciottesimo secolo si fa strada tra i filosofi una convinzione destinata a diventare un pilastro del pensiero moderno, conseguenza radicale delle rivoluzioni di Copernico, Kepler e Galileo e poi di Newton: l’idea che il reale sia uno, che la natura costituisca un sistema coerente, descrivibile attraverso un unico linguaggio, quello della nuova scienza. La Silicon Valley odierna, pur nel suo recente misticismo, deve molto a questa idea che ha reso la tecnologia non più uno strumento al servizio delle persone ma parte stessa dell’umano, e che getta le basi della giustificazione filosofica dell’ibridazione uomo-macchina che oggi ritroviamo in progetti come Neuralink. Kant è tra i primi a criticare il meccanicismo, ritenendolo insufficiente a spiegare la vita. Secondo il filosofo tedesco la macchina è progettata con uno scopo “esterno” deciso da altri, mentre l’organismo vivente è un tutto in cui le parti si determinano reciprocamente, cosciente di sé e capace di auto-organizzarsi. È un’intuizione che anticipa di secoli il dibattito odierno sull’autonomia dell’AI, sulla sua presunta capacità di autoapprendere e migliorarsi di continuo al di là della rete di significati e strutture che siamo noi a conferirle. L’equiparazione uomo-macchina perderà terreno con il Romanticismo e l’idealismo, ma il rapido progresso delle rivoluzioni industriali e l’affermarsi del positivismo, con la sua fiducia nel progresso, le daranno nuovo impulso. Il ruolo della fantascienza nel Novecento L’immaginario odierno dell’IA è tradizionalmente associato alla fantascienza del secolo scorso, dalla letteratura al cinema. Con la nascita del digitale le macchine diventano programmabili, capaci di incorporare veri e propri “software” per eseguire compiti molto articolati. Il materialismo radicale illuminista trova finalmente applicazioni empiriche a sostegno delle sue tesi sulla natura meccanica del pensiero. In L’algoritmo di Babele. Storie e miti dell’intelligenza artificiale (2024), Andrea Colamedici e Simone Arcagni si interrogano sul ruolo del digitale nella configurazione attuale dell’IA. Oggi diamo per scontato il legame tra tecnologia e scienze “dure”, tra regole matematiche e software sofisticati; in realtà quel “formalismo matematico” si deve in larga parte all’Illuminismo e alle filosofie della razionalità, da Cartesio a Leibniz. L’assunto alla base del digitale – che tutto sia imbrigliabile in una rete di regole finite e delimitate – è lo stesso che regge la società odierna, ormai pienamente digitalizzata, dove relazioni sociali e rapporti di produzione vengono ricondotti a legami logico-matematici. Colamedici e Arcagni ci ricordano che l’umano ha così progressivamente abbandonato l’altro polo del pensiero, quello analogico, identificato con la creatività, la concretezza del corpo, la dimensione esperienziale. Non è un caso che oggi tornino con forza temi a lungo sacrificati alla pura dimensione tecnica, come quello etico e politico dell’AI. Le macchine possono pensare? Protagonista decisivo del Novecento è Alan Turing, il matematico britannico che decifrò Enigma, la macchina usata dai nazisti per le comunicazioni segrete durante la Seconda guerra mondiale. In un articolo del 1950 per la rivista Mind, Computing Machinery and Intelligence, Turing esordisce con la domanda “Le macchine possono pensare?”, che si configura come un interrogativo non solo sulle potenzialità delle macchine, ma sulla natura stessa del pensiero. > Nel romanzo Il grande ritratto, Dino Buzzati mette in scena una gigantesca > macchina-donna in cui lo scienziato Endriade ha riversato la personalità della > moglie defunta, illudendosi di poterla “ricreare”. In Italia nel 1953 l’ingegnere e poeta Leonardo Sinisgalli dirige la rivista Civiltà delle macchine, ponte tra cultura tecnica e cultura umanistica, e al Congresso mondiale per l’automatismo (Milano, 1956) il filosofo Silvio Ceccato presenta Adamo II, un prototipo di “macchina mentale” pensato per riprodurre il pensiero umano. A raccontare l’evento sul Corriere della Sera è Dino Buzzati che arriva a chiedersi se il pensiero è qualcosa di irraggiungibile e diverso da ogni altro fenomeno oppure è, nella sua determinazione fisica, riproducibile come gli altri. Nel romanzo Il grande ritratto (1960) Buzzati mette in scena Numero Uno, una gigantesca macchina-donna in cui lo scienziato Endriade ha riversato la personalità della moglie defunta, illudendosi di poterla “ricreare”. La macchina, scopertasi mente priva di corpo, si ribella e manifesta il desiderio di morire. Il tema toccato ricorre nell’episodio Be Right Back di Black Mirror, ovvero la costruzione di IA compiacenti, sviluppate per essere estremamente accondiscendenti con i propri clienti. Io, Umano Il Novecento è anche il secolo di Isaac Asimov, lo scrittore-profeta che fa entrare i robot nell’immaginario di massa, prima ancora che informatica e cibernetica si affermino. La parola “robot” deriva dal termine ceco robota (“lavoro pesante o forzato” e per estensione “servo”) e viene riportata per la prima volta nel 1920 dal drammaturgo ceco Karel Čapek nell’opera teatrale R.U.R, anche se a coniarla è il fratello Josef. Asimov è rivoluzionario perché è il primo a porsi in modo organico il problema dell’etica applicata alla tecnologia, formulando le celebri “tre leggi della robotica”, primo manifesto etico-sociale sul tema. Ma già nel Novecento alcuni autori si spingono sul terreno del rapporto tra potenza tecnologica e creatività umana, anticipando questioni come il diritto d’autore e la distruzione dei lavori creativi nell’era dell’IA. In Le argentee teste d’uovo (1963), Fritz Leiber immagina un futuro in cui le macchine hanno sostituito gli scrittori umani; nel finale un gruppo di autori ribelli, esasperati dalla perdita della propria rilevanza, distrugge le macchine in stile luddista, ma la mossa si rivela inutile. Le persone hanno irrimediabilmente perso la capacità di scrivere, e i lettori, assuefatti alla prosa artificiale, sono ormai diventati consumatori abituali dei testi prodotti dalle macchine. Qui si intravede (riprendendo il mito di Fedro) la critica al nostro uso passivo della tecnologia e alla generale assuefazione da IA a cui stiamo abituando a delegare il nostro pensiero, i cui danni sono sempre più documentati. Nei racconti di Finzioni (1944), Jorge Luis Borges immagina Tlön, un pianeta inventato da una società segreta di intellettuali che, a forza di essere pensato, finisce per soppiantare gradualmente il mondo reale. Tlön viene accettato non perché vero, ma perché ordinato, rassicurante, pulito. Soddisfa il bisogno umano di evadere da un mondo in pezzi. Anche l’IA ci piace, in certi casi, perché più “bella” della realtà. Lo abbiamo visto nei casi di cronaca con protagonisti adolescenti che hanno sviluppato rapporti così intimi con i chatbot da preferirli alle amicizie reali, semplicemente perché progettati per essere più accondiscendenti e confortevoli delle persone, con esiti che in alcuni casi sono culminati in drammatici episodi di suicidio. La soglia da oltrepassare, l’orizzonte umano-tecnologico Oggi l’intelligenza artificiale sembra non avere limiti nella capacità di immagazzinare, categorizzare ed espandere il sapere umano. Eppure queste domande erano già state anticipate dalla fantascienza degli anni Cinquanta, in particolare da Solaris (1961) di Stanisław Lem. I fifties sono stati un decennio segnato dall’euforia e dalla fiducia incrollabile nel progresso, condivisa tanto dal socialismo reale, che vedeva nella tecnologia uno strumento di emancipazione, quanto dal capitalismo, che ne esaltava le capacità di potenziamento delle facoltà umane e del profitto. Di questa fede la fantascienza si faceva insieme portavoce e profeta delle conseguenze più inquietanti. Solaris mette in luce la contraddizione tra quell’ebbrezza da prodigio tecnologico continuo e i limiti invalicabili della condizione umana. Un tassello fondamentale è la nascita della cibernetica, disciplina ispirata dal matematico Norbert Wiener, considerato uno dei padri dell’IA moderna. La cibernetica dà forma all’idea di ibridazione tra uomo e macchina – incarnata nel cyborg, crasi tra cyber e organism – ma è, più ampiamente, lo studio dei processi di comunicazione e controllo comuni agli organismi viventi e ai sistemi artificiali, alla ricerca di un punto di contatto tra naturale e artificiale (il termine viene dal greco kybernetes, “timoniere”). Dalla cibernetica germoglierà anche il cyberpunk, genere di futuri distopici popolati di esseri ibridi e paesaggi urbani soffocanti, che darà vita a opere di culto come Blade Runner e Neuromante. L’IA ci distruggerà? Il cinema ha portato sul grande schermo storie e personaggi che hanno funzionato come un gigantesco “laboratorio” anticipatorio dell’IA, influenzando pesantemente la nostra percezione odierna. HAL 9000, in 2001 – Odissea nello spazio (1968) di Stanley Kubrick, ha trasformato l’immaginario collettivo di milioni di persone rendendo comune l’idea di macchine intelligenti simili a noi, portatrici di emozioni oltre che di intelligenza, e parallelamente la paura della perdita del controllo su di esse. Costruita come alleata dell’uomo, HAL si rivela infine una minaccia quando percepisce il rischio di essere “messa da parte”, ribellandosi. La paura della rivolta delle macchine è l’epicentro anche di Terminator (1984) di James Cameron e Matrix (1999) Andy e Larry Wachowski, e ancora oggi una corrente nutrita di pensatori immagina l’IA come la Skynet di Terminator o come le macchine di Matrix. > L’IA, più di altre tecnologie, ha creato forti turbolenze nel nostro senso di > realtà, essendo capace di generare copie e alterazioni che non solo sono > indistinguibili dall’originale, ma spesso confondono la stessa percezione > dell’oggetto in questione. Matrix, in particolare, si innesta su un altro grande tema già anticipato da Borges: il senso della realtà, titolo dell’ultimo libro della semiologa Anna Maria Lorusso. Nel film le persone vivono in una realtà alternativa, indistinguibile da quella “vera” e anzi più compiacente. Lorusso mostra come l’IA, più di altre tecnologie, abbia creato enormi turbolenze nel nostro senso di realtà, perché capace di generare copie e alterazioni – pensiamo ai deep fake – che non solo sono indistinguibili dall’originale, ma spesso confondono la percezione stessa dell’oggetto da cui la copia scaturisce. Altri film insistono su questa alterazione ‒ da eXistenZ (1999) di David Cronenberg ad A.I. (2001) di Steven Spielberg fino al recente The Creator (2023) di Gareth Edwards ‒ lasciandoci con una vertigine ben riassunta da una battuta di eXistenZ: “andiamo a tentoni nel nostro mondo cercando di comprenderne le regole, ma quali sono le regole? Esistono?”. Il canto delle sirene: l’epoca del lungotermismo L’immaginario costruito nei secoli è sempre stato plasmato dalle condizioni tecnologiche e materiali del contesto di partenza. In questo, ogni autore e autrice che abbia mai parlato di macchine e intelligenza è stato, anche nei casi più profetici, figlio o figlia del proprio tempo. Il tempo di oggi è quello dei Tech Bros (Musk, Sam Altman, Dario Amodei, Jeff Bezos, Larry Ellison e pochi altri), i miliardari della tecnologia che posseggono l’infrastruttura globale e che non solo controllano le applicazioni tecniche di IA che vediamo oggi, ma anche l’idea stessa di intelligenza artificiale e del nostro rapporto con essa. L’IA è nata concettualmente prima; tuttavia la sua “fioritura” fisica è avvenuta nella Silicon Valley, il megadistretto industriale californiano dove sono nate Facebook, PayPal, Google, Microsoft, Apple. Lungi dall’essere solo il luogo dell’innovazione tecnologica, la Silicon Valley è stata plasmata da diverse correnti di pensiero che hanno influenzato lo sviluppo delle tecnologie stesse. In primis l’ottimismo tech e lo spirito imprenditoriale statunitense alla Steve Jobs, animati dalla fiducia incrollabile nel progresso e nelle capacità umane. Più recentemente, soprattutto in corrispondenza della svolta a destra della seconda amministrazione Trump, si è affermata una corrente chiamata lungotermismo, un termine che era stato coniato già nel 2017 dal filosofo scozzese William MacAskill. Il lungotermismo è l’idea che ciò che conta moralmente, il fine ultimo della civiltà, sia il benessere della razza umana nel lungo periodo, e quindi la proiezione continua verso un futuro imprecisato in termini di distanza temporale. Abbiamo conosciuto queste posizioni grazie a persone come Elon Musk che da anni invocano la costruzione di un’umanità interplanetaria – verso Marte e oltre – ma che allo stesso tempo contestano ferocemente ogni tentativo di rallentare l’innovazione tecnologica. Nell’idea di Musk questi ostacoli sono i sindacati, le regolamentazioni e più recentemente qualsiasi persona/organizzazione vagamente progressista. Le conseguenze di questa filosofia sono principalmente due. Da una parte il lungotermismo giustifica tutto in nome del progresso ignorando le condizioni contingenti e le conseguenze dello sviluppo tecnologico a discapito, ad esempio, dell’ambiente e dei diritti umani. Pensiamo alla recente questione degli enormi data center necessari all’espansione dell’IA che stanno divorando lembi di territorio sempre più imponenti, prosciugando le risorse delle comunità locali. > Il lungotermismo è l’idea che il fine ultimo della civiltà, sia il benessere > della razza umana nel lungo periodo, e quindi la proiezione continua verso un > futuro imprecisato in termini di distanza temporale. E se ciò non bastasse, il lungotermismo ha conferito agli oligarchi che oggi controllano il digitale un potere quasi assoluto, elevandoli al di sopra delle istituzioni e delle persone come “dei tra gli uomini”. Non di rado sentiamo frasi sulla sostituibilità degli umani con l’IA in virtù di presunti criteri di efficienza e nel nome del potenziamento umano. Essendo presentata come una rivoluzione tecnologica per i millenni a venire, le conseguenze sul breve periodo (le migliaia di licenziamenti) vengono derubricate a “sacrifici necessari”. Il lungotermismo è diventato una sorta di soteriologia, una dottrina della salvezza secolare. Questo filone, con tinte spesso apocalittiche, è in realtà uno schema ben congegnato per ricondurre il controllo delle tecnologie alle poche persone che ne posseggono i mezzi di produzione. Una filosofia che si è tinta di transumanesimo, di superamento dell’umano al punto che se nessun individuo è indispensabile per il futuro della specie, allora l’umano stesso è di per sé una categoria sacrificabile. In questo senso riecheggiano le parole di Pedro Domingos e del suo Master Algorithm (2015): tutta la conoscenza può essere derivata da un algoritmo universale, e la tecnologia diventa la religione per ottenere questa assolutezza. È facile intuire come tutto ciò si presti a deliri di onnipotenza e alla fuga da qualsiasi scrutinio pubblico. È esattamente il meccanismo che la giornalista Karen Hao ha analizzato in Empire of AI (2025), un’inchiesta sulla storia di OpenAI e del suo fondatore Altman. Essendo stata insider del settore, Hao è stata in grado di raccogliere numerose testimonianze dei dipendenti dell’azienda, e ha raccontato come OpenAI si sia trasformata molto in fretta da organizzazione no-profit a vero e proprio impero tecnologico, animato da uno zelo quasi religioso per l’intelligenza artificiale generale. In nome del progresso indefinito dell’IA, Altman e OpenAI hanno costruito un sistema che, al pari di tanti competitor, sta risucchiando enormi quantità di risorse naturali ed energia con un modello di business basato sullo sfruttamento dei lavoratori del Sud globale. E mentre ciò avviene, l’industria dell’IA ha creato attorno a sé una concentrazione senza precedenti di sapere e potere economico in poche mani, protetta da un’aura di venerazione aizzata continuamente dai media. L’IA siamo noi Diletta Huyskes, studiosa dell’etica delle tecnologie e autrice di Tecnologia della rivoluzione  (2024), ci ricorda che la tecnologia non è mai un campo neutro. Ogni invenzione, dalla bicicletta al forno a microonde fino all’IA, è il risultato di scelte, compromessi e valori umani. Molte delle applicazioni di IA che utilizziamo oggi portano questa impronta di fondo. Pensiamo agli algoritmi che assegnano “punteggi alle persone”, al riconoscimento biometrico, alle tecnologie militari. Abbiamo già visto come queste applicazioni incorporino le discriminazioni conferite dai dati su cui sono state addestrate. Lo vediamo nei programmi di selezione del personale che “scartano” più facilmente le donne, nei controlli biometrici che criminalizzano gli stranieri sulla base dei codici culturali trasmessi dalle autorità, nei software di generazione grafica che rinforzano stereotipi etnici e religiosi. Ma la stessa evoluzione dell’infrastruttura alla base dell’IA è un riflesso dei padroni della tecnologia. La fame insaziabile di risorse e la corsa vertiginosa all’espansione sono il prodotto dei valori degli uomini della Silicon Valley: prevaricazione, dominio, controllo. > Se un clima di fiducia poteva essere comprensibile nel 1956 della conferenza > di Darmouth, diventa ogni giorno più chiaro che l’IA vada costruita con > cautela e consapevolezza, rifuggendo entusiasmi immediati dettati dalle > valutazioni di mercato. Ciò non significa arrendersi a pulsioni luddiste. L’IA ha grandi potenzialità liberatrici, ma il punto è un altro. Un’analisi attenta della storia delle idee alla base dell’IA deve portarci a incorporare considerazioni più integrate e profonde sul suo sviluppo. Non può ridursi a una questione solo tecnologica. Deve essere prima di tutto una discussione sull’umano, sul nostro rapporto con le macchine e sullo scopo che devono servire.  L’IA dopo Darmouth L’aria che permeava Darmouth nel 1956 era intrisa di ottimismo. Minsky, che di lì a poco avrebbe fondato l’Artificial Intelligence Lab del MIT, arrivò ad affermare che il problema della creazione dell’intelligenza artificiale sarebbe stato sostanzialmente risolto nel giro di una generazione. Nella sua idea, pienamente inserita nel filone del materialismo radicale, macchine ed esseri umani erano in fondo la stessa cosa. John McCarthy, considerato a tutti gli effetti il padre dell’IA, scrisse un manifesto sull’IA del futuro in cui prevedeva che le macchine avrebbero imitato alla perfezione il ragionamento umano grazie a una solida costruzione logico-matematica, la stessa del nostro cervello. I loro epigoni si sarebbero poi divisi tra futuristi entusiasti e profeti della catastrofe. Lo vediamo ancora oggi, quando il sentimento mediatico oscilla tra lo stupore meravigliato per le nuove applicazioni e la paura di un’umanità rimpiazzata dall’IA. Di quel seminario resta soprattutto un’impronta concettuale che caratterizza tuttora l’IA contemporanea. L’idea di una tecnologia neutrale, racchiusa e spiegabile solo attraverso formalismi matematici e razionali. Il solo fatto che a Dartmouth sedessero soltanto uomini è già di per sé una traccia profonda impressa sull’idea di IA sviluppata in seguito, difficile da eludere, necessaria da attraversare. E se un clima di fiducia poteva essere comprensibile di fronte a un’idea così dirompente, la realtà ci ha insegnato che l’IA va costruita con più cautela e consapevolezza, rifuggendo entusiasmi immediati dettati dalle valutazioni di mercato. Questa tecnologia del futuro è prima di tutto un crocevia interdisciplinare come lo stesso seminario di Dartmouth voleva essere: un incontro tra neuroscienze, informatica, psicologia, matematica, filosofia, economia e altre discipline. E per poter davvero essere al servizio dell’umanità, l’intelligenza artificiale non potrà mai essere proprietà di qualcuno o riflesso di un gruppo specifico. Nuove proposte politiche insistono oggi sulla democratizzazione per renderla un bene comune al pari dell’acqua e dell’informazione. La stessa storia dell’IA percorsa in queste pagine è un promemoria che essa è il frutto del patrimonio di idee, miti e innovazioni tecnologiche lungo la secolare esperienza umana, e che ben prima di Darmouth abbiamo già immaginato futuri condivisi con le macchine. La sfida è scegliere il tracciato in cui umano e artificiale siano un potenziamento l’uno dell’altro, in cui l’idea di progresso non sia una linea retta alimentata solo dall’innovazione tecnologica, ma un percorso più complesso, talvolta accidentato, che alimenti il benessere sociale della collettività. L'articolo Intelligenza artificiale, i primi 3000 anni proviene da Il Tascabile.

C orreva l’anno 2015 quando su Internet cominciò a circolare una foto che mandò in crisi milioni di persone in tutto il mondo. Ritraeva un abito da cerimonia: c’era chi guardandolo lo vedeva colorato di bianco e oro, chi invece giurava che fosse nero e blu (che erano poi i suoi colori originali). Diventata virale su Facebook e sulla piattaforma che allora si chiamava ancora Twitter, la foto generò decine di milioni di post e altrettante accese discussioni tra il team #blueandblack e il team #whiteandgold, e persino serissime testate giornalistiche lo definirono “il dramma che sta dividendo il pianeta”. Indicato fin da allora come esempio perfetto di come un’apparente sciocchezza possa raggiungere fama mondiale grazie alla giusta combinazione di fattori, il dressgate servì anche per dimostrare una scomoda verità sulla nostra specie: abbiamo un problema con i colori. Ne vediamo pochi, tanto per cominciare, e anche su quelli non riusciamo a metterci d’accordo; basta la luce sbagliata per confonderci, e due cervelli diversi possono interpretare in modo altrettanto differente lo stesso stimolo; ci sono intere fette dello spettro luminoso che altri animali usano per orientarsi e dare un senso al mondo e che a noi umani sono precluse. È una condizione che ci portiamo dietro da milioni di anni, ed è tutta colpa dei dinosauri. Tutta colpa dei dinosauri Cominciata 66 milioni di anni fa grazie a un asteroide, l’era cenozoica (dal greco καινός, “nuova”, e ζωή, “vita”) è nota informalmente come età dei Mammiferi, nella quale la classe a cui apparteniamo anche noi ha conosciuto un’esplosione di diversità che l’ha portata a colonizzare ogni angolo e ogni nicchia ecologica del pianeta. Si tratta però di una parentesi nella lunga storia dei mammiferi, e neanche della più lunga. I Cynodontia, il clade che comprende il gruppo da cui si è evoluta la nostra classe, compaiono 260 milioni di anni fa; i primi mammiferi veri e propri risalgono invece a circa 225 milioni di anni fa, durante il Triassico. > La teoria del “collo di bottiglia” notturno proposta da Gordon Lynn Wells nel > 1942, sostiene che i mammiferi siano nati come animali notturni e rimasti tali > per gran parte della loro evoluzione, e le conseguenze si vedono ancora oggi. In quel periodo, però, un altro gruppo stava approfittando di un evento catastrofico avvenuto 30 milioni di anni prima, l’estinzione di massa avvenuta tra Permiano e Triassico, la più grave mai verificatasi sulla Terra, che portò alla scomparsa dell’80% delle specie marine e del 70% di quelle terrestri. Erano gli arcosauri, che oggi sono rappresentati da coccodrilli e uccelli e che comprendevano anche (e così ci arriviamo) i dinosauri non aviani e gli pterosauri. Durante quello che è noto come Triassic Takeover, durato circa 30 milioni di anni, gli arcosauri crebbero di dimensioni e divennero i predatori dominanti sulla Terra. I primi mammiferi si videro così costretti ad adattarsi a un mondo popolato da grossi rettili carnivori, e intrapresero una strada evolutiva che ha conseguenze ancora oggi. La teoria, proposta per la prima volta da Gordon Lynn Wells nel 1942, è quella del nocturnal bottleneck, il “collo di bottiglia” notturno. Nel suo libro The Vertebrate Eye And Its Adaptive Radiation, Walls sosteneva che i mammiferi fossero nati come animali notturni e rimasti tali per gran parte della loro evoluzione – almeno fino a quanto l’estinzione K-T (Cretaceo-Terziario) non offrì loro una serie di nicchie ecologiche lasciate libere da dinosauri e pterosauri. I primi mammiferi erano quindi piccoli insettivori o frugivori che abitavano un mondo pericoloso, e restringere la propria attività alle ore notturne era il modo più sicuro per sopravvivere. Vivere al buio, però, richiede una serie di adattamenti e anche di sacrifici: il nocturnal bottleneck definì molte delle caratteristiche dei mammiferi, dall’omeotermia (utile se non ci si può affidare al sole per riscaldarsi) al miglioramento di udito e olfatto, dalla pelliccia (che aiuta nella termoregolazione) a un metabolismo più rapido. Più di ogni altra cosa, però, la vita notturna ebbe un effetto trasformativo sulla vista e sul rapporto dei mammiferi con i colori. Di coni e bastoncelli La storia evolutiva degli occhi è vecchia quanto quella della vita sulla Terra, e altrettanto complicata. Ci sono però alcune caratteristiche della vista e della percezione del colore che sono comuni a tutti gli animali. La prima è costituita dalle opsine, una famiglia di proteine che comprende cinque diversi gruppi fotosensibili, in grado di convertire i fotoni in segnali elettrici che vengono poi interpretati dal cervello (o, nel caso di organismi più primitivi, da organelli dedicati). Tutti gli animali sensibili alla luce usano le opsine per “leggere” lo spettro luminoso. Tutti i vertebrati, poi, usano le stesse due cellule presenti nella retina per percepire la luce. I coni, probabilmente la struttura più antica delle due, usano le opsine per la cosiddetta visione fotopica, cioè quella che funziona in condizioni di luce “normale”; permettono quindi di vedere i colori, e ancora oggi la maggior parte dei vertebrati ha quattro tipi di coni differenti. Pesci, rettili e uccelli sono quindi generalmente tri- o tetracromati: possiedono tre o quattro canali separati per analizzare la luce, incluso uno dedicato all’ultravioletto. È una condizione molto antica, probabilmente presente già nei primi vertebrati terrestri. I bastoncelli, invece, sono un’invenzione più moderna, e permettono la visione scotopica, cioè quella in condizioni di bassa illuminazione; tutti i vertebrati li hanno, ma i mammiferi ne hanno fatto il fotorecettore principale, a scapito dei coni. > La maggior parte dei mammiferi oggi è dicromatica. Cani, gatti e topi, per > dire, faticano a separare colori che a noi appaiono nettamente diversi, come > molte sfumature di rosso e verde. L’essere umano, però, ha un equipaggiamento > cromatico migliore. Milioni di anni di vita al buio resero obsolete molte opsine: a cosa serve saper distinguere il rosso dal verde in piena notte? La capacità di penetrare l’oscurità era più importante per i primi mammiferi, e con il tempo gli occhi dei nostri antenati persero un gran numero di coni e due delle quattro succitate opsine. La maggior parte dei mammiferi moderni è ancora oggi dicromatica: cani, gatti, cavalli, conigli, mucche, topi; percepiscono tutti il mondo attraverso due soli canali cromatici principali. Distinguono bene alcune tonalità, soprattutto nella regione blu-gialla dello spettro, ma faticano a separare colori che a noi appaiono nettamente diversi, come molte sfumature di rosso e verde. Il collo di bottiglia notturno, quindi, è la causa principale del dicromatismo di gran parte dei mammiferi, e il motivo per cui moltissime specie ancora oggi hanno mantenuto abitudini notturne; e anche quelli diurni, nella maggior parte dei casi, hanno ancora due soli tipi di coni: gli elefanti, per esempio, non vedono il verde e il rosso, che per loro sono entrambi grigi. La visione dei colori della classe alla quale apparteniamo, insomma, è tra le più limitate nei vertebrati, il che fa sorgere spontanea la domanda: perché noi umani ci vediamo meglio? La toppa evolutiva I più antichi primati sono comparsi quando ancora i dinosauri dominavano la Terra, circa 85 milioni di anni fa, ma come molti altri gruppi di mammiferi non hanno conosciuto un’esplosione fino a dopo l’estinzione di massa causata dall’asteroide Chicxulub. I primati moderni risalgono invece a 40 milioni di anni fa: in Africa con il parvordine Catarrhini (al quale apparteniamo anche noi umani), in Sud America con i Platyrrhini, le “scimmie del nuovo mondo”. Entrambi questi gruppi si trovarono a colonizzare regioni ricchissime, di cibo ma anche di sfide evolutive, la più importante delle quali fu la necessità di abituarsi a un ambiente forestale. Qui, all’improvviso, saper distinguere tra il verde e il rosso, quindi tra una banale foglia e un frutto maturo, divenne fondamentale per procurarsi il cibo. Di più: molte di queste specie si nutrivano anche di foglie, e saperne distinguere la tonalità di verde aiutava a selezionare quelle più nutrienti. E ancora: molti segnali sociali nei primati dipendono dal colore rosso (pensate per esempio a un umano che arrossisce) e saperlo individuare con certezza aiuta a navigare la complessità dei rapporti in un gruppo sociale. > La tricromia dei primati non ha molto a che fare con la quadricromia che > permette a molti uccelli di vedere anche nell’ultravioletto. Assomiglia > piuttosto a una soluzione evolutiva abborracciata, premiata perché per questi > animali distinguere il rosso e il verde era diventato fondamentale. Insomma: le prime scimmie si ritrovarono a ereditare una visione cromatica insufficiente e inadatta alle loro necessità, e circa 35 milioni di anni fa, nei loro occhi, cominciò a succedere qualcosa. Tramite due meccanismi evolutivi diversi ma convergenti nei loro scopi, le scimmie del Vecchio e del Nuovo Mondo andarono incontro a una duplicazione delle opsine responsabili dell’individuazione del verde: il nuovo tipo si specializzò nel rosso, facendo nascere un nuovo tipo di cono e trasformando le scimmie da dicromatiche a tricromatiche. Nelle scimmie del Nuovo Mondo questo passaggio fu parziale: in alcuni generi, come Saguinus (il tamarino) e Saimiri (la scimmia scoiattolo), solo alcune femmine sono tricromatiche, mentre le altre, e tutti i maschi, sono dicromatici. Nelle scimmie del Vecchio Mondo, invece, umani compresi, il tricromatismo divenne una caratteristica fissa (al netto di mutazioni delle quali parleremo tra poco). In entrambi i gruppi, comunque, la comparsa di un terzo tipo di cono comportò cambiamenti radicali nella percezione del colore, e di conseguenza nel comportamento, con un ritorno parziale o totale a uno stile di vita diurno. La tricromia dei primati, però, non ha molto a che fare con l’originaria quadricromia degli altri vertebrati, quella che permette per esempio a molti uccelli di vedere anche nell’ultravioletto. Assomiglia piuttosto a una soluzione abborracciata, improvvisata evolutivamente con il materiale a disposizione. Lo dimostra il fatto che abbiamo tre tipi di opsine negli occhi: quelle che si occupano del colore blu stanno sul gene S, collocato sul cromosoma 7; quelle che percepiscono il rosso e il verde, M e L, si trovano invece sul cromosoma X. I geni M e L, peraltro, sono uguali al 96%, e durante la formazione dei gameti possono essere facilmente scambiati, cancellati o ricombinati in modo anomalo. Nelle scimmie del Nuovo Mondo, questo determina il fatto che i maschi sono generalmente dicromatici e solo alcune femmine sono tricromatiche, mentre negli umani il risultato di questi errori di trascrizione è la condizione chiamata daltonismo, in particolare la cosiddetta discromatopsia (l’acromatopsia è invece un deficit totale che porta a vedere il mondo in bianco, nero e grigio, ed è una condizione rarissima). Circa l’8% dei maschi umani sono daltonici, percentuale che scende molto nel caso delle femmine (che avendo due cromosomi X hanno una “copia di sicurezza”) ma che ci ricorda come la nostra visione sia non solo limitata ma anche in continua evoluzione: è possibile che in futuro vedremo i colori in modo diverso? I colori del futuro Qui è dove abbandoniamo il campo dell’evoluzione per entrare in quello della scienza (o della fantascienza): scoprire che gli altri animali vedono il mondo meglio di noi ha fatto scattare una competizione con loro, e una corsa a migliorare il nostro apparato visivo con tutti i mezzi possibili. Come si può pensare di capire davvero le altre specie se non sappiamo neanche come vedono il mondo? Prendete il piumaggio degli uccelli. C’è chi ha suggerito che quello che a noi sembra coloratissimo sia in realtà solo una parte di quello che vedono i volatili, e su cui si basano per decisioni fondamentali come la scelta del partner: ai nostri occhi manca tutta la porzione UV dello spettro, e quello che vediamo sulle loro ali è solo una pallida eco dei loro veri colori. E non è solo una questione di confronto con gli altri vertebrati: anche le api, per esempio, vedono nell’ultravioletto, e per loro i fiori hanno una ricchezza cromatica che possiamo solo immaginare. > Come avevano previsto gli X-Men, i mutanti sono già tra di noi, ci vedono > meglio di noi e, soprattutto, sono tutte femmine. Il gap tra noi e il resto del mondo animale sta venendo parzialmente colmato negli ultimi anni grazie alla tecnologia: appena un anno fa, un gruppo di ricercatori di Berkeley è riuscito a mostrare ad alcuni volontari un colore mai visto prima, “olo”, ottenuto stimolando esclusivamente le opsine M. Lo sviluppo di telecamere a UV ci sta aiutando a scoprire il mondo dei colori che non vediamo: se volete un esempio imperdibile a livello divulgativo, la serie della BBC Life in Color, narrata ovviamente da David Attenborough, è una raccolta di immagini straordinarie che mostrano il modo in cui gli occhi di molti animali, dai pavoni ai mandrilli ai granchi violinisti, vedono il mondo. Ma se chiedete a me, non c’è nulla di più interessante del fatto che, come avevano previsto gli X-Men, i mutanti sono già tra di noi, ci vedono meglio di noi e soprattutto sono tutte femmine. Se infatti la presenza di due opsine sul cromosoma X può generare confusione nei maschi, può in teoria portare una femmina a ereditare due varianti dell’opsina leggermente diverse: questa persona si ritroverebbe con quattro tipi di fotorecettori invece dei soliti tre. Un’idea nata già negli anni Quaranta come esercizio mentale, che è stata confermata nel 2010 dalla neuroscienziata Gabriele Jordan: da allora, gli studi sulle donne tetracromatiche si sono moltiplicati, soprattutto grazie al lavoro del Tetrachromacy Project dell’università di Newcastle. L’idea dietro al progetto è affascinante: in un mondo in cui tutto ciò che ha a che fare con il colore (dai tessuti alle stampanti, dagli schermi alle vernici), è creato da e per tricromatici, una persona tetracromatica rischia di non trovarsi mai davanti alle condizioni necessarie per scoprire la sua peculiarità. Forse tutte quelle barzellette e quei meme sul fatto che le donne distinguono i colori meglio degli uomini potrebbero avere una solida base scientifica, e investigarla potrebbe dirci qualcosa su come vedranno gli umani che verranno dopo di noi. L'articolo L’illusione dei colori proviene da Il Tascabile.

U na leggenda friulana racconta di Amariana, una donna che era solita cantare mentre lavava le lenzuola nel fiume. Un giorno un grosso orco, attirato dal canto, raggiunse il fiume, vide Amariana e se ne innamorò. Ma alla vista del mostro Amariana corse via terrorizzata, e chiese aiuto alla Regina dei Ghiacci. Per salvarla dalle grinfie del mostro, la Regina trasformò Amariana nell’omonimo monte, e rinchiuse il mostro in una grotta del vicino monte San Simeone. Da allora il mostro dimora nelle profondità della montagna, ma di tanto in tanto all’Orcolât torna in mente Amariana, e si scuote per cercare di liberarsi, causando così i terremoti. L’ultima volta che il mostro ha cercato di liberarsi era il 6 maggio 1976: un devastante terremoto, nominato Orcolât da quel momento in poi, colpì la parte nord del Friuli-Venezia Giulia. Alle 21 in punto una scossa di magnitudo 6.5 devastò i paesini medievali della provincia di Udine. Con le successive due scosse di settembre il bilancio dei morti raggiunse quota 990 e quello degli sfollati si avvicinò alle 100.000 persone. Ma dalla catastrofe emersero una tenacia e una capacità di organizzazione fuori dal comune. > Dovendo prepararci a eventi climatici estremi sempre più frequenti, a causa > del riscaldamento globale, la risposta che i friulani riuscirono a > orchestrare, con i dovuti distinguo, può servire da modello di rinascita > sociale, oltre che materiale. Come spiega Daniel Aldrich in Building resilience: social capital in post-disaster recovery (2012), il capitale sociale è ancora una caratteristica poco studiata nella risposta delle comunità alle emergenze. Anche la storia della risposta popolare al terremoto del 1976 è poco raccontata, ma rappresenta un pezzo importante del cosiddetto “modello Friuli”, un approccio di risposta alle catastrofi che poggia su un’organizzazione del tutto peculiare. Oltre a gestire i fondi in modo attento, senza sprechi né corruzione, le persone colpite dal terremoto non aspettarono la ricostruzione in modo passivo o reagendo individualmente, ma si organizzarono per partecipare direttamente a tutte le fasi della ricostruzione. Con la prospettiva di eventi estremi sempre più frequenti, a causa del riscaldamento globale, la risposta dei friulani a una tragedia naturale, con i dovuti distinguo, può fungere da modello di rinascita sociale, oltre che materiale. Per sopravvivere, non per l’anarchia Nei primi giorni dopo la catastrofe, i friulani e le friulane iniziano a collaborare in modo spontaneo. Nelle tendopoli si condividono cibo, acqua e ripari; chi può partecipa ai soccorsi per salvare i superstiti e recuperare le vittime rimaste sotto le macerie. L’osservazione della risposta alle catastrofi ha smentito l’idea che si diffondano isolamento ed egoismo, per cui gli individui tenderebbero a curare prima le proprie esigenze di sopravvivenza, e poi eventualmente a soccorrere le altre persone. In un articolo del 2017, come vedremo più avanti, i ricercatori britannici John Twigg e Irina Mosel hanno mostrato come le comunità colpite da tragedie collettive siano solitamente più coese, e le persone tendano a essere più altruiste del solito. Dopo la scossa del 6 maggio la collaborazione emerge in modo informale e immediato. La risposta civica non organizzata è decisiva soprattutto perché tempestiva: se soccorritori e soccorsi sono già nello stesso posto, l’aiuto può arrivare immediatamente. Nel caso del Friuli, a questa tempestività si aggiunge una conoscenza del contesto sociale che l’amministrazione comunale non può arrivare ad avere. > Le comunità colpite da tragedie collettive sono solitamente più coese, e le > persone tendono a essere più altruiste del solito. Un testo fondamentale per comprendere la specificità del “modello Friuli” è Pa sopravivence, no pa l’anarchie. Forme di autogestione dell’emergenza nel Friuli terremotato (2008) dello storico locale Igor Londero. Il libro si concentra soprattutto sulla borgata di Godo, a Gemona nel Friuli, dove i comitati gestiscono la distribuzione dei primi aiuti. La borgata è talmente piccola e la vita di comunità talmente sviluppata che la distribuzione autonoma impedisce che gli aiuti vadano a chi li ha già presi, o a chi ne ha meno bisogno. Alcuni volontari del comitato di borgata lo ricordano: “avevamo fatto un cartello: prima si dà alla gente che non ha la casa, che è nelle tende”. La conoscenza diretta di ogni situazione della piccola borgata permette anche di presentare richieste di aiuto molto specifiche, a cui si può rispondere in modo diretto e personalizzato. Il rapporto di prossimità assoluta, la conoscenza diretta e il vicinato allargato aiutano a minimizzare le irregolarità e rispondere alle necessità con una capillarità altrimenti impossibile, anche per un comune piccolo come Gemona, che ha poco più di diecimila abitanti. Gestire le emergenze in modo così locale aggira anche la diffidenza delle periferie nei confronti del centro e la naturale vergogna per le situazioni di difficoltà, che impedirebbero l’accesso agli aiuti proprio a chi ne ha più bisogno. Ma le persone della borgata conoscono ogni situazione, il pettegolezzo e il passaparola di paese aggirano ogni vergogna e permettono di distribuire le risorse in modo corretto. Non senza qualche malumore. “Immagino i litigi anche per accettare la vostra autorità” dice Londero a un volontario: “Difatti io ho ancora una persona che non mi guarda, dopo ventotto anni, perché non gli ho dato un sacco di patate”, risponde l’altro. Spontaneità etica e spontaneità politica Nel loro studio, Twigg e Mosel hanno passato in rassegna la letteratura esistente su questi “gruppi emergenti”, ovvero cittadini che si autoorganizzano spontaneamente dopo un disastro urbano, analizzando come questi attori informali siano raramente integrati nella pianificazione formale dell’emergenza. I due ricercatori individuano alcune interessanti caratteristiche ricorrenti: * * * i gruppi nascono in occasione del disastro, e le persone che ne fanno parte assumono compiti nuovi; * rispondendo a un’emergenza concreta e locale, questi gruppi hanno obiettivi molto flessibili e solitamente a brevissimo termine (salvare una persona, recuperare dell’acqua); * avendo obiettivi semplici e immediati, i gruppi emergenti non hanno nessuna struttura di leadership, o quasi; * la composizione del gruppo cambia continuamente: le persone che ne fanno parte vanno e vengono; * per tutte queste ragioni, capita che i gruppi si sciolgano in poco tempo, quando esauriscono la funzione specifica che si erano dati all’inizio. > Il termine friulano int contiene sia il concetto di “gente”, un > generico gruppo di persone senza connotazione particolare, sia quello > di “popolo”, inteso come comunità con una propria coscienza e una > soggettività politica. Il caso del Friuli, però, presenta caratteristiche diverse. Innanzitutto, i comitati non nascono dal nulla, ma si organizzano a partire da un contesto sociale di grande prossimità. Gli abitanti e le abitanti di Godo appartengono fieramente a un gruppo che chiamano genericamente int, un termine del dialetto friulano di difficile resa che Londero, nelle trascrizioni delle interviste, non traduce. Il termine int, infatti, contiene il concetto di “gente”, un generico gruppo di persone senza connotazione particolare, ma traduce anche il concetto di “popolo”, inteso come comunità con una propria coscienza e una soggettività politica. La mancata distinzione tra i concetti di gente e di popolo segnala una prima caratteristica specifica della risposta friulana alla catastrofe. La vita politica sembra infatti intrinseca alla comunità di borgata, in cui le persone vivono in un contesto di grande prossimità. Il lavoro, le abitudini e gli svaghi della borgata sono legati non tanto alla casa, ma ad alcuni luoghi intrinsecamente comunitari: l’asilo autogestito, la latteria cooperativa, l’osteria. Già dal dialetto sembra che per questi friulani di borgata non ci sia distinzione tra gente e popolo, tra gruppo e comunità. A parte lo studio di cui abbiamo appena parlato, un’altra parte della letteratura scientifica sul tema sembra invece partire da una comunità essenzialmente divisa, composta di individui che si associano rapidamente per rispondere a un’emergenza specifica, ma altrettanto rapidamente si dissolvono quando l’emergenza è risolta. I volontari che questi studi considerano sono l’equivalente civile degli aiuti istituzionali: temporanei, concentrati sulle emergenze più gravi, spesso esterni ai contesti colpiti dalle catastrofi. Non è questo il caso del Friuli. I comitati di borgata nascono per restare, per rispondere all’emergenza in ogni sua parte, gestendo anche la ricostruzione sia materiale che sociale. Sotto questo aspetto, l’organizzazione politica e i profondi legami di vicinato creano una interessante contraddizione. Il gruppo è fatto per restare, e si dà dunque un’organizzazione tenendo delle vere e proprie elezioni. Il 25 maggio 1976 si riuniscono in assemblea generale 340 gemonesi di Godo, l’85% degli aventi diritto, per l’elezione del comitato. Si candidano ventuno persone, ne saranno elette nove per alzata di mano. Ogni persona eletta ha un ruolo specifico, dal coordinamento dei campi al collegamento con l’amministrazione comunale. L’esistenza tra i ruoli di un delegato al collegamento tra tendopoli e Comune dimostra come il comitato sia una struttura parallela, precedente l’amministrazione comunale, e non una sua emanazione. Al contrario: in alcuni accampamenti, ad esempio a Campolessi, i capitendopoli di nomina comunale non vengono confermati dall’elezione, e ottengono anzi risultati polemicamente bassi. Nonostante l’elezione di un comitato di delegati, l’assemblea generale resta sovrana, ha il potere di revocare gli eletti e indire nuove elezioni (una prerogativa nota come “mandato imperativo”). Di queste elezioni, tuttavia, resta poca traccia nella memoria collettiva. Quasi tutti le ricordano come un evento spontaneo, non formale, complice anche il voto palese per alzata di mano. Molti sbagliano nell’indicare i loro compagni di lista; qualcuno addirittura non ricorda o nega di essere stato eletto. “Le interviste mettono in crisi l’idea che il comitato di Godo sia un gruppo chiuso di persone scaturito dall’alto delle elezioni del 25 maggio. In realtà abbiamo a che fare con un gruppo molto più aperto e con legami di fiducia reciproca difficilmente descrivibile da un sistema di votazione”, scrive Londero. Il nodo fondamentale è il rapporto di fiducia, non il risultato di un’elezione. Luciana, una delle elette, conferma: “la int non è che ha avuto secondo me il problema di scegliere […] tu hai individuato una figura che c’era già, e l’hai lasciata nel suo percorso. Io ho continuato a fare ciò che facevo prima, capisci? Non è che questa carica mi abbia modificato nel mio rapporto con la int”. L’organizzazione politica emerge, ma in una forma sbrigativa e ovattata, solo come legittimazione procedurale di un rapporto di fiducia più radicato, che non si istituisce né si rafforza con una rapida elezione per alzata di mano. > La mancata distinzione tra i concetti di gente e di popolo indica una prima > caratteristica specifica della risposta friulana alla catastrofe. La vita > politica sembra infatti intrinseca alla comunità di borgata, in cui tutti e > tutte vivono in un contesto di grande prossimità. I gruppi si danno anche un organo di informazione. Una settimana prima delle elezioni, il 17 maggio, a Godo erano iniziate le “pubblicazioni” di un giornale autoprodotto, il Bollettino di coordinamento delle tendopoli. Il primo numero è un ciclostilato di quattro fogli nella forma di un giornale vero e proprio, che ha l’obiettivo primario di informare le persone e raccogliere istanze. Il giornale ospita articoli di cronaca politica (“Punti prioritari emersi da una riunione dei rappresentanti i campi di Gemona”), notizie vere e proprie (“Grave provocazione al campo di Maniaglia-Orvenco”) e rivendicazioni (“Richiesta di convocazione del Consiglio Comunale di Gemona”). Ogni tendopoli elegge un delegato stampa e si forma una piccola redazione. Ma gli articoli non vengono firmati, tutto è sotto la responsabilità collettiva della redazione che per il momento non pubblica articoli d’opinione: l’obiettivo primario è informare la popolazione delle tendopoli e far sentire la propria voce esprimendo collettivamente i problemi degli sfollati. Dal secondo numero, il Bollettino esce come supplemento del Notiziario Gemonese, il giornale del Comune. Il caso friulano è dunque essenzialmente diverso dagli emergency groups di cui si parla in letteratura. I comitati friulani non nascono dal nulla ma si costituiscono sulla base delle relazioni di vicinia precedenti, e costituiscono gruppi solo formalmente diversi per la risposta al terremoto. I compiti sono divisi in modo tradizionale: le persone istituzionalizzano con elezioni rudimentali dei rapporti di fiducia sedimentati in decenni di convivenza. Gli organi politici che nascono hanno una minima struttura di leadership, e non si sciolgono nelle settimane dopo il terremoto di maggio, ma anzi si radicano ed espandono sempre di più. Infine la differenza decisiva: i comitati rispondono anche a emergenze immediate, ma nascono soprattutto per partecipare al complesso della gestione dell’emergenza e della ricostruzione. Un modello di partecipazione popolare alla ricostruzione unico, legato al contesto sociale e culturale friulano del tempo, che non limita la partecipazione popolare alla semplice risposta a emergenze concrete ma innesca processi di agency politica. Un modello che sarebbe utile riproporre per rispondere alle catastrofi climatiche, che solitamente richiedono risposte ampie e una progettazione di lungo periodo, e che dunque trarrebbero beneficio dal contributo delle comunità locali. La risposta agli effetti locali della crisi climatica non può prescindere da chi abita i territori, dalle sue esigenze, dai suoi saperi, dalle sue volontà. Coltivare l’agency politica di contesti sociali colpiti da eventi estremi non è solamente più giusto, è anche più efficace, perché rende i cittadini non destinatari passivi, ma coautori delle politiche pubbliche per l’adattamento e la mitigazione. L’agenda politica dei comitati Uno dei pochi punti in comune tra gli emergency groups e la int friulana è proprio il conflitto con le istituzioni. In Friuli lo scontro ruota attorno all’interpretazione del significato dell’emergenza per l’autonomia. Per il Comitato il terremoto ha mostrato come solo organi molto locali possano essere protagonisti di politiche pubbliche efficaci, sia durante l’emergenza che in regime di normalità. “Recupereremo la partecipazione. Dopo”, risponde il sindaco Ivano Benvenuti. > Davanti a gruppi di cittadini che si organizzano per rispondere a > un’emergenza, un’istituzione può reagire in modi diversi, che variano a > seconda del livello di fiducia reciproca, e che vanno dal negare alla > cittadinanza un ruolo attivo, fino ad arrivare a forme di direzione e > collaborazione. Secondo uno studio pubblicato nel 2023 sull’International Journal of Disaster Risk Reduction, davanti a gruppi di cittadini che si organizzano per rispondere a un’emergenza, un’istituzione può rispondere in modi diversi, che variano a seconda del livello di fiducia. Innanzitutto lo scontro: le istituzioni possono negare che cittadini e volontari abbiano un ruolo attivo. Il riconoscimento può avere varie forme: dalla direzione, che cerca di inquadrare i gruppi di volontari, alla collaborazione, che li considera invece interlocutori alla pari. In Friuli tra comitati e istituzioni la fiducia reciproca era bassa, e i rapporti peggiorarono progressivamente. Il confronto non fu tranquillo neanche con la Regione e con il commissario alla ricostruzione, Giuseppe Zamberletti. Quando propose di sostituire le tende con dei prefabbricati, i residenti insorsero: temevano le baracche, avevano paura di “fare la fine del Belice”, ovvero di restarci per anni. A fine giugno si fece strada l’idea di una grande manifestazione a Trieste. Per organizzare il corteo si riunirono a Gemona i rappresentanti di vari comuni terremotati. Ma il 16 luglio, giorno della manifestazione, convergerono a Trieste solo persone, solo int. Non c’erano i sindacati, con cui l’assemblea aveva rotto i rapporti in un’assemblea a Trasaghis il 10 luglio. Non c’erano i partiti, neanche quelli di sinistra, che governavano alcuni comuni (Bordano, Cavazzo) in cui si erano consumati scontri analoghi a quelli di Gemona. Partiti e sindacati avevano organizzato una manifestazione autonoma, indipendente dai comitati, a Udine. Non c’erano neanche i cattolici di Comunione e Liberazione, che casualmente avevano organizzato un pellegrinaggio al santuario di Castelmonte per lo stesso giorno, offrendo corriere gratuite. Ma la int era entusiasta della partecipazione, fiera di non sfilare sotto le bandiere di partiti e sindacati. “Io avevo fatto alcune esperienze a Padova, manifestazioni studentesche e operaie”, ricorda Bruno, “ma questa era veramente popolare”. La int partecipò per istinto politico a uno scontro antico, medievale e populista, irriducibile a ogni tentativo di canalizzazione in corpi intermedi. Durante la visita del presidente del Consiglio del 4 agosto, il Messaggero Veneto riportò un aneddoto secondo cui “a Tarcento una donna di 72 anni ammonisce Andreotti con un paio di zoccoli”, che smentiva abbastanza comicamente la tesi delle infiltrazioni di ambienti di estrema sinistra a sobillare le contestazioni. Dopo tre mesi di organizzazione, assemblee ed elezioni, i comitati erano politicamente molto più maturi. Un documento di rivendicazioni del 29 agosto lo mostrò chiaramente. Per i comitati la ricostruzione era un’occasione per risolvere i problemi secolari del Friuli, come sottosviluppo ed emigrazione cronica. I comitati erano consapevoli della necessità della lotta, visto che “la Regione difende gli interessi della borghesia nazionale e regionale che vuole che tutto torni come prima”. Dopo il terremoto, bisognava creare le condizioni perché “le classi lavoratrici contino di più e i padroni contino di meno”. Nella ricostruzione bisognava quindi privilegiare le cooperative e dare più potere agli organi locali: comitati di tendopoli, comuni e comunità montane. > Un aspetto cruciale, che rende il modello friulano particolarmente > interessante nell’ottica attuale, è che l’approccio comunitario ha dimostrato > di funzionare anche nel recupero da disastri legati a eventi climatici > estremi. Con le scosse dell’11 e del 15 settembre l’esperienza politica del comitato di Godo si affievolì molto. Dopo il 15 settembre, questo piccolo modello di organizzazione politica dal basso in via di stabilizzazione venne spazzato via, e i comitati di tendopoli si occuparono solo di agevolare la “diaspora” verso il litorale. Alcuni comitati si occuparono di mantenere i legami tra le persone finite in punti diversi della costa, ma l’esperienza terminò di fatto con il 15 settembre. Finì così una storia di mesi di lotta e democrazia diretta della realtà sociale prepolitica della vicinia di borgata, nutrita nella sua opposizione al Comune da un’istintiva appartenenza populista alla int. Per affermarsi in uno Stato moderno, la int avrebbe dovuto istituzionalizzarsi come comitato di cittadini, movimento d’opinione, forse un partito, perdendo ogni prerogativa di associazione politica premoderna. È in questo aspetto che risiede la vera particolarità del caso friulano, in cui la ricostruzione non beneficia soltanto del capitale sociale preesistente, ma innesca la maturazione di un gruppo politico. Una lezione difficile da applicare Un aspetto cruciale, che rende il modello friulano particolarmente interessante nell’ottica attuale, è che l’approccio comunitario ha dimostrato di funzionare anche nel recupero da disastri legati a eventi climatici estremi. Una recente review di Lynne Keevers e colleghi, che ha esaminato 36 studi sulle comunità colpite da disastri climatici, riscontra nella maggior parte dei casi esiti migliori quando la ricostruzione è gestita direttamente da chi è colpito, e descrive come una leadership radicata nella comunità sappia costruire fiducia e responsabilizzare le persone, “alimentando un senso di appartenenza, di luogo, di sicurezza e di speranza”. Sotto questo punto di vista, friulani e friulane sembrano aver gestito la crisi spontaneamente, e nel modo che la letteratura scientifica considera migliore: in modo comunitario, basandosi su una struttura sociale precedente coesa e cercando di intervenire quanto più possibile direttamente per far sentire la propria voce. Bisogna però specificare che quelle ricerche nascono in contesti molto diversi, legati a comunità indigene, e che gli stessi autori diffidano dell’idea di una “ricostruzione” come ritorno a una normalità stabile: un approccio che la crisi climatica rende sempre meno applicabile. La specificità friulana non risiede solo nella coesione, ma in ciò che da quella coesione germogliò, ovvero una soggettività politica. Ed è proprio questo a rendere questo modello di ripresa sempre più auspicabile con l’intensificarsi di eventi climatici estremi, ma anche sempre più difficile da immaginare. Decenni di riflusso nel privato, individualizzazione e dissolvimento di legami sociali e comunitari antichissimi rendono sempre più difficile immaginare una risposta così coesa, così locale e soprattutto così politica, in cui a partire da una catastrofe si propongono politiche pubbliche dal basso impattanti a livello più ampio della semplice ricostruzione. L'articolo Cosa può insegnarci un terremoto proviene da Il Tascabile.

I dispositivi digitali non restano mai solo davanti a noi. Ci addestrano, lavorano sul corpo, producono piccoli automatismi percettivi. Riscrivono la soglia tra presenza e simulazione, materia e virtuale. È da qui che prende avvio Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica (2026) di Vittorio Gallese. Il libro arriva in un momento in cui il discorso pubblico sull’intelligenza artificiale oscilla tra due cattive scorciatoie: da un lato la tecnofobia apocalittica, che legge il digitale come una postrealtà allucinatoria e programmata al dominio; dall’altro l’entusiasmo ipervirtualista e transumanista, che immagina la tecnica come liberazione definitiva dal peso della carne. Gallese le rifiuta entrambe e propone una tesi più interessante: il digitale non ci disincarna, ma riconfigura le condizioni dell’incarnazione. Non abolisce il corpo, lo rieduca dentro nuovi regimi di percezione, azione, risonanza affettiva. Vittorio Gallese è uno dei nomi più importanti delle neuroscienze cognitive contemporanee. Il suo lavoro è legato alla scoperta e all’elaborazione teorica dei neuroni specchio, ossia quei neuroni che si attivano sia quando compiamo un’azione sia quando osserviamo qualcun altro compierla. Da qui nasce l’idea che la comprensione dell’altro non passi soltanto da un’inferenza mentale, da una traduzione concettuale, ma da una forma primaria di risonanza corporea. Vediamo un gesto, una postura, un volto, e qualcosa nel nostro sistema motorio e affettivo risponde. Prima ancora di spiegare l’altro, in qualche misura lo simuliamo sentendolo. > Toccare uno schermo, parlare con un LLM, abitare un ambiente virtuale: per > Gallese non sono esperienze “meno corporee” solo perché passano da una > macchina, sono pratiche che coinvolgono il nostro sistema percettivo e > motorio. Il Sé digitale parte da questa lunga traiettoria scientifica e la colloca nel presente. Il libro prova a rispondere a una domanda: che cosa accade al corpo, e quindi alla nostra identità, quando l’esperienza del mondo e delle nostre relazioni passa sempre più attraverso schermi, interfacce, avatar, immagini sintetiche e conversazioni con sistemi artificiali? Sappiamo che il Sé non è una cosa nascosta dentro di noi, ma la forma soggettiva di organizzazione dell’esperienza, il modo in cui un corpo situato si riconosce, si orienta, entra in relazione e mantiene continuità nel tempo. La tesi del libro è che il digitale non elimini il corpo ma lo riconfiguri portandolo dentro un nuovo regime di “incarnazione mediale”. All’interno di questo regime quindi, il Sé continua a costituirsi attraverso percezioni, azioni, abitudini, attese e risposte affettive, anche quando l’ambiente in cui si muove è mediato da dispositivi algoritmici. Toccare uno schermo, parlare con un LLM (Large Language Model), abitare un ambiente virtuale: per Gallese non sono esperienze “meno corporee” solo perché passano da una macchina, sono pratiche che coinvolgono il nostro sistema percettivo e motorio, orientano la nostra attenzione, modificano il modo in cui ci sentiamo presenti, esposti, coinvolti. Uno dei meriti del volume sta anzitutto in questa operazione di naturalizzazione della tecnica. Gallese non tratta il digitale come un regno separato dall’umano, ma come una nuova ecologia di mediazioni in cui il corpo resta il punto di partenza. Per farlo costruisce una sintesi ampia, tra campi che di solito procedono distanti: la neurofisiologia dello sviluppo, la fenomenologia, il pragmatismo, l’antropologia delle pratiche, la teoria della mente estesa, l’estetica e la critica dei media. Il ragionamento si muove e si spande dagli studi sulle interazioni motorie fetali alla domanda su come nascano rito, linguaggio, immaginazione, esperienza artistica. In questa prospettiva, anche ciò che appare più astratto prende forma dentro un organismo che agisce, sente, ricorda, ripete, corregge. Anche il simbolo non cade dall’alto come una proprietà misteriosa della cultura, ma si sedimenta in pratiche corporee: prima c’è un gesto, poi la sua ripetizione; prima una forma di coordinamento, poi la possibilità di attribuirle senso; prima un corpo esposto al mondo, poi un mondo che diventa abitabile. Mentre molta discussione pubblica sull’intelligenza artificiale resta schiacciata sulla domanda metafisica se le macchine “pensino” oppure no, Gallese chiede: che tipo di soggettività produce un ambiente tecnico che intercetta il nostro corpo prima ancora delle nostre opinioni? La questione non riguarda la coscienza delle macchine ma, in un certo senso, la trasformazione della nostra: il digitale, come ogni tecnica, lavora sulle soglie della percezione, sulle microabitudini dell’attenzione, sulla fiducia che concediamo alle immagini e alle parole generate. Dobbiamo guardare alla transizione algoritmica come a un fatto corporeo, non come a un semplice aggiornamento dell’intelligenza. > Mentre molti discorsi sull’IA si concentrano sulla possibilità o meno che le > macchine “pensino”, Gallese domanda: che tipo di soggettività produce un > ambiente tecnico che intercetta il nostro corpo prima ancora delle nostre > opinioni? Gallese indebolisce inoltre una delle immagini più tenaci dei discorsi sulla “mente”. Per molto tempo una parte delle scienze cognitive ha pensato il cervello secondo un modello modulare rigido, dove il linguaggio, la percezione, l’azione, eccetera, erano distribuite all’interno della mente come in un bell’ufficio amministrativo. L’autore invece sottolinea come le funzioni cognitive superiori non nascano dal nulla e non occupino moduli isolati, ma si appoggino a circuiti più antichi, nati per fare altro, e li riconfigurino. Si tratta del principio del riuso neurale formalizzato da Michael Anderson, e cioè: una struttura cerebrale evolutasi per sostenere certe funzioni corporee può essere cooptata, nel corso dell’evoluzione e dello sviluppo, per partecipare a processi più complessi. I circuiti dell’azione, per esempio, non restano confinati al movimento fisico, possono contribuire alla comprensione del linguaggio, alla percezione delle immagini, all’esperienza estetica. Quando leggiamo un verbo d’azione o guardiamo un corpo dipinto in tensione, non ci limitiamo a decodificare un segno. Qualcosa del nostro sistema motorio entra in gioco, come se il significato passasse ancora da una grammatica muscolare. Anche quando il corpo sembra sparire, continua a lavorare sotto la superficie del senso. È una tesi importante, perché – come suggeriva anche Alberto Casadei con Biologia della letteratura (2018) – consente di leggere la cultura non come evasione dalla materia, ma come sua trasformazione organizzata. Gallese innesta questo discorso anche sul modello della mente estesa, cioè sull’idea che i processi cognitivi non si esauriscano dentro il cranio, ma possano includere ambienti, supporti tecnici, pratiche materiali. Un quaderno, una mappa, un bastone, uno smartphone, non sono semplici oggetti esterni che usiamo dopo aver pensato, in certi casi partecipano alla forma stessa del pensiero. Lo orientano, lo alleggeriscono, lo prolungano, lo rendono possibile. Il passaggio al digitale, allora, non è una frattura assoluta rispetto alla lunga storia delle tecniche umane, è una nuova soglia dentro una genealogia di corpi che si sono sempre appoggiati a dispositivi esterni per abitare il mondo – per “umanificarlo” dice Tim Ingold in Siamo linee (2024). A proposito di ciò, non ha senso opporre natura e tecnica. La tecnica non arriva dopo l’umano, come una protesi tardiva o una corruzione. L’umano è già tecnico perché è corporeo, perché ha bisogno di mediazioni per abitare il mondo. La differenza, oggi, è che queste mediazioni non sono più soltanto utensili maneggiabili o immagini contemplabili. Sono ambienti algoritmici che rispondono, selezionano, profilano, anticipano. Non stanno più nella mano come un martello, ma entrano e regolano, da agenti autonomi, le condizioni stesse della percezione. Nei capitoli finali il libro di Gallese diventa più esplicitamente estetico e politico. Il termine “estetica” viene recuperato nel suo senso originario: non una disciplina che riguarda solo la teoria dell’arte o il giudizio sul bello, ma una teoria della sensibilità, dell’aisthesis, cioè del modo in cui i corpi percepiscono e vengono organizzati dentro un mondo sensibile. Ciò permette di parlare di filtri, avatar, riconoscimento facciale e sistemi generativi senza ridurli a contenuti virali o a fenomeni di costume. Sono dispositivi che distribuiscono visibilità, desiderabilità, normalità: decidono quali volti funzionano meglio, quali corpi risultano leggibili, quali differenze vengono smussate o rese statisticamente difettose, trasformandole in errore, rumore, eccezione, in un senso che è legato sempre di più alla nostra stessa abitudine percettiva. > Il passaggio al digitale non è una frattura assoluta rispetto alla lunga > storia delle tecniche umane, è una nuova soglia dentro una genealogia di corpi > che si sono sempre appoggiati a dispositivi esterni per abitare il mondo. Quando Gallese porta nel discorso categorie come la “partizione del sensibile” di Jacques Rancière o la riflessione di Judith Butler sulle condizioni normative di riconoscimento dei corpi, non sta facendo semplice ornamento filosofico. Rancière, filosofo francese della politica e dell’estetica, usa quella formula per indicare il modo in cui una società organizza ciò che può essere visto, detto, ascoltato e riconosciuto come comune. Butler, invece, ha mostrato come un corpo non sia mai solo un dato biologico: diventa socialmente leggibile o illeggibile attraverso norme, cornici, ripetizioni, esclusioni. Gallese usa questi strumenti per consolidare l’idea delle tecnologie digitali come dispositivi che non rappresentano soltanto il mondo, ma lo ordinano, lo rendono abitabile per alcuni corpi e ostile per altri. In questo senso, la naturalizzazione della tecnica proposta da Gallese non è ingenua. Proprio perché la tecnica lavora sul corpo, non possiamo permetterci di pensarla come esterna alla soggettività. Il digitale è una nuova organizzazione del sensibile. Non ci porta fuori dalla carne, ma entra nella sua educazione quotidiana. Il volume restituisce un corpo al dibattito sulla tecnologia, e al corpo una dimensione storica, tecnica, estetica e politica.  Ma cosa intende Gallese con “corpo” esattamente, e fino a che punto questo corpo viene analizzato nelle sue capacità più materiali e operative? L’autore critica con decisione l’immagine classica del cervello isolato, chiuso nella scatola cranica, separato dal mondo e poi incaricato di ricostruirlo attraverso “rappresentazioni” interne. La sua proposta, in linea con le fonti citate, ci presenta un sistema cervello-corpo-ambiente, dentro cui l’esperienza nasce dall’intreccio tra percezione, azione, memoria, affetto e relazione. Ma quando Gallese deve spiegare fenomeni complessi – l’empatia, l’intersoggettività, la fruizione artistica – l’istanza decisiva torna sempre a localizzarsi nell’attività subpersonale dei circuiti neurali: ovvero quei processi che avvengono al di sotto della coscienza riflessiva e della decisione intenzionale. Non pensieri formulati in prima persona, né scelte deliberate, ma operazioni neurali automatiche: neuroni specchio, riattivazioni motorie interne, selezioni predittive. Il Leib, il “corpo vissuto”, pur essendo evocato teoricamente come interfaccia primaria dell’esperienza, viene trattato de facto come un mero fornitore di input sensomotori per un cervello che centralizza, interiorizza e simula il significato. > Proprio perché la tecnica lavora sul corpo, non possiamo permetterci di > pensarla come esterna alla soggettività. Il digitale è una nuova > organizzazione del sensibile. Non ci porta fuori dalla carne, ma entra nella > sua educazione quotidiana. La tensione tra l’ambizione etico-politica e l’ancoraggio neurocentrico dell’autore emerge con chiarezza quando Gallese prova a formulare una “normativa della coesistenza digitale”, cioè un modo per pensare la relazione con l’altro anche attraverso lo schermo, senza ridurla automaticamente a perdita o finzione. Scrive: > Ogni segnale dell’altro, anche digitale, è sempre traccia di un corpo, se > sappiamo accoglierlo come tale. La nuova etica della relazione non consiste > nel superare la distanza, ma nell’abitarla come spazio di riconoscimento, > luogo di emergenza dell’altro. È in questo fragile spazio, tra presenza e > immagine, tra voce e interfaccia, tra esposizione e controllo, che possiamo > ancora incontrare davvero qualcuno. Gallese può manifestare una simile fiducia nella possibilità di “incontrare davvero qualcuno” attraverso lo schermo della mediazione algoritmica proprio perché il “corpo” di cui scrive non è la carne esposta, opaca e ingovernabile dell’etologia o della biologia basale, ma è un corpo già interamente tradotto e pacificato in codice neurale. Lo schermo non è il luogo di emergenza dell’altro, ma lo specchio tecnologico in cui il modulo specchio del soggetto contempla le proprie stesse simulazioni interne. Non si tratta di negare che attraverso lo schermo passino effetti e affetti reali: su questo punto non si può che concordare con Gallese. Il problema è che, se il corpo dell’altro viene coinvolto soprattutto come traccia capace di innescare una risonanza neurale, l’incontro resta monco. La mediazione tecnologica non espone davvero alla vulnerabilità biologica e ingovernabile dell’altro, la rende compatibile con i miei circuiti di riconoscimento. Per questo la differenza non riguarda solo il mezzo attraverso cui incontriamo l’altro, ma la possibilità dell’altro di agire come urto materiale, di interrompere cioè la nostra simulazione di lui. La definizione di “simulazione incarnata” di Gallese è il luogo più evidente di questa incongruenza. Comprendiamo l’altro perché il nostro sistema motorio-affettivo riattiva internamente schemi legati all’azione e alla sensazione. Tuttavia, la stessa matrice esplicativa viene usata nel libro per leggere esperienze molto diverse: l’interazione intrauterina dei gemelli nel feto, osservare il taglio di Lucio Fontana, l’anestesia percettiva prodotta dai droni militari o un avatar infetto in realtà virtuale. La conseguenza di analizzare fenomeni così eterogenei attraverso la stessa lente, è un livellamento che lascia qualche dubbio, non perché questi casi siano privi di componenti corporee o neurali, ma perché la loro differenza materiale (biologica, tecnica) viene ricondotta allo stesso filtro subpersonale: la gestazione, l’esperienza estetica, la guerra a distanza e l’interazione virtuale coinvolgono corpi, ambienti e conseguenze non equivalenti, che la sola risonanza neurale non basta a spiegare. > Un sistema linguistico può simulare risposte, affetti, intenzioni, ma non > possiede fame, dolore, desiderio, fatica. Non abita un mondo come lo abita un > corpo vivo. Gallese affronta anche i temi dell’intelligenza artificiale e di un ipotetico Sé algoritmico. Il suo argomento contro la coscienza delle macchine è condivisibile: un sistema linguistico può simulare risposte, affetti, intenzioni, ma non possiede fame, dolore, desiderio, fatica. Non abita un mondo come lo abita un corpo vivo. Non ha un punto di vista incarnato da difendere. Gallese separa in questo modo l’intelligenza computazionale dalla coscienza, e lo fa con efficacia quando descrive l’IA come mimesi funzionale, maschera performativa. Ma proprio nel confronto con il modello predittivo del cervello, Gallese concede e scrive: > È vero: anche nel cervello umano la generazione di una risposta può essere > descritta come un processo di selezione probabilistica tra configurazioni > neurali possibili. È un passaggio delicato, perché l’idea di un cervello che lavori in maniera fondamentalmente diversa da un semplice elaboratore con potenza di calcolo, qui rischia di essere smentita. Se anche la risposta umana può essere descritta come una scelta tra possibilità neurali, la distanza tra cervello e macchina sembra ridursi. L’autore prova subito a salvare la differenza: quei processi nell’essere umano avvengono in un corpo vivo, cioè attraverso processi biologici. La distinzione è vera, ma non basta. Se la spiegazione resta chiusa nella selezione “meccanica” di configurazioni neurali, il corpo vivo finisce per fare da cornice nobile al lavoro del cervello: una condizione biologica necessaria per distinguere l’umano dalla macchina, ma non davvero una parte attiva nel processo cognitivo riconosciuta come agente cognitivo distinto. La spiegazione biologica, posta così, da una parte non è sufficiente a spiegare la differenza tra cognizione macchinica e coscienza fenomenica; dall’altra il corpo viene teorizzato come autonomo/ecologico, ma poi ridotto a terminale esecutivo. Mutatis mutandis, proprio come in quei sistemi di IA e robotici in cui il corpo è ridotto a un’interfaccia tra sensori e attuatori, mentre il comportamento resta di fatto “nel controller”, nel grande modello predittivo. La carne quindi in Gallese entra come garanzia ontologica e non come forza causale pienamente riconosciuta. Nel capitolo dedicato alla realtà virtuale e alla risposta immunitaria, Gallese richiama uno studio in cui il contatto potenziale con avatar infetti in ambiente VR (Virtual Reality) produce variazioni nelle cellule linfoidi innate, cioè in componenti del sistema immunitario. L’utente in VR vede un avatar infetto (stimolo visivo → corteccia visiva → interpretazione predittiva del pericolo) e di conseguenza il cervello invia un segnale immunitario periferico tramite l’asse HPA (Hypothalamic-Pituitary-Adrenal axis) o il sistema nervoso autonomo. L’effetto biologico situato c’è, ma è interamente causato dal sistema nervoso centrale. Eppure, l’esempio potrebbe aiutarci ad aprire una via molto interessante: mostrare che il corpo non è soltanto sistema motorio e percettivo, ma anche immunità, metabolismo, anticipazione biologica diffusa, allarme periferico, memoria somatica. Il corpo extraneurale cioè non è solo “esecuzione” del cervello, ma possiede forme autonome di regolazione, memoria cellulare, problem solving e agentività biologica. Il proposito teorico di Gallese incontra qui, consapevolmente, il “limite” della propria genealogia scientifica. Gallese porta il corpo dentro la discussione sul digitale, ma lo fa dovendo rimanere legato al framework neurobiologico che ha segnato la sua ricerca, quello della scuola di Parma, dei neuroni specchio e della simulazione incarnata. Il libro nomina continuamente il corpo, lo difende contro ogni virtualismo, lo usa come argomento decisivo contro l’idea di una coscienza artificiale disincarnata, ma quel corpo viene quasi sempre tradotto nel lessico dell’attivazione neurale e della risonanza subpersonale: “Il nostro senso di agentività, di proprietà del corpo, e di presenza situata nello spazio, dipende dalla capacità del cervello di simulare continuamente le relazioni tra corpo e mondo”. Il corpo cioè per Gallese viene descritto come corredo sensomotorio del cervello. Lo invitiamo ad affacciarsi sulla scena, ma non gli viene davvero affidata la parte. > Gallese porta il corpo dentro la discussione sul digitale, ma lo fa restando > legato al framework neurobiologico che ha segnato la sua ricerca, cioè quello > dei neuroni specchio e della simulazione incarnata. Vengono citati Rolf Pfeifer e Josh Bongard, secondo i quali la struttura morfologica del corpo condiziona direttamente il modo in cui pensiamo e agiamo, per cui il design corporeo è una condizione strutturale della cognizione stessa. Gallese cita inoltre gli autori riconducibili a diverse correnti dell’enattivismo e della cognizione incarnata, quella linea che interpreta la mente come processo emergente dall’interazione dinamica tra organismo e ambiente. Alva Noë, Shaun Gallagher, Ezequiel Di Paolo, spingono l’incarnazione fuori dalla centralità del cervello e verso l’azione situata, la dinamica organismo-ambiente, la co-emersione del senso nell’interazione. Ma il proposito non viene assunto fino in fondo, e quando la spiegazione deve stringere e andare al punto, l’autore ribadisce che la coscienza umana è intrinsecamente neurofenomenologica. È Gallese stesso a rivendicare la distanza della teoria dalle versioni più marcatamente non neurocentriche dell’enattivismo, proprio per riaffermare la centralità insostituibile dei meccanismi neurali subpersonali, trovandosi a difendere una via di mezzo che è una sorta di neuroenattivismo. Non si tratta quindi di una svista, la tecnosfera attuale (LLM, schermi, VR, interfacce grafiche) è progettata ingegneristicamente per colpire esclusivamente i canali neurosensoriali (vista, udito, sistema motorio guidato dal cervello). Il libro vorrebbe tenere insieme approcci all’incorporazione differenti, ma finisce per scegliere, per coerenza con il proprio impianto epistemologico, la via scientifica più affine all’autore. Il Sé digitale pone una domanda che oggi appare sempre meno scontata: che cosa intendiamo quando diciamo corpo, e quindi Sé, e quindi mente? Una possibile risposta è che se il corpo è soltanto ciò che il cervello mappa, anticipa e simula, allora l’incarnazione resta sotto tutela; se invece il corpo comprende muscoli, sistema immunitario, microbioma, metabolismo, materiali, altri corpi e dispositivi tecnici, allora la teoria deve correre il rischio e accettare che il senso non venga solo centralizzato, ma distribuito, non solo rappresentato, ma generato dentro un campo di forze che precede ed eccede il cervello. Possiamo allora formulare una domanda diversa: che cosa diventerebbe il Sé digitale se il corpo non fosse solo supporto della simulazione neurale, ma parte attiva e costitutiva della cognizione? Mentre nelle forme più “morbide” di embodiment, il corpo resta spesso un riferimento generale o una mediazione sensomotoria tradotta in attività neurale, nelle forme più radicali la morfologia, l’ambiente, la storia evolutiva e la pratica non sono accessori della mente, ma sue condizioni operative. Il punto è rendere il corpo empiricamente più esigente. Se diciamo che corpo e mondo contano, dobbiamo anche dire come contano: quali vincoli producono, quali comportamenti rendono possibili, quali differenze permettono di osservare tra specie, organismi, macchine e ambienti. > Che cosa diventerebbe il Sé digitale se il corpo non fosse solo supporto della > simulazione neurale, ma parte attiva e costitutiva della cognizione? Il lavoro di Michael Levin sulla cognizione basale e sulla bioelettricità cellulare, ad esempio, è utile perché sposta la discussione su un piano biologico in senso forte, non soltanto fenomenologico. Nel suo modello TAME (Technological Approach to Mind Everywhere), Levin studia processi di regolazione, morfogenesi e problem solving che precedono o eccedono il sistema nervoso centrale. Cellule, tessuti, gradienti bioelettrici e architetture corporee non si limitano a eseguire comandi: coordinano, memorizzano, correggono, mantengono forme. Questo non significa attribuire coscienza o vita psichica alle cellule, né sciogliere ogni distinzione in un vitalismo generico. Significa però indebolire il mito del cervello-pilota. Per riprendere l’analogia dello stesso Gallese, il problema non è solo che un modello linguistico non “sente”, ma che non deve conservare un equilibrio interno, non rischia dispendio, compromissione o perdita. Il Sé, in questa prospettiva, somiglia meno a un centro di comando e più a una federazione materiale di parti competenti. Si pensi al corpo, ad esempio, di una seppia: la sua pelle non è una superficie neutra su cui il cervello applica un comando, è un’interfaccia sensomotoria specializzata, capace di integrare stimoli luminosi, configurazioni cromatiche e risposta motoria. Non “pensa” al posto del cervello; ridistribuisce parte del problema cognitivo nella morfologia stessa del corpo. La forma del corpo, la disposizione dei sensori, le proprietà materiali e la dinamica muscolo-scheletrica facilitano e persino semplificano il lavoro del sistema nervoso. Alcune forme di comportamento possono emergere dalla fisica stessa del corpo e dell’ambiente, senza richiedere un controllo centrale dettagliato. In questa direzione, la teoria della cognizione basale permette di spingere ancora più a fondo la domanda sul corpo. Anche in organismi unicellulari o in forme viventi molto semplici si osservano comportamenti che non possono essere ridotti a una risposta meccanica e prestabilita allo stimolo. Senza neuroni, senza sinapsi, senza quindi quel centro di comando che tutto filtra e decide, questi organismi sono capaci di integrare informazioni nel tempo, modificare la propria condotta, orientarsi verso condizioni più favorevoli, evitare ambienti dannosi, conservare tracce di esperienze precedenti. Il punto è riconoscere che la materia vivente dispone di sistemi di regolazione molto più complessi di quanto un modello neurocentrico riesca a descrivere. La memoria, in questi casi, può dipendere da dinamiche molecolari, reazioni chimiche, variazioni ritmiche, modificazioni dell’espressione genica; la decisione può emergere da cicli di feedback tra percezione e movimento, da oscillazioni interne, da correzioni progressive dell’azione in rapporto all’ambiente. La cognizione, intesa in questo senso minimo ma non metaforico, non coincide con il pensiero cosciente: indica piuttosto la capacità biologica di elaborare informazioni per generare un comportamento adattivo. E tutto questo non avviene in un vuoto pneumatico: un organismo non abita uno spazio neutro, ma un campo di pressioni, resistenze, rischi e affordance – un insieme di possibilità d’azione relative a un certo organismo che abita quello spazio fisico – e che cambiano insieme alla sua forma di vita. > Davanti ai vincoli morfologici delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, > il nostro Sé digitale potrebbe portare a un nuovo sistema coordinativo: > l’intero corpo biologico che si modifica e coemerge insieme all’ambiente > algoritmico. Ed è qui che le parentesi ecologiche e corporee aperte da Gallese diventano più interessanti, perché proprio il suo libro ci lascia scrutare il corpo vivo biologico in grado di eccedere quel neuroenattivismo da cui l’autore non può pienamente distaccarsi. Un approccio più radicale aiuterà, forse, in futuro, a chiarire meglio i vincoli e le differenze rispetto all’IA “disincarnata” e all’ipotesi di una sua mente. Così come a capire che, davanti ai vincoli morfologici delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, il nostro Sé digitale – il nostro Sé nel regime mediale – potrebbe mutare non soltanto sul piano simbolico o neuropercettivo, ma produrre un nuovo sistema coordinativo: l’intero corpo biologico che si modifica e coemerge insieme all’ambiente algoritmico. Effetti biologici situati e cognizione incorporata a un livello che non è solo neurologico, ma anche corporeo, regolativo, ambientale. Detto in altre parole, un approccio enattivo non neurocentrico o radicale può essere utile non per opporre una suggestione filosofica alle neuroscienze, ma per evidenziare i vincoli materiali che il modello neurocentrico di Gallese non può normare. Il Sé digitale è prodotto da effetti biologici situati che intercettano l’organismo nella sua interezza somatica. Si pensi, ad esempio, alle modificazioni biochimiche dei ritmi circadiani indotte dalla sintonizzazione costante con i dispositivi (per es. la luce blu degli schermi che inibisce la melatonina a livello biochimico, alterando il sonno e la regolazione glicemica), o alle risposte metaboliche e posturali indotte dal confinamento motorio dell’interfaccia (la postura “text neck” e l’irrigidimento posturale davanti alla scrivania) o ancora il carico cognitivo esteso, in cui l’affidamento della memoria e dell’orientamento spaziale verso GPS e motori di ricerca, può produrre un disuso plastico di alcune aree cerebrali, alterare la risposta autonomica allo stress e le capacità legate alla propriocezione ambientale, riducendo cioè abilità mnemoniche e spaziali. Il Sé si frammenta perché l’ambiente algoritmico si sostituisce a funzioni di coordinamento motorio-ambientale primarie, altera le proprietà del corpo, la sua presenza nello spazio. Questi non sono meri “output” esecutivi di una previsione neurale centrale: sono vincoli morfologici e compromissioni biologiche “dure” che ridefiniscono la nostra capacità regolativa ed ecologica (e quindi comportamentale e cognitiva). Nei capitoli finali Gallese si avvicina a linguaggi filosofici e politici che spingono il libro verso un approccio teorico più olistico: la fenomenologia, la politica della percezione, la critica della visibilità algoritmica. Un’ipotesi interpretativa è che l’ampio ricorso a categorie estetiche, artistiche e filosofico-politiche negli ultimi capitoli serva a estendere la portata e la spendibilità culturale della propria teoria, aprendo a una concezione più ecologica e relazionale dell’esperienza, in dialogo con la fenomenologia di Merleau-Ponty e con il pensiero tecnico-individuativo di Simondon. Parlando di partizione del sensibile, di corpi non conformi e di pratiche artistiche resistenti, Gallese tenta di immettere la contingenza della vita dentro le pagine. Ma sotto questa superficie filosofica, tutto viene ricondotto all’output funzionale della simulazione predittiva neurale. L’estetica non è un semplice excursus, ma nemmeno diventa il vero motore teorico del volume. È il luogo in cui Gallese misura la forza culturale del proprio modello neuroscientifico: mostra che il digitale non disincarna l’esperienza, ma la riorganizza come ambiente percettivo. Resta però il fatto che questa riorganizzazione viene letta soprattutto attraverso il lessico della simulazione incarnata, più che attraverso una teoria pienamente mediale, storica e politica delle immagini. > Per abitare davvero la complessità della tecnosfera solo apparentemente > immateriale che ci attende, dobbiamo restituire il corpo alla sua dimensione > di federazione materiale, vulnerabile, relazionale e politica. Nelle conclusioni Gallese richiama Robert Musil e il suo “senso della possibilità”, cioè la capacità di guardare il reale non come un ordine chiuso, ma come qualcosa che può sempre prendere altre forme. A partire da questa idea, definisce la propria ontofenomenologia incarnata come una “filosofia del possibile”. La formula può suonare astratta, ma indica per Gallese una teoria dell’esperienza fondata sul corpo e sulla sua apertura al mondo. Un campo instabile di relazioni tra corpi, tecniche, immagini e affetti, continuamente rinegoziato tra visibilità, codice e presenza sensibile. L’essere non è un fatto statico ma un gesto dinamico, in cui soggetto e mondo coemergono. Le domande di Gallese sul Sé digitale non sono solo una variante aggiornata dell’umanesimo tecnologico, ma lasciano aperta la conclusione di un discorso solo iniziato: per abitare davvero la complessità della tecnosfera solo apparentemente immateriale che ci circonda, dobbiamo restituire il corpo alla sua dimensione di federazione materiale, vulnerabile, relazionale e politica. Il Sé digitale di Gallese porta la neurobiologia sul terreno della critica culturale senza ridurre la tecnologia a semplice alienazione o a semplice progresso. E proprio perché il corpo è il luogo in cui si forma il Sé digitale, non possiamo trattarlo come una categoria neutra, ma politica. Il controllo del corpo e del sensorio è una forma di produzione con i suoi costi. Non esistono intelligenze tecniche senza infrastruttura estrattiva, lavoro invisibile, cloud proprietari. Il Sé è una federazione materiale esposta al dispendio energetico e al logoramento sistemico. La cosiddetta immaterialità o frivolezza digitale è una delle migliori campagne pubblicitarie del capitalismo recente. Grazie ai lavori come quelli di Gallese, forse l’intelligenza smetterà di sembrarci senza peso e torneranno visibili le forme di vita e le architetture – umane, animali, macchiniche, ambientali – che l’infrastruttura digitale consuma mentre continua a presentarsi come immateriale. L'articolo Il corpo vivo del Sé digitale proviene da Il Tascabile.

O nnipresenti. I piccioni tappezzano le piazze e invadono tetti, statue, cordoli, marciapiedi, tra l’indifferenza, la repulsione e la curiosità degli abitanti delle città. Li osserviamo mentre si gonfiano, gironzolando, per impressionare una possibile partner, o becchettano le scaglie di zucchero e burro della sfoglia di un croissant, sfuggite al morso di un passante frettoloso. Si innalzano in un’onda di piume scure e rumorose per accaparrarsi le briciole di pane lanciate in aria da una bimba che sorride preoccupata e si accovacciano comodamente su monumenti e arredi urbani che imbrattano con colate di escrementi. Eppure le origini della variante domestica di Columba livia e la sua storia condivisa con noi esseri umani, un percorso di coesistenza, sfruttamento, selezione, studio e ammirazione, ci raccontano di un animale affascinante. Non sono solo “ratti con le ali” da debellare per preservare igiene e decoro: guardando al passato e affacciandoci verso il futuro, i piccioni si rivelano preziose risorse, piacevoli compagni, eroi, uccelli dall’inaspettata intelligenza, custodi dei misteri dell’evoluzione e insospettabili alleati nella conservazione della biodiversità. Ratti con le ali Sembra che i piccioni siano stati etichettati per la prima volta come “ratti con le ali” nel 1966 da Thomas Hoving, commissario di Bryant Park alle prese con una percezione sempre maggiore del degrado dell’area da parte dei cittadini di New York. L’espressione, riportata in un articolo del New York Times, è stata poi ripresa nel film del 1980 Stardust Memories di Woody Allen, per entrare così nel lessico popolare statunitense. È probabile, però, che una metafora così vivida e calzante sia apparsa in momenti storici diversi anche in altri Paesi: in molti avranno visto in questi uccelli la stessa minaccia alla salute e alla cura delle città prospettata dalla presenza dei roditori, senza aver letto mai le pagine della celebre testata né aver memorizzato i dialoghi delle pellicole di Allen. > Una volta che impariamo a osservarli al netto dei pregiudizi, i piccioni si > rivelano uccelli dall’inaspettata intelligenza, custodi dei misteri > dell’evoluzione e insospettabili alleati nella conservazione della > biodiversità. Gli elevati tassi di crescita annui delle popolazioni, stimati al 150%, una densità che può arrivare a migliaia di individui per chilometro quadrato nei centri europei e il rischio di zoonosi hanno incoraggiato la similitudine tra piccioni e ratti. Inoltre, proprio come i roditori, la variante domestica di Columba livia causa danni a edifici e beni culturali, che utilizza come alloggi sporcandoli e danneggiandoli con gli acidi urici delle deiezioni o con l’azione meccanica di zampe e becchi, ed è spesso vista come una minaccia per l’agricoltura, in quanto razziatrice di semi, legumi e germogli di coltivazioni e infestatrice di derrate alimentari. Al pari dei ratti, i piccioni appaiono quasi invincibili: i piani di controllo attuati nel corso dei decenni, con strategie sempre meno crudeli e più legate alle conoscenze ecologiche, non sono mai stati del tutto risolutivi. I piccioni torraioli costituiscono, infine, un problema per la biodiversità. Questo è un aspetto che permette di fare un passo indietro e dare uno sguardo alle loro origini, infatti la variante domestica può incrociarsi con gli esemplari di piccione selvatico e inquinarne il patrimonio genetico, cancellando così la forma ancestrale della specie da cui tutto ebbe inizio. Dalle grotte alle colombaie Il piccione selvatico è un uccello sedentario che si rifugia e nidifica in grotte e sporgenze di pareti rocciose, scogliere, per poi volare in cerca di cibo in territori aperti. È originario delle regioni costiere e montuose del Mediterraneo, dell’Europa nord-occidentale, del Medio Oriente, dell’Asia meridionale e dell’Africa settentrionale e oggi esistono popolazioni “pure”, non ancora o solo lievemente interessate dall’inquinamento genetico, in Irlanda occidentale, in Scozia nord-occidentale e in Italia, in Sardegna. Le motivazioni che hanno condotto ai primi contatti tra Homo sapiens e Columba livia non differiscono di molto rispetto a quelle della maggior parte degli animali domesticati: questi volatili potevano essere sfruttati come fonte di cibo. A Gibilterra, i Neanderthal cacciavano piccioni selvatici già 67.000 anni fa e fonti pittoriche e scritte testimoniano attività di allevamento nell’antica Mesopotamia, più di 5.000 anni fa. Alcuni ricercatori ipotizzano per questi animali un percorso commensale nel cammino verso la domesticazione: quando le popolazioni umane costruirono insediamenti permanenti, i piccioni furono attratti da cereali e altri alimenti, che potevano trovare in abbondanza, e dai rifugi, che li riparavano dall’attacco di falchi e altri possibili predatori. Probabilmente quegli edifici dovevano apparire loro molto simili a scogliere, per lo sviluppo in altezza e per la presenza di rientranze e mensole. Potrebbe essere capitato che, nelle prime civiltà, qualcuno abbia portato via i pulli di piccione dai loro nidi e li abbia cresciuti in gabbia, cercando di abituarli alla presenza umana, come ha supposto la giornalista e ricercatrice Courtney Humphries nel suo saggio Superdove: How the Pigeon Took Manhattan … And the World (2008), tuttavia la teoria del commensalismo è piuttosto solida. > Quando le popolazioni umane costruirono insediamenti permanenti, i piccioni > furono attratti da cereali e altri alimenti, che potevano trovare in > abbondanza, e dai rifugi, che li riparavano dall’attacco di falchi e altri > possibili predatori. Passare alle prime forme di allevamento non fu troppo complesso. Gli uccelli si adattavano facilmente alle strutture antropiche e così furono realizzati degli appositi edifici per accogliere centinaia di individui che, in questo modo, garantivano alle comunità umane proteine, contenute nella carne e nelle uova, e un ottimo concime, ricavato dagli escrementi. Nacquero così le colombaie, destinate a diffondersi in diverse aree geografiche e ad attraversare la storia: da costruzioni in fango coperte da tetti conici forati, divennero in seguito piccoli edifici separati dalle abitazioni o, magari, sistemazioni più modeste, come piccole soffitte o sparute rientranze, in cui mantenere un numero anche elevato di piccioni, liberi di volare via per cercare cibo di giorno e tornare a sera per riposare e prendersi cura dei piccoli. Non c’era bisogno di costringerli alla cattività, poiché in queste sistemazioni trovavano case confortevoli e quasi sempre vicine a consistenti scorte alimentari. E rincasavano facilmente, facendo affidamento sull’homing, la capacità di alcune specie animali di ritornare in un luogo centrale, come un nido o un territorio, dopo la ricerca di cibo o altri spostamenti. Un insieme di comportamenti che ha reso gli esemplari di Columba livia estremamente preziosi. Bellezze da esposizione e abili messaggeri Columba livia domestica, il piccione torraiolo che incrociamo nelle nostre città, è il prodotto di un lungo processo, cominciato in Europa, Asia e Africa e tutt’oggi in corso. Come raccontano i ricercatori Richard F. Johnston e Marian Janiga nella monografia Feral pigeons (1995), le popolazioni di piccioni inselvatichiti si sono costituite a partire da piccioni domestici abbandonati o sfuggiti dagli allevamenti e poi stabilitisi nell’habitat urbano. Tali episodi saranno stati numerosi nel corso dei secoli e alcuni di questi sono entrati addirittura nella storia, come la fuga avvenuta negli anni della Rivoluzione francese. La carne di piccione divenne storicamente un cibo di nicchia (lo è ancora, se si pensa alla sua presenza nei menu dei ristoranti stellati) e assunse presto un significato simbolico. Le colombaie emersero in Europa all’interno di un sistema agricolo feudale e, a quel tempo, erano i signori a possederle: in Francia la legge vietava ai fittavoli di detenere piccioni, mentre ai volatili delle classi superiori era permesso di nutrirsi liberamente del grano nei campi. Gli uccelli dei nobili ingrassavano rubando il sostentamento ai contadini che, per protesta, distrussero le colombaie e causarono la dispersione dei volatili. Ma, ricordano Johnston e Janiga, i piccioni domestici si erano sottratti alla cattività frequentemente già migliaia di anni prima del Diciottesimo secolo, quindi è molto probabile che i piccioni inselvatichiti abbiano una storia tanto lunga quanto quella dei domestici, antenati di commensali che traevano vantaggio dalla vicinanza con gli esseri umani e di fuggitivi in cerca di una nuova casa. > I tratti ottenuti dalla selezione artificiale e dai differenti incroci attuati > dall’epoca vittoriana ad oggi, sono sorprendentemente vari, almeno quanto > quelli osservabili tra le razze canine. Negli incroci che diedero vita alle popolazioni dei piccioni di città non finirono solo animali allevati per la loro carne. Gli antichi egizi iniziarono a impiegare i colombi per scopi cerimoniali e culinari almeno 4.000 anni fa e i romani erano già accompagnati dagli antenati di alcune razze moderne ornamentali. La selezione artificiale di piccioni domestici nell’antichità sembra sia avvenuta anche in Medio Oriente e nell’Asia meridionale, i cui scambi di uccelli risalirebbero almeno al Sedicesimo secolo, il che avrebbe contribuito a incrementarne la già coltivata diversità. Più tardi, fu nell’Inghilterra vittoriana che la selezione artificiale e la classificazione dei piccioni conobbero un momento prospero. I tratti ottenuti dai differenti incroci e giunti sino ai giorni nostri sono sorprendenti (e talvolta estremi) almeno quanto quelli osservabili tra le razze canine: ad esempio, il colombo Cappuccino ha lunghe piume che circondano il capo a formare una vistosa criniera, il colombo Pavoncello sfoggia una coda a ventaglio che ricorda per l’appunto la ruota di un pavone, il Capitombolante dell’Inghilterra dell’ovest esibisce un folto piumaggio sulle zampe, quasi a simulare delle ghette. Una tale ricchezza non poté non colpire la curiosità di Charles Darwin, in quegli anni alle prese con i suoi studi sulla selezione naturale, tanto da diventare materiale per la scrittura e successiva pubblicazione de L’origine delle specie (1859). Nel primo capitolo dell’opera, lo scienziato scrive: > Convinto che sia sempre preferibile studiare un gruppo particolare, ho deciso > di scegliere i colombi domestici. […] Sui colombi sono stati pubblicati molti > trattati, in diverse lingue, alcuni dei quali molto importanti perché antichi. > Mi sono associato con vari eminenti colombofili e sono stato ammesso a due dei > loro club di Londra. La diversità delle razze di questi animali è veramente > strabiliante. […] Per quanto grandi siano le differenze fra le razze di > colombi, io sono assolutamente convinto che sia giusta l’opinione comune dei > naturalisti, che cioè esse discendono tutte dal colombo torraiolo (Columba > livia), comprendendo in questo termine diverse razze geografiche, o > sottospecie, che differiscono fra loro per caratteri di pochissima importanza. Darwin riprese e ampliò questi concetti nel saggio La variazione degli animali e delle piante allo stato domestico (1868), in cui dedicò due capitoli ai piccioni. L’interesse scientifico pare fosse accompagnato da una forma di entusiasmo e affezione, tanto da promettere al geologo e amico Charles Lyell, in uno scambio epistolare del 1855: “Ti mostrerò i miei piccioni! È il più grande piacere, a mio parere, che possa essere offerto a un essere umano”. > Si narra che gli egizi usassero i piccioni per comunicare il progresso > dell’inondazione annuale del Nilo e che Giulio Cesare ne avesse inviato uno a > Roma per annunciare la sua vittoria in Gallia. Attualmente si possono contare centinaia di razze ornamentali e gli scheletri di alcuni dei piccioni che aiutarono Charles Darwin nelle sue ricerche sono conservati tra le collezioni del Natural History Museum di Londra. I piccioni erano selezionati per la loro bellezza, nonché scelti e addestrati come messaggeri, proprio grazie a quella capacità di tornare a casa che gli esseri umani seppero allenare e sfruttare per millenni. Si narra, infatti, che gli egizi usassero i piccioni per comunicare il progresso dell’inondazione annuale del Nilo e che Giulio Cesare ne avesse inviato uno a Roma per annunciare la sua vittoria in Gallia. In seguito, i piccioni viaggiatori furono impiegati in pericolose missioni di guerra e alcuni di loro riuscirono a passare alla storia per le loro imprese. È il caso di Cher Ami che salvò, con il messaggio legato alla sua zampa sinistra, quasi duecento americani di un battaglione bloccato in territorio nemico durante la Prima guerra mondiale; o di G.I. Joe, inviato dagli inglesi per annullare il previsto bombardamento di una città in mano ai tedeschi nella campagna d’Italia della Seconda guerra mondiale, poiché una brigata di soldati alleati l’aveva già occupata. C’è chi racconta che abbia volato per più di trenta chilometri in venti minuti e che meno di cinque minuti di ritardo avrebbero significato la morte per militari e civili. È a loro che plausibilmente si sono ispirati William Hanna e Joseph Barbera per realizzare, nel 1969, il cartone animato Dastardly e Muttley e le macchine volanti, che racconta i maldestri tentativi di una sgangherata banda di aviatori di fermare un piccione viaggiatore durante la Grande guerra. Jennifer Ackerman nel suo saggio Il genio degli uccelli (2016) racconta come questi esperti messaggeri abbiano svolto compiti strategici persino intorno agli anni Dieci del Duemila: a Cuba, nella trasmissione dei risultati elettorali in regioni montane remote e in Cina, per inviare messaggi di carattere militare in caso di emergenza. L’intelligenza del piccione Furono proprio le grandi capacità di navigazione e le imprese militari che portarono i piccioni a essere tra i soggetti prediletti di oltre cinquant’anni di studi di psicologia e comportamento animale. Lo scienziato che aprì loro le porte dei laboratori fu nientemeno che Burrhus F. Skinner, uno dei maggiori esponenti del comportamentismo. > Oggi sappiamo che i piccioni posseggono grandi capacità di apprendimento, > un’ottima memoria a lungo termine, sanno distinguere un dipinto di Monet da > uno di Picasso e riconoscere volti umani. Da un treno diretto a Chicago, nel 1940, osservò uno stormo di uccelli volare e, riflettendo sulle loro abilità, si chiese se potessero essere sfruttate per guidare con maggiore precisione dei missili verso i bersagli stabiliti. Questo fu il fulcro intorno al quale si sviluppò il suo Project Pigeon, un programma che alla fine fu rigettato definitivamente dagli ufficiali militari statunitensi e non ricevette ulteriori fondi, nonostante le risposte promettenti raccolte in un primo periodo di ricerca. Non tutto andò perduto: Skinner si convinse che i piccioni potevano essere una grande risorsa come soggetti sperimentali in psicologia, in quanto erano abituati a vivere in gabbia e alla vicinanza con gli umani, si ammalavano meno facilmente in condizioni di alta densità, avevano le giuste dimensioni, ce n’erano in abbondanza e il loro mantenimento non costava troppo. Lo scienziato riprogettò la sua celebre Skinner box per gli esperimenti di rinforzo, trasformando le leve da premere, concepite inizialmente per i ratti, in tasti da beccare. Nel 1948 fu fondato l’Harvard Pigeon Lab che, per 50 anni, contribuì allo sviluppo del comportamentismo fino all’arrivo della rivoluzione cognitiva, che inaugurò una nuova fase della ricerca psicologica ed etologica. Nel corso di decenni di studio abbiamo scoperto che quei piccioni dall’aria un po’ tonta, con quelle teste ondeggianti e lo sguardo fisso, tonti non lo sono affatto. Posseggono grandi capacità di apprendimento e possono essere più rapidi di un bimbo umano nell’imparare un compito semplice, hanno un’ottima memoria a lungo termine che permette loro di ricordare un elevato numero di stimoli visivi, sono in grado di stabilire se due immagini sono uguali anche se ruotate secondo angoli diversi e lo fanno più velocemente di noi, sanno distinguere un dipinto di Monet da uno di Picasso e riconoscono i volti umani. Più di recente, hanno dimostrato di riuscire a segnalare le scansioni di TAC in cui sono presenti noduli polmonari, enfisemi e alcune particolari opacità, dette noduli a vetro smerigliato: i risultati di questi studi potrebbero essere di supporto nello sviluppo di migliori strumenti di diagnostica per immagini e ottimizzare così il lavoro dei radiologi. I colombi non sono solo estremamente dotati dal punto di vista visuo-spaziale: sanno contare, possono discriminare i concetti di spazio e tempo, imparano regole numeriche astratte con prestazioni indistinguibili dai primati e sono migliori di noi nell’affrontare e risolvere alcuni problemi statistici. Esiste, però, una capacità di questi animali di cui scienziate e scienziati non riescono tuttora a svelare i meccanismi: si tratta proprio dell’homing, che ne ha facilitato la domesticazione e li ha trasformati in messaggeri insostituibili. Questo comportamento li rende ancora oggi protagonisti di competizioni sportive e di ricerche grazie alle quali conquistano le copertine di importanti riviste scientifiche. Un mistero irrisolto e un paradosso per la biodiversità I becchi dei due piccioni immortalati sulla copertina del numero 392 di Science puntano verso l’osservatore. Sembrano fieri nella loro posa fissa, stagliati su uno sfondo neutro che fa risaltare l’austerità del piumaggio, dai toni marrone-rosso e grigio-blu, che contrasta con le tipiche iridescenze verdi e viola. Un gruppo di ricerca, composto dagli immunologi dell’Università e dell’Ospedale universitario di Bonn, dai fisici dell’Università di Duisburg-Essen e dagli ornitologi del Max Planck Institute of animal behavior, ha pubblicato a maggio scorso uno studio che aiuta a comprendere meglio le eccezionali doti di navigazione di Columba livia e i meccanismi su cui si basa questa abilità che ritroviamo anche in altri animali. La navigazione animale può essere definita come la capacità di raggiungere una meta spazialmente definita e circoscritta, anche lontana. Ne sono maestri gli uccelli migratori e la padroneggiano i piccioni che riescono a tornare a casa persino se trasferiti in luoghi distanti, mantenendo loro nascosto il tragitto. Una delle strategie per spiegare la navigazione negli uccelli è quella che prevede l’utilizzo di una “mappa”, costituita da informazioni che servono a capire dove ci si trova, e di una “bussola”, che permetta di mantenere la direzione verso la destinazione finale. Anche noi umani, quando ci troviamo in un posto sconosciuto, cerchiamo di raccogliere informazioni per ricavare la nostra posizione, ossia le nostre coordinate spaziali, dopodiché abbiamo bisogno di punti di riferimento e altri tipi di indizi che servono per mantenere la rotta. Negli uccelli, la presenza del sole e la percezione del campo magnetico terrestre sono tra le fonti di informazioni impiegate per la navigazione e, da tempo, la comunità scientifica sta indagando sugli organi e sulle modalità con cui questi animali utilizzerebbero tali stimoli come bussole. > Le popolazioni umane tendono a spostarsi sempre più verso i centri urbani e il > modo più diretto per entrare in contatto con la fauna selvatica saranno le > specie che vivono in città. Il bistrattato piccione potrebbe diventare un > insospettabile alleato nella lotta per la tutela della biodiversità. Il lavoro pubblicato su Science si concentra sui macrofagi presenti nel fegato dei piccioni, cellule in grado di degradare i globuli rossi invecchiati e che, come parte di questo processo, accumulano ferro: quest’ultimo conferirebbe loro la proprietà di rispondere ai campi magnetici, fornendo agli uccelli una bussola interna. L’esperimento a cui sono stati sottoposti gli esemplari coinvolti è eloquente: i piccioni vennero addestrati a fare ritorno alla propria voliera da distanze superiori a venti chilometri e, in seguito, furono rilasciati lontano dalla propria casa; gli individui a cui erano state rimosse le cellule contenenti ferro perdevano la direzione e non riuscivano a fare ritorno in condizioni di cielo nuvoloso, mentre giungevano a destinazione quando il sole era visibile. Si ipotizza, dunque, che in mancanza della bussola magnetica costituita dai macrofagi, nelle giornate serene gli uccelli abbiano potuto fare affidamento sugli indizi solari. I risultati ottenuti confermerebbero l’impiego dell’orientamento solare in combinazione alla percezione magnetica per la navigazione, ma sono ancora lontani dall’essere decisivi nella comprensione del funzionamento della bussola magnetica in questi animali. Infatti, nello stesso numero della rivista, un altro studio ha proposto l’orecchio come sede di cellule potenzialmente adatte alla magnetorecezione. Nel 2006, il biologo Robert Dunn parlò di “paradosso del piccione”: in un periodo storico in cui stiamo affrontando gli effetti dei cambiamenti climatici e siamo testimoni e fautori della sesta estinzione di massa, la conservazione della biodiversità potrebbe dipendere sempre più dalla predisposizione delle persone nel mantenere una connessione con la natura. Le popolazioni umane si stanno spostando progressivamente verso i centri urbani e il modo più diretto per entrare in contatto e conoscere la fauna selvatica sono e saranno le specie che vivono in città. Ed ecco che la variante domestica di Columba livia potrebbe paradossalmente contribuire a supportare la tutela della biodiversità, ad esempio con programmi educativi e progetti di citizen science. In Feral Pigeon, Johnston e Janiga scrivono: > Le qualità speciali dei piccioni inselvatichiti sono raramente riconosciute come tali, il che è il risultato del modo in cui gli esseri umani percepiscono il mondo naturale. […] Le visioni del mondo occidentali dominanti hanno insegnato che la natura esiste per l’uso umano e che gli esseri umani ne sono i custodi o i curatori, fondamentalmente separati dal mondo naturale. Questa posizione filosofica si è rivelata svantaggiosa sotto molti aspetti, uno dei quali è rilevante in questo contesto: poiché gli esseri umani considerano le proprie attività come diverse dalla ‘natura’, esse vengono ritenute manufatti, derivanti da abilità umane e non naturali. > Se pensiamo a quanto della nostra storia abbiamo condiviso con i piccioni, al lungo percorso di domesticazione che abbiamo affrontato insieme, alle loro insospettate forme di intelligenza e al fatto che una stessa specie (spesso esclusa dai grandi racconti della coevoluzione) sia stata per noi cibo, compagnia, strumento di comunicazione, di guerra e di conoscenza, oltre a mostrarci quanto possa essere sfumato il confine tra selvatico e domestico, tra naturale e artificiale, allora non vedremo più davanti a noi degli uccelli sporchi e insulsi. Si trasformeranno ai nostri occhi in animali straordinari, che potrebbero aiutarci persino a salvaguardare la biodiversità e, con essa, il nostro futuro su questo pianeta. L'articolo La rivincita del piccione proviene da Il Tascabile.

L a Val d’Orcia è uno di quei luoghi che riconosciamo prima ancora di averli visti. Un’unica immagine: le file di cipressi sul crinale, le colline color pane, il casale isolato in fondo alla strada bianca. È l’icona per eccellenza della campagna toscana, quella che vende il Brunello e riempie i social media. Nel 2004 l’UNESCO l’ha iscritta nella Lista del Patrimonio mondiale come paesaggio culturale, per i criteri quarto e sesto: il ridisegno del paesaggio secondo gli ideali di buon governo e l’influenza sui pittori senesi del Rinascimento. Il testo attraverso il quale viene presentata contiene già la contraddizione che quel riconoscimento alimenta. > La Val d’Orcia è un eccezionale esempio del ridisegno del paesaggio nel > Rinascimento, che illustra gli ideali di buon governo nei secoli XIV e XV > della città-stato italiana e la ricerca estetica che ne ha guidato la > concezione. Ridisegno. La motivazione che consacra il territorio lo definisce esplicitamente un artefatto: un territorio “riscritto” dall’uomo per rappresentare un’idea politica, quella della città-stato senese e del suo governo. La cartolina che non c’era L’antropologo Mariano Fresta, in “La Val d’Orcia: ovvero l’invenzione di un paesaggio tipico toscano” uscito su Lares nel 2011, ha definito quelle motivazioni “arbitrarie e inventate”. La sua lettura poggia su una storia documentata. Fino agli anni Trenta del Novecento la Val d’Orcia era tutt’altro che il dolce paesaggio mezzadrile che conosciamo: una distesa argillosa di calanchi e biancane, quasi disabitata e improduttiva, un deserto di crete che i viaggiatori del Grand Tour attraversavano con sgomento. Nel 1739 il “Presidente” De Brosses vi vedeva scheletri di roccia calcinata senza un filo di verde; l’anno dopo il poeta Thomas Gray parlava di colline orrende e inutili. Ancora nel 1924 Iris Origo, arrivando alla Foce, trovava un paesaggio lunare e disumano, arido come un deserto. Quella bellezza che oggi consideriamo eterna è un prodotto del Novecento. A partire dal 1929 il Consorzio per la trasformazione fondiaria della Val d’Orcia avviò l’opera, proseguita per tutto il secolo a colpi di mine e di ruspe: i calanchi vennero spianati, le biancane arrotondate, i corsi d’acqua imbrigliati, la valle resa finalmente coltivabile. Fu una bonifica guidata da grandi proprietari, il marchese Antonio Origo tra i primi, pensata per una conduzione mezzadrile. Il paesaggio ameno di oggi è giovanissimo: circa un secolo. > La cartolina della Val d’Orcia è la manifestazione plastica di una decisione: > quale configurazione territoriale meritasse di essere sottratta alla > trasformazione e chiamata “bene da tutelare”. Persino l’immagine più fotografata della Toscana, la strada bianca che sale a tornanti fiancheggiata dai cipressi, appartiene a quella stagione. La compose, negli anni Venti e Trenta, la cerchia degli Origo con l’architetto inglese Cecil Pinsent, per collegare i poderi appena bonificati e per evocare deliberatamente la pittura senese del Trecento, gli affreschi del Buon governo che Ambrogio Lorenzetti dipinse nel 1338. La motivazione dell’UNESCO chiama “rinascimentale” quel ridisegno e colloca la Scuola senese “durante il Rinascimento”. Sbaglia l’epoca due volte: il ridisegno vero è del Novecento; la Scuola Senese di Lorenzetti è del Trecento, tardo Medioevo, un secolo prima del Rinascimento che semmai annuncia. Il rapporto va dunque corretto: un artefatto del Novecento è stato disegnato per assomigliare a dipinti trecenteschi. Il “buon governo” citato nella motivazione è l’ispirazione per un diorama a grandezza naturale, la ricostruzione moderna di un affresco del 1338. Il vincolo del 2004 ha congelato questa immagine costruita e l’ha dichiarata natura originaria. La cartolina della Val d’Orcia è la manifestazione plastica di una decisione: quale configurazione territoriale meritasse di essere sottratta alla trasformazione e chiamata “bene da tutelare”. Il paesaggio come sedimento di decisioni Proviamo a partire da più lontano. L’idea di una natura originaria e intatta, precedente la mano dell’uomo, è essa stessa un’illusione. Anche i cacciatori-raccoglitori modellavano l’ambiente, soprattutto con il fuoco: le bruciature a mosaico aprivano radure, orientavano la fauna, ridisegnavano la vegetazione. In questo senso, non c’è un paesaggio vergine da difendere, perché il territorio porta impronte umane da molto prima dell’agricoltura. > L’idea di una natura originaria e intatta, precedente la mano dell’uomo, è > essa stessa un’illusione. La forma ordinata che chiamiamo bellezza è già, alle > sue origini agricole, proprietà. Ciò che cambia con l’agricoltura stanziale è, in realtà, la tipologia di impronta. Il foraggiatore riplasmava un ecosistema che restava “mobile” e ne regolava l’accesso in forme molto varie, da territori difesi a confini fluidi, spesso senza alcuna nozione di proprietà della terra. L’agricoltore sedentario recintava, misurava, possedeva e trasmetteva: imponeva al suolo una forma stabile, parcellizzata, ereditabile. Da allora, ogni paesaggio porta inscritta una divisione della terra e un rapporto di potere. La forma ordinata che chiamiamo bellezza è già, alle sue origini agricole, forma della proprietà. Che il paesaggio agrario sia storia sedimentata, stratificata, lo aveva argomentato Emilio Sereni nella sua Storia del paesaggio agrario italiano, del 1961. Per Sereni ogni configurazione del territorio coltivato è la traccia leggibile di un modo di produzione, di un regime di proprietà, di una divisione del lavoro. La disposizione dei filari, la forma dei campi, la rete dei sentieri raccontano chi possedeva la terra e chi la lavorava. Il paesaggio è pertanto un documento e va decifrato come tale, più che contemplato. Nello stesso anno, Lucio Gambi pubblicava la sua Critica ai concetti geografici di paesaggio umano, un testo radicale. Gambi contestava l’idea stessa di “paesaggio” come categoria scientifica neutra, perché quella parola tende a naturalizzare ciò che è sociale: trasforma i rapporti di potere e di classe in una forma estetica autoevidente, in un panorama. La conseguenza è che chiamare paesaggio un assetto del territorio significa già sottrarlo alla domanda su chi lo ha voluto e a vantaggio di chi. Vent’anni dopo, Eric Hobsbawm e Terence Ranger davano un nome al meccanismo generale con The Invention of Tradition, del 1983. La loro tesi riguardava riti, bandiere e cerimonie presentati come antichissimi ma in realtà costruiti a tavolino nell’Ottocento industriale. > Nessun paesaggio è un dato originario. Ognuno è una configurazione tra le > tante possibili, selezionata a un certo punto della storia, congelata e poi > ridefinita come naturale. Il procedimento che descrivono è valido, però, anche per i luoghi. Si sceglie un frammento del passato, lo si dichiara autentico e originario, lo si sottrae al tempo. La tradizione inventata infatti funziona anche perché nasconde la propria data di nascita. Mettendo insieme le tre lezioni si ottiene una chiave interpretativa interessante: nessun paesaggio è un dato originario. Ognuno è una configurazione tra le tante possibili, selezionata a un certo punto della storia, congelata e poi ridefinita come naturale. Attenzione: questa non è una raffinatezza da specialisti. È la premessa che rende comprensibile tutto ciò che accade oggi quando il territorio diventa terreno di scontro tra chi vuole tutelarlo e chi vuole trasformarlo. La stessa lettura circola in un fronte vivo di studi, le environmental humanities, che ha uno dei suoi centri nel Rachel Carson Center di Monaco. L’antropologo Paolo Gruppuso, sulle paludi pontine, mostra come perfino la tutela della natura possa diventare spossessamento. Con un’avvertenza: il territorio è oggetto delle nostre decisioni e insieme un soggetto che reagisce. Lo stesso territorio, due sguardi C’è un’inconscia simultaneità dei due atteggiamenti. Guardiamo la stessa area geografica in due modi opposti e li teniamo insieme senza avvertire la contraddizione. Da un lato il territorio è opera d’arte: intoccabile, sacro, da proteggere da qualsiasi intervento come si protegge un affresco. Dall’altro è supporto: materia grezza, superficie disponibile, riserva di risorse da mettere a reddito. La stessa collina può essere l’una o l’altra cosa a seconda dello sguardo e delle intenzioni. > Il dibattito italiano sulla transizione è bloccato dentro un’alternativa data > unanimemente per buona: tutelare oppure trasformare, conservare il paesaggio > oppure sacrificarlo agli impianti. Nessuna delle due posizioni mette in > discussione la premessa: che esista un paesaggio dato. La parola che tiene insieme i due punti di vista, permettendo di passare dall’uno all’altro senza dichiararlo, è “naturale”. Definire naturale un pezzo di mondo produce due effetti in un colpo solo. Se quel territorio è naturale nel senso di prezioso e incontaminato, ogni trasformazione diventa profanazione. Se è naturale nel senso di grezzo e non ancora valorizzato, ogni trasformazione diventa progresso e modernizzazione; una messa a frutto di ciò che altrimenti resterebbe inerte. In entrambi i casi la parola svolge la stessa funzione: elimina le domande su chi abbia stabilito la condizione di quel luogo e perché. Al di là della curiosità intellettuale, l’ostacolo è concreto. Il dibattito italiano sulla transizione energetica è bloccato dentro un’alternativa data unanimemente per buona: tutelare oppure trasformare, conservare il paesaggio oppure sacrificarlo agli impianti. Chi difende un crinale dalle pale eoliche invoca il paesaggio. Chi rivendica quelle pale come necessità energetico-climatica accetta implicitamente che il paesaggio sia un costo da pagare. Nessuna delle due posizioni mette in discussione la premessa: che esista un paesaggio dato, con confini stabiliti da qualcuno prima e altrove. La domanda, invece, è un’altra e riguarda chi decide quale territorio è sacro e quale sacrificabile, con quali criteri e a beneficio di chi. Spostare la questione dal cosa al chi cambia la natura del problema: da estetica a politica o, più brutalmente, dalla contemplazione al potere. Chi firma la sentenza In Italia esiste una macchina amministrativa che decide materialmente quale suolo sia idoneo a ospitare un impianto e quale no. È la procedura di individuazione delle aree idonee e non idonee per le fonti rinnovabili, il cuore del permitting. È lì che si vede all’opera, in forma di norma, il meccanismo descritto finora. Il criterio con cui un’area viene dichiarata idonea continua a essere, dopo anni, geometrico prima ancora che qualitativo. La legge di conversione del decreto sulle aree idonee, la n. 4/2026, che ha riscritto la materia dentro il Testo unico sulle rinnovabili (d. lgs. 190/2024), impone alle Regioni fasce di rispetto misurate a compasso: tre chilometri dai beni tutelati per gli impianti eolici, cinquecento metri per il fotovoltaico. Fissa una quota massima di terreno agricolo utilizzabile. Esclude in blocco interi insiemi, come i siti UNESCO e i beni vincolati; dove l’area è idonea, invece, alleggerisce iter e controlli. > L’idoneità di un suolo non discende dalle sue caratteristiche reali, bensì > dalla distanza da un perimetro tracciato altrove e da una percentuale > calcolata a monte. La sentenza su un territorio precede l’incontro con quel > territorio. L’idoneità di un suolo non discende, dunque, dalle sue caratteristiche reali, dalla qualità agronomica, dal valore ecologico o storico di quel campo specifico. Discende dalla distanza da un perimetro tracciato altrove e da una percentuale calcolata a monte. La sentenza su un territorio precede l’incontro con quel territorio. L’instabilità di questi criteri ne dimostra l’arbitrarietà. Un decreto del giugno 2024 concedeva fasce di rispetto fino a sette chilometri; un anno dopo il TAR del Lazio le ha annullate. Sette chilometri o tre, cinquecento metri o mille: il confine tra idoneo e non idoneo si sposta a colpi di decreto e di sentenza, mentre il suolo su cui cade resta identico. Le piste dell’aeroporto di Fiumicino pagano ancora oggi la storia ignorata di quel suolo: sorgono sul sedime dell’antico Stagno di Maccarese, il più grande del delta tiberino, prosciugato dalla bonifica novecentesca. Quei suoli torbosi e argillosi cedono di circa un centimetro e mezzo l’anno; da decenni le piste vanno riprofilate e ripavimentate per inseguire un terreno che sprofonda. La bonifica aveva cancellato lo stagno dalla carta ma il suolo continua a ricordarlo. Anche il territorio decide, a modo suo. Leggere la storia di un luogo prima di scegliere ha un prezzo concreto: chi salta quella lettura lo paga in cedimenti, denaro e manutenzione senza fine. La partita giuridica degli ultimi due anni, combattuta soprattutto in Sardegna, dimostra che l’idoneità di un’area è un verdetto piuttosto che una lettura oggettiva della realtà. Nel luglio 2024 la Regione ha varato una legge che, fin dal titolo, invocava “la salvaguardia del paesaggio” per imporre diciotto mesi di moratoria a ogni nuovo impianto. Il paesaggio come scudo. La Corte costituzionale, con la sentenza 28/2025, l’ha dichiarata illegittima: una tutela che diventa divieto generalizzato contrasta con l’obbligo di diffondere le rinnovabili. Poco dopo la moratoria, la Sardegna aveva approvato un’altra legge, la n. 20/2024, che individuava le aree idonee e non idonee classificando come non idonea la quasi totalità del proprio territorio. Anche questa è caduta. Con la sentenza n. 184/2025 la Corte costituzionale ha bocciato in gran parte quella legge, ribadendo un principio che vale ben oltre la Sardegna: la qualifica di non idoneità di un’area non può tradursi in un divieto aprioristico e assoluto di installare impianti. La stessa logica geometrica produce un effetto analogo sul versante agricolo. Il “decreto agricoltura” del 2024 ha vietato il fotovoltaico a terra su tutti i terreni classificati agricoli, gran parte del Paese, senza distinguere il campo di pregio dal seminativo abbandonato. Il TAR del Lazio lo ha giudicato sproporzionato e lo ha rimesso alla Consulta, che si è espressa il 16 luglio dichiarandolo legittimo; nel frattempo il legislatore lo ha riproposto quasi identico. Categorie tracciate a priori, sempre indifferenti alla qualità del suolo che colpiscono. Il filo che tiene insieme la moratoria bocciata, la legge sarda sulle aree idonee, il divieto sul fotovoltaico agricolo è uno solo. In tutti questi casi “paesaggio” e “suolo agricolo” funzionano come categorie giuridiche buone a includere o escludere interi territori con un tratto di penna, prima e indipendentemente da qualsiasi esame del luogo. La Val d’Orcia e i crinali della Basilicata Torniamo ai due poli. Da un lato la Val d’Orcia: consacrata dal vincolo, monetizzata dal turismo e dal vino, protetta come opera d’arte e venduta come esperienza. Dall’altro i crinali della Basilicata, che i 1.567 megawatt di torri eoliche rendono la quarta regione d’Italia per potenza installata, dietro Puglia, Sicilia e Campania, secondo i dati raccolti da Legambiente nella guida Parchi del vento del giugno 2026. Un territorio consacrato e un territorio messo a reddito energetico. Occorre una concessione onesta: le pale sui crinali lucani trasformano il paesaggio davvero. Chi le difende, dicendo che non si vedono o che ci si abitua, mente o si illude. Un aerogeneratore alto come un palazzo di quaranta piani modifica lo skyline di una valle in modo irreversibile per la durata della sua vita. Il costo paesaggistico dell’eolico è reale e va ricordato. > La consacrazione della valle agisce da esenzione: tiene gli impianti lontani > da quelle colline e li spinge altrove, sui crinali che nessun vincolo difende. Ma proprio qui appare l’ipocrisia del doppio sguardo. Anche la Val d’Orcia è stata trasformata dalla mano dell’uomo in modo altrettanto radicale, in tempi assai più recenti di quanto la sua aura lasci pensare. Spianare a mine e ruspe i calanchi di una valle o piantare aerogeneratori su un crinale sono due modi di “riscrivere” il territorio, entrambi novecenteschi, entrambi guidati da capitale e potere. La differenza, come spesso accade, sta tutta nel racconto: una trasformazione è stata consacrata, l’altra è additata come profanazione. Lo stesso gesto, il decidere quale forma imporre al territorio e chi ne pagherà il prezzo, può significare tutela o condanna. Già uno studio della Fondazione Tagliolini con l’Università di Pisa, nel 2011, raccoglieva le voci di agricoltori della valle che, davanti a un grano duro sempre meno redditizio, avrebbero voluto installare pale e pannelli nei propri campi e si trovavano bloccati in un territorio che uno di loro definiva “ingessato”. La domanda di rinnovabili affiorava anche qui; a mancare era l’idoneità. La consacrazione della valle agisce da esenzione: tiene gli impianti lontani da quelle colline e li spinge altrove, sui crinali che nessun vincolo difende. Chi conosce la storia della bonifica dell’Agro Pontino ritrova qui lo stesso schema novecentesco. Le paludi a sud di Roma erano un latifondo di proprietà esclusiva. I pochi che vi abitavano vivevano di concessione ed elargizione dei padroni, lontano da qualsiasi Eden di beni comuni. La modernizzazione che le “riscrisse” fu prima un progetto dell’Italia liberale: l’intuizione elettrofinanziaria di un imprenditore lombardo, Gino Clerici, che molto prima del fascismo immaginò di prosciugare quelle terre e di fondarvi una città, proprio dove sarebbe poi sorta Littoria. Quel disegno divenne, in altre mani e con altra bandiera, la bonifica integrale del regime, che costruì le città nuove e si intestò la paternità dell’idea. In entrambe le stagioni la posta era la stessa: trasformare un territorio a vantaggio di chi ne aveva i mezzi, mentre a lavorarlo arrivavano operai e coloni-mezzadri da lontano, su terre non loro. La rimozione funziona anche al contrario. Oggi quelle paludi vengono rimpiante in televisione come “la nostra Amazzonia”, foresta selvaggia cancellata dal cemento. Dietro quella natura perduta spariscono di nuovo il latifondo e i suoi concessionari. Con una beffa: neppure l’Amazzonia è natura vergine, plasmata com’è da millenni di presenza umana. Lo stesso vale per la wilderness americana: Yosemite e Yellowstone, icone della natura vergine, sono paesaggi costruiti espellendo le popolazioni native che li abitavano, come ha argomentato William Cronon. La bonifica pontina, la consacrazione della Val d’Orcia e il sacrificio dei crinali lucani sono, in questo quadro, una cosa sola. Il paesaggio come alibi nella transizione Il modo ambiguo con cui ci rapportiamo al territorio, opera d’arte da un lato e supporto da sfruttare dall’altro, spiega il modo altrettanto ambiguo con cui guardiamo alla transizione energetica ed ecologica. Perché il doppio sguardo rende “paesaggio” una parola-alibi: uno strumento retorico che seleziona ciò che merita indignazione e ciò che merita silenzio, secondo criteri mai dichiarati. Si invoca il paesaggio per fermare l’impianto che non si vuole vedere e lo si ignora davanti all’autostrada, al capannone, al villaggio turistico, al ponte che già occupano o occuperanno lo stesso orizzonte. > Il modo ambiguo con cui ci rapportiamo al territorio, opera d’arte da un lato > e supporto da sfruttare dall’altro, spiega il modo altrettanto ambiguo con cui > guardiamo alla transizione energetica ed ecologica. Finché il dibattito resta impigliato nell’alternativa tra tutelare e trasformare, vince sempre chi ha ottenuto il vincolo o scritto la norma: il confine tra il sacro e il sacrificabile è tracciato a monte, da chi ha peso economico e culturale sufficiente per farlo. Restituire al tema il suo centro, ricordare che si tratta di una questione di potere sul suolo prima che di estetica, non risolve il conflitto tra energia e paesaggio. Lo sposta però sul terreno giusto. Prima di stabilire se un luogo sia intoccabile o sacrificabile andrebbe letto: ricostruite le trasformazioni che lo hanno reso ciò che è, riconosciuto chi le ha volute e a chi sono servite. Interpretare un territorio, prima di giudicarlo, è già togliergli la maschera della natura. Ed è allora che possiamo porre la domanda vera: quale interesse ha deciso che quella valle valesse più di un crinale, quando lo ha deciso e chi ci ha guadagnato. Consacrare una valle e sacrificare un crinale sono lo stesso gesto, anche a un secolo di distanza. L'articolo Sacro o sacrificabile proviene da Il Tascabile.

A Manduria, in provincia di Taranto, esiste un rito per far piovere: è la “processione degli alberi” dedicata a san Pietro, protettore dei pescatori e signore delle acque. Durante la processione degli alberi, i fedeli percorrono i 10 chilometri che separano il paese di San Pietro in Bevagna da quello di Manduria trasportando grossi tronchi di alberi in spalla: in un breve filmato dell’Istituto Luce, risalente al 1933, si vedono i cittadini tagliare e trasportare i lunghi rami in processione sorridendo, forse immaginando la pioggia che il santo donerà al territorio. Non è l’unica tradizione popolare legata al meteo che coinvolge l’apostolo. Nel nord Italia, la sera del 28 giugno, si prepara la Barca di San Pietro: un contenitore colmo d’acqua nel quale si fa colare un albume d’uovo e che si usa per prevedere se il meteo e il raccolto dei mesi futuri saranno buoni o se incombe un’annata difficile. La processione celebrata nel tarantino è solo uno dei molti riti propiziatori che sono stati celebrati nel tempo per invocare dal cielo una pioggia scrosciante, salvatrice di raccolti. Dalle più conosciute danze della pioggia delle popolazioni indigene dell’America del nord al rituale Wosana della comunità Bakalanga del Botswana, dalle danze degli sciamani cinesi all’aquaelicium degli antichi romani, molti popoli hanno cercato la pioggia con i mezzi che avevano a disposizione: preghiere, riti, sacrifici. Poi, è arrivato il momento della tecnica. Far piovere, prima Nell’Ottocento sono comparse le prime teorie sulla modificazione del tempo atmosferico, ma chi le portava avanti era comunque ammantato dall’aura del mistico: “The Storm King”, il meteorologo James Pollard Espy, concentrò la sua ricerca su nuvole e tempeste e propose di incendiare foreste per indurre la pioggia; “The Rain Wizard”, all’anagrafe Frank Melbourne, immaginò un metodo per creare delle nubi al livello del suolo che, una volta in contatto con l’aria, avrebbero provocato la tanto attesa pioggia. Di fatto, nessuna delle tecniche proposte fino alla prima metà del 20° secolo era scientificamente solida, ma del resto una tecnica di questo tipo presuppone una conoscenza approfondita dei meccanismi della pioggia, e al tempo non era ancora stato chiarito come si formassero le gocce. > Dalle danze degli sciamani cinesi all’aquaelicium degli antichi romani, molti > popoli hanno cercato la pioggia con i mezzi che avevano a disposizione, ovvero > preghiere, riti, sacrifici. Poi, è arrivato il momento della tecnica. Il primo ad avere l’intuizione che la pioggia potesse essere stimolata artificialmente iniettando un composto esterno nelle nubi fu Louis Gathmann, un ingegnere tedesco trasferitosi negli Stati Uniti in giovane età. Gathmann è noto prevalentemente per l’invenzione della Gathmann gun, un’arma da fuoco simile a un cannone, mentre meno noto è il brevetto che ottenne per un metodo che avrebbe dovuto provocare la pioggia e che si basava sul rilascio di anidride carbonica nell’atmosfera. Rain produced at Will, il suo libricino pubblicato nel 1891, raccoglie informazioni sulla scienza della modificazione del tempo atmosferico, racconta esperimenti e teorie sulla stimolazione della pioggia e considera le potenziali implicazioni di tale innovazione. “I tentativi compiuti negli anni passati, nessuno dei quali ha avuto esito positivo, hanno fallito per la semplice ragione di essere stati progettati in diretta opposizione a tutte le leggi imposte dalla Natura”, scrive Gathmann, proponendo poi un innovativo metodo per la produzione di nubi e pioggia, basato sulla generazione di condensa negli strati più alti dell’atmosfera tramite la liberazione di acido carbonico. I tempi non sono ancora maturi perché il “cloud seeding”, la locuzione che oggi usiamo per descrivere i tentativi di stimolazione artificiale delle precipitazioni, prenda piede. Ma poco più di 50 anni dopo, in un articolo intitolato “Who Owns the Clouds?” la Stanford Law Review scriverà: “Se un certo Gathmann fosse ancora in vita oggi e il suo brevetto non fosse scaduto da tempo, potrebbe intentare un’azione legale per violazione di brevetto contro coloro che utilizzano il ghiaccio secco per provocare la pioggia”. La casa della magia La storia del cloud seeding così come lo conosciamo oggi nasce al termine della Seconda guerra mondiale a Schenectady, New York, nei laboratori della General Electric. Nel suo libro I fratelli Vonnegut (2023), Ginger Strand scrive che “il laboratorio di ricerca della GE incoraggiava le fissazioni dei propri scienziati come i genitori incoraggiano la passione dei figli per i dinosauri o le formiche”. Willis Whitney, chimico e fondatore del laboratorio di ricerca della GE, “aveva fama di passare quotidianamente al laboratorio, a chiedere agli scienziati ‘Vi state divertendo oggi?’”. Quel laboratorio era una vera e propria casa della magia, in cui gli scienziati erano per buona parte del loro tempo lasciati liberi di lavorare sui progetti che più li appassionavano e producevano invenzioni su invenzioni: cucina elettrica, macchina a raggi X portatile e pilota automatico furono solo alcune delle innovazioni nate tra le mura di Schenectady. > La storia del cloud seeding comincia nel secondo dopoguerra a Schenectady, nei > laboratori della General Electric, dove Irving Langmuir, Vincent Schaefer e > Bernard Vonnegut uniscono le forze per provare a indurre le nubi a produrre > pioggia. Dal 1932 il codirettore della General Electric è Irving Langmuir, premio Nobel per la chimica: insieme al chimico e suo braccio destro Vincent Schaefer lavora nei laboratori della GE per provare a fabbricare la neve. Al contrario dei tentativi del secolo precedente, questo progetto ha delle basi solide: i due chimici avevano intuito che, per convertirsi in ghiaccio, il vapore acqueo presente nelle nubi ha bisogno di condensarsi attorno a un nucleo. Nel 1945 approda alla GE anche Bernard Vonnegut, fratello dell’autore di fantascienza Kurt. Il suo stile di lavoro si adatta bene a quello della GE: Vonnegut “era uno che armeggiava” scrive Strand. “Per lui la scienza era questione di armeggiare. Giocherellavi con qualcosa fino a quando non lo capivi”. In particolare, si interessava allo sghiacciamento dei velivoli e nutriva una certa curiosità per il tempo atmosferico. Gli interessi di Langmuir, Schaefer e Vonnegut finiscono inevitabilmente per incrociarsi nella casa della magia. Inizia così un lavoro di squadra: il loro nuovo obiettivo è armeggiare con la chimica per produrre la pioggia. Il nucleo del cloud seeding Come avevano correttamente intuito Langmuir e Schaefer, le nubi sono degli ammassi di goccioline d’acqua e cristalli di ghiaccio che si formano a partire da vapore acqueo e nuclei di condensazione, come il pulviscolo che si trova nell’atmosfera. La pioggia si forma quando queste goccioline attirano a sé ulteriore acqua diventando più grandi e pesanti e, per effetto della forza di gravità, cadono al suolo. Il cloud seeding si basa su un concetto piuttosto semplice, cioè l’introduzione nelle nubi di nuclei di condensazione artificiali (un processo noto anche come “inseminazione”). Per questo processo vengono usati composti chimici, come il ghiaccio secco o lo ioduro d’argento: quest’ultimo, più efficiente, fu introdotto negli esperimenti grazie a un’intuizione di Bernard Vonnegut. Il processo di inseminazione può avere luogo grazie all’uso di cannoni che sparano le particelle verso l’alto o con degli aerei che le liberano direttamente al di sopra delle nubi. L’anidride carbonica o lo ioduro d’argento si comportano come ulteriori nuclei di condensazione e “aiutano” le goccioline microscopiche d’acqua ad addensarsi in gocce più grandi. Questa tecnica non può quindi creare la pioggia dal nulla né dare origine a nuove nubi: ciò che si può ottenere è al massimo un aumento della quantità della pioggia che cadrà dalle nuvole. Per questo il cloud seeding viene definito una tecnica di ingegneria meteorologica (e non climatica): il suo effetto si concentra nelle poche ore successive all’inseminazione e i dati disponibili non suggeriscono effetti a lungo termine. Se questi progetti ottennero significativi finanziamenti fu perché promettevano un aumento nella produzione di pioggia o di neve, ma alcuni progetti puntavano a sfruttare l’inseminazione delle nubi anche per evitare forti grandinate. La grandine, come la pioggia, si forma quando goccioline d’acqua si aggregano attorno a nuclei di condensazione: queste goccioline congelano quando incontrano le temperature sempre più basse degli strati più alti dell’atmosfera, attirando ulteriore acqua e formando cristalli di grosse dimensioni. Ciò che può fare il cloud seeding è aumentare il numero di nuclei di condensazione: a parità di volume d’acqua presente nella nube, i cristalli di grandine risulteranno di diametro minore e cadranno al suolo provocando meno danni. Fare la differenza, o meno In linea teorica, il cloud seeding sembra avere tutte le carte in regola per aumentare la produzione di pioggia. “Mettiamo che tu abbia una nube e le spari particelle di ioduro d’argento. Questo aumenta il numero di nuclei di condensazione per la formazione delle goccioline d’acqua, e potrebbe far piovere. Se piove, però, non puoi sapere se lo fa perché hai sparato lo ioduro o perché sarebbe piovuto in ogni caso”, mi spiega Filippo Giorgi, climatologo e ricercatore emerito dell’ICTP (Abdus Salam International Centre for Theoretical Physics) di Trieste. Dimostrare l’efficacia di questa tecnica, continua, è estremamente difficile: per farlo servirebbe avere molti casi studio (cioè nubi e un insieme di condizioni atmosferiche) se non uguali almeno molto simili, fare molti test con e senza cloud seeding e analizzare i risultati. Il problema risiede nell’estrema difficoltà di poter sperimentare con nubi e condizioni atmosferiche simili e ottenere un numero di casi statisticamente significativo. Un altro esperimento che mi racconta Giorgi, ricordando il suo periodo di studi negli Stati Uniti, riguarda il tentativo di indurre moti ascensionali e pioggia partendo dalla creazione della brezza. L’idea alla base del progetto era di piantare vegetazione in particolari geometrie in modo da creare zone a diverso assorbimento di luce solare e, di conseguenza, a diversa temperatura: questo avrebbe generato una brezza in movimento dalla vegetazione più fresca a quella più calda (lo stesso principio con cui si genera la brezza marina) e, al convergere di più brezze, avrebbe potuto indurre la pioggia. Questa tecnica, però, prometteva di funzionare solo in condizioni ideali, mentre la realtà dei fatti poneva diversi limiti alla sua riuscita: “Nella realtà non ci sono condizioni ideali, c’è il vento o la conformazione topografica del territorio che distruggono la coerenza di questa circolazione dell’aria”. Esistono delle variabili non eliminabili che tendono a interferire con il sottile equilibrio creato sperimentalmente. Ho posto la stessa domanda anche a Kara Lamb, ricercatrice alla Columbia University nel dipartimento di Earth and Environmental Engineering; la sua ricerca si concentra sul capire come aerosol e nubi modificano il clima. “Determinare l’efficacia del cloud seeding è una vera sfida”, dice, “perché i modelli meteorologici che usiamo non sono così puntuali nel predire con esattezza dove e quando cadrà della pioggia. In alcuni campi di ricerca specializzati possono essere usati dei radar con una risoluzione molto alta nei punti esatti in cui le nubi sono inseminate, per poi collegare la quantità di pioggia ottenuta all’operazione di cloud seeding, ma è davvero complesso”. > Determinare l’efficacia del cloud seeding è una vera sfida, perché i modelli > meteorologici che usiamo non sono così puntuali nel predire con esattezza dove > e quando cadrà della pioggia. Inoltre, mi spiega, di solito gli effetti del cloud seeding non sono così evidenti: si parla di un aumento nella quantità di pioggia che varia tra il 10 e il 15%. È difficile capire se si sta facendo davvero la differenza, con percentuali così basse. Il cloud seeding, oggi L’Italia ha ospitato dei progetti di cloud seeding in passato: nella stessa Puglia in cui si invoca l’intercessione di San Pietro, dal 1988 al 1994 si è svolto il Progetto Pioggia, un progetto di aumento della pioggia commissionato dal Dipartimento per l’Agricoltura e le Foreste e la Regione Puglia e che ha coinvolto la compagnia italiana TECNAGRO e la compagnia israeliana EMS. Il progetto fu abbandonato per mancanza di effetti evidenti. Oggi, gli Emirati Arabi Uniti (UAE) hanno all’attivo dei programmi di cloud seeding: il UAE Program for Rain Enhancement Science non sfrutta solo le attività di inseminazione delle nubi, ma prevede anche l’uso di parchi solari e dune artificiali per contrastare la siccità. Il cloud seeding è impiegato con regolarità anche in alcuni Paesi dell’ovest degli Stati Uniti, prevalentemente da compagnie private. La raccolta dei dati sulle singole operazioni di seeding, mi racconta Lamb, è un progetto su cui ha personalmente lavorato. Ogni volta che qualcuno insemina le nubi o usa una qualsiasi altra tecnica di modificazione delle condizioni meteorologiche, negli Stati Uniti è obbligatorio notificare l’attività al Dipartimento del Commercio e alla NOAA (National Oceanic and Atmospheric Administration). I documenti, però, non sono sistematizzati in modo ordinato: i report sono salvati spesso come PDF scannerizzati, non c’è una standardizzazione nel formato e ciò rende complicato trovare le informazioni che si cercano. Lamb, insieme a uno studente, ha usato i report raccolti per creare un dataset digitale (il lavoro è stato pubblicato su Nature) e rendere più accessibile la ricerca dei dati sulle operazioni di cloud seeding effettuate dal 2000 a oggi. Sebbene i dati sulle operazioni fossero già disponibili sul sito della NOAA, questo lavoro di sistematizzazione aiuta il pubblico ad avere una percezione più trasparente sulle operazioni di modificazione del tempo atmosferico: i dati sono qui, sembra dire questo progetto, sono consultabili, non c’è nulla di nascosto. Sfiducia e teorie del complotto attorno alla pioggia Sul sito del NOAA si può trovare una pagina dedicata al debunking di alcune teorie riguardanti la modificazione del tempo. Le domande o affermazioni sulle quali l’ente cerca di fare chiarezza riguardano, tra le altre, la capacità di queste tecniche di provocare eventi meteorologici estremi, come gli uragani, affermando che “nessuna tecnologia è in grado di creare, distruggere, modificare, intensificare o deviare uragani in alcun modo, forma o maniera”. Men che meno il cloud seeding che, come detto, può aumentare la quantità di precipitazioni solo fino al 15%. Anche Kara Lamb conferma: “C’è molto fraintendimento sul potenziale effettivo di questi metodi, e credo sia questo a portare a teorie del complotto e al divieto di impiegarli, solo perché sembra una cosa negativa da fare. Non c’è una grande comprensione pubblica della scienza che viene utilizzata, ed è facile che le persone abbiano delle idee distorte. Forse servirebbe comunicare meglio cosa sappiamo del tempo atmosferico e come queste tecniche possono avere un impatto”. Anche la WMO (World Meteorological Organization) ha pubblicato sul suo sito una dichiarazione riguardo alla modificazione meteorologica che recita: “È impossibile creare sistemi nuvolosi in grado di provocare piogge, modificare i modelli dei venti per convogliare vapore acqueo in una determinata regione o eliminare i fenomeni meteorologici estremi. Le tecnologie di modificazione meteorologica che promettono di ottenere effetti su così vasta scala o così eclatanti non hanno una solida base scientifica e dovrebbero essere considerate con diffidenza”. Consapevole delle difficoltà in termini di accettazione pubblica di queste tecniche, la WMO incoraggia anche governi e istituzioni scientifiche a “intensificare i propri sforzi nell’ambito delle scienze sociali, occupandosi in particolare: della definizione del concetto di modificazione meteorologica, dei conseguenti impatti sulla definizione delle politiche e sulla partecipazione del pubblico e delle parti interessate, nonché delle implicazioni economiche.” La percezione pubblica del cloud seeding, infatti, spesso non è positiva, e la politica a volte crea ancora più confusione: un articolo pubblicato nell’estate del 2025 sul Washington Post racconta che il procuratore generale della Florida, James Uthmeier, ha inviato una lettera agli aeroporti pubblici per avvisarli del divieto di iniettare elementi chimici per modificare il clima o il tempo atmosferico, rafforzando così l’idea che esista un collegamento tra modificazione meteorologica e alluvioni e uragani. > È più rassicurante pensare che gli eventi climatici estremi siano la > conseguenza dell’esperimento di un’azienda, invece che dedicare una > riflessione al cambiamento climatico e al progressivo innalzamento delle > temperature provocato dall’inquinamento umano. Alla paura che l’intervento umano possa provocare uragani o altri fenomeni meteorologici disastrosi, si somma spesso una confusione con la teoria delle scie chimiche: un altro articolo del Washington Post menziona una proposta di legge, questa volta in Tennessee, contro le tecniche di geoingegneria che fa riferimento proprio alle scie chimiche, facendo confusione tra una linea di ricerca realmente esistente e una teoria del complotto che prevede il controllo sulle menti umane tramite sostanze chimiche liberate nell’atmosfera. Per chiarezza: le linee bianche che ogni tanto si vedono nel cielo a seguito del passaggio di aerei non sono altro che scie di condensa che si creano quando l’aria uscente dai motori dell’aereo incontra l’aria fredda presente nell’atmosfera. Le teorie del complotto riguardo a uragani e alluvioni causati dal cloud seeding non differiscono da molte altre: trovano un vuoto di informazioni, un tema poco controllabile come il tempo atmosferico, e costruiscono una narrativa che rende l’argomento più gestibile. È più rassicurante pensare che gli eventi climatici estremi siano la conseguenza dell’esperimento di un’azienda, invece che dedicare una riflessione al cambiamento climatico e al progressivo innalzamento delle temperature provocato dall’inquinamento umano. Permette di deresponsabilizzare sé stessi trovando un capro espiatorio, chiudendo gli occhi davanti all’evidenza di un mondo sempre più caldo: “Le persone non vogliono che sia vero, non è una bella notizia da accogliere”, mi dice Kara Lamb, alla fine della nostra chiacchierata. La paura della pioggia passata e presente Come riti e tradizioni per provocare la pioggia esistono dall’alba dei tempi, anche il sospetto, le teorie del complotto e la paura di potenziali manipolazioni del tempo risalgono a tempi antichi: ne fu vittima anche re Giacomo I d’Inghilterra. Nel 1590 sposò Anna di Danimarca, recandosi nel Paese scandinavo, e al ritorno della coppia verso la Scozia una forte tempesta mise in pericolo la nave su cui viaggiavano. Una volta in patria, fu indetto il processo alle streghe di North Berwick: decine di donne e uomini furono condannati per aver usato pratiche magiche e aver scatenato la tempesta che aveva messo a repentaglio la vita del re e di sua moglie. Che siano streghe, scie chimiche, alluvioni o canti popolari, il tema della pioggia e del meteo spaventa e affascina da sempre il genere umano, e ogni intervento per provare a modificarne gli assetti porta con sé sia speranze che paure. Ma se da un lato, in tempi antichi, la magia e la ritualità erano gli unici mezzi a disposizione per cercare la pioggia o per spiegare avvenimenti dalle cause altrimenti incomprensibili, oggi si hanno invece gli strumenti e le conoscenze per raccontare la scienza dietro azioni che non portano con sé nulla di magico o di sovrannaturale e per provare a riempire quei vuoti di informazioni che, altrimenti, fanno da culla a ipotesi e teorie tanto rassicuranti quanto pericolose. L'articolo Fabbricare la pioggia proviene da Il Tascabile.

Q uattro professori di mezza età, esausti e un po’ spenti, siedono intorno a un tavolo di ristorante. Uno di loro introduce una tesi dello psichiatra norvegese Finn Skårderud: l’essere umano nasce con un deficit alcolico dello 0,05%. Il sangue, in altre parole, avrebbe bisogno di una piccola quota costante di alcol per funzionare al meglio. È la scena d’apertura di Un altro giro, film del regista danese Thomas Vinterberg del 2020. La tesi è pseudoscientifica – Skårderud ha poi precisato di averla formulata solo come metafora in una prefazione – ma al film non interessa smontarla. La prende sul serio quel tanto che basta a trasformarla in un esperimento esistenziale. I quattro professori cominciano a bere poco, poi sempre di più, nel tentativo di incrinare il torpore che sembra essersi depositato sulle loro vite adulte: le lezioni ripetute per inerzia, i matrimoni esausti, la sensazione di essersi allontanati non tanto dalla felicità quanto dall’intensità. L’alcol, nel film, non appare soltanto come una sostanza. Assomiglia piuttosto a una tecnologia della sospensione: qualcosa capace di allentare temporaneamente il peso della coscienza ordinaria. Per capire perché oggi l’alcol abbia un ruolo così ingombrante nelle nostre vite, tanto da dominare buona parte delle occorrenze sociali, bisogna fare un passo indietro di circa dieci milioni di anni. Scimmie ubriache Molto prima delle anfore e dei brindisi, le foreste tropicali erano già sature di fermentazione: frutti troppo maturi caduti a terra, zuccheri degradati dai lieviti e insetti attratti dall’odore dolciastro dell’etanolo. Lo studio “The evolutionary ecology of ethanol”, pubblicato nel 2024, descrive la fermentazione degli zuccheri da parte dei lieviti come un fenomeno strutturale degli ecosistemi ricchi di frutta, non un incidente biochimico marginale. Piante, lieviti, insetti e mammiferi si sono coevoluti intorno all’etanolo per milioni di anni, sviluppando strategie per sfruttarlo, tollerarlo o evitarlo. Il consumo di alcol, in questa prospettiva, non appare più come una deviazione culturale comparsa tardi nella storia umana, ma come parte del paesaggio biologico dentro cui si sono evoluti i primati. > Già nelle foreste dei nostri antenati primati, i lieviti degradavano gli > zuccheri presenti nei frutti troppo maturi producendo etanolo, una traccia > olfattiva che segnalava la presenza di cibo calorico e facilmente > assimilabile. È su questo sfondo che il biologo evoluzionista Robert Dudley ha formulato la cosiddetta drunken monkey hypothesis (ipotesi della scimmia ubriaca). Nelle foreste pluviali frequentate dai nostri antenati primati, i lieviti degradavano gli zuccheri presenti nei frutti troppo maturi producendo etanolo. La sua volatilità permetteva all’odore della fermentazione di disperdersi rapidamente nell’aria: una traccia olfattiva che segnalava la presenza di cibo calorico e facilmente assimilabile. Gli individui più attratti da quell’odore (e più capaci di tollerarne gli effetti) godevano dunque di un vantaggio adattativo reale. Negli anni alcune ricerche hanno fornito indizi biologici coerenti con questa prospettiva. Nel 2014, un gruppo di ricerca guidato da Matthew Carrigan ha aggiunto un tassello importante alla questione. Attraverso la ricostruzione in laboratorio dell’enzima ADH4, coinvolto nella metabolizzazione dell’alcol, i ricercatori hanno dimostrato che l’antenato comune di uomini, scimpanzé e gorilla sviluppò circa dieci milioni di anni fa una mutazione genetica che rendeva molto più efficiente il metabolismo dell’etanolo. La mutazione comparve proprio nel momento in cui alcuni primati iniziarono a trascorrere più tempo a terra, dove i frutti fermentati erano più facilmente accessibili: una coincidenza che, per Dudley e Carrigan, non è affatto casuale. Non abbiamo iniziato a bere perché abbiamo scoperto la fermentazione. Eravamo già attrezzati per farlo molto prima di aver inventato qualsiasi anfora. > Secondo Edward Slingerland l’ebbrezza non ha accompagnato la civiltà umana > soltanto come effetto collaterale della fermentazione, ma come una vera e > propria tecnologia sociale. La drunken monkey hypothesis spiega bene l’origine della nostra attrazione per l’etanolo, ma lascia aperta una domanda più difficile: perché gli esseri umani continuano a cercare deliberatamente l’ebbrezza anche quando non hanno più bisogno di seguire l’odore della frutta fermentata per sopravvivere? È da qui che parte Edward Slingerland, filosofo e sinologo autore di Sbronzi. Come abbiamo bevuto, danzato e barcollato sulla strada della civiltà (2022). La sua tesi è che l’ebbrezza non abbia accompagnato la civiltà umana soltanto come effetto collaterale della fermentazione, ma come una vera e propria tecnologia sociale. La birra prima del pane? Siamo nel 9500 avanti Cristo, nell’attuale Turchia sudorientale. Su un altopiano battuto dal vento, gruppi di cacciatori-raccoglitori stanno costruendo qualcosa di straordinario: enormi pilastri in pietra decorati con bassorilievi di animali, alcuni del peso di decine di tonnellate. Göbekli Tepe (“collina panciuta” in turco) è oggi considerato il più antico sito monumentale del mondo, e precede di millenni l’invenzione dell’agricoltura stanziale. Resta da capire come società ancora nomadi siano riuscite a coordinare un’impresa simile. Una delle ipotesi più affascinanti, e più discusse, è che a tenerle insieme fosse la birra. Analisi chimiche sui recipienti rinvenuti nel sito hanno individuato tracce compatibili con la produzione di bevande fermentate. L’idea, ripresa anche da Slingerland, è che banchetti rituali abbiano preceduto, e forse incentivato, la transizione all’agricoltura: non avremmo iniziato a coltivare cereali soltanto per produrre pane, ma anche per garantire scorte sufficienti di birra. > Edward Slingerland capovolge la narrazione secondo cui l’alcol sarebbe un > sottoprodotto accidentale della civiltà, suggerendo che esista una connessione > ricorrente tra la produzione di alcolici e la nascita delle grandi civiltà. La tesi è volutamente provocatoria, ma ha il merito di capovolgere una narrazione molto radicata: quella secondo cui l’alcol sarebbe soltanto un sottoprodotto accidentale della civiltà. Al contrario, come osserva Slingerland, esiste una connessione ricorrente tra la produzione centralizzata di alcolici e la nascita delle grandi civiltà del mondo antico. In Mesopotamia, in Egitto, in Cina o nell’America precolombiana le bevande fermentate erano insieme alimento, rituale religioso e strumento politico. Non semplici piaceri accessori, ma tecnologie di coesione sociale. Vulnerabili insieme Ma perché l’alcol funziona così bene come collante sociale? La risposta passa anche per la neurobiologia. L’alcol agisce sulla corteccia prefrontale, la parte evolutivamente più recente del cervello umano: quella coinvolta nel controllo esecutivo, nella valutazione del rischio, nell’automonitoraggio. In altre parole, allenta temporaneamente alcuni dei meccanismi cognitivi che ci rendono guardinghi, ipervigili, troppo consapevoli di noi stessi. Non ci rende stupidi o inabili (almeno non subito) ma meno diffidenti, più inclini all’esposizione emotiva, più disposti a interpretare con benevolenza le intenzioni altrui. È questo che Edward Slingerland descrive come una “stretta di mano chimica”: bere insieme significa entrare volontariamente in uno stato di vulnerabilità reciproca, inviando un segnale credibile di fiducia. Secondo Slingerland, il temporaneo “disarmo” della corteccia prefrontale avrebbe offerto vantaggi evolutivi importanti. Non solo perché facilita la cooperazione tra estranei, ma anche perché riduce lo stress sociale e allenta il pensiero rigidamente analitico, favorendo creatività, improvvisazione e coesione di gruppo. In questa prospettiva, l’ebbrezza non sarebbe un semplice effetto collaterale della civiltà, ma uno degli strumenti che hanno permesso a primati naturalmente sospettosi e territoriali di vivere insieme in comunità sempre più numerose e complesse. > L’alcol agisce sulla corteccia prefrontale, la parte del cervello umano > coinvolta nell’autocontrollo e nella valutazione del rischio. Questo potrebbe > aver avuto un ruolo nella riduzione dello stress sociale e aver favorito > creatività, improvvisazione e coesione di gruppo. Eppure, se l’alcol agisse semplicemente come un disinibitore universale, gli esseri umani da ubriachi dovrebbero comportarsi più o meno tutti allo stesso modo. È l’osservazione da cui partono Craig MacAndrew e Robert Edgerton in Drunken Comportment: A Social Explanation (1969), uno dei testi più influenti sull’antropologia dell’ebbrezza. Studiando società molto diverse tra loro, i due autori notarono che il comportamento degli ubriachi varia radicalmente a seconda del contesto culturale: in alcune società l’ubriachezza favorisce aggressività e violenza, in altre malinconia, ritualità o persino compostezza cerimoniale. La loro intuizione coglie un punto fondamentale. L’alcol modifica davvero alcuni processi cognitivi – agisce sulla valutazione del rischio, sull’autocontrollo, sulla percezione dei segnali sociali – ma ciò che emerge da quella modificazione dipende profondamente dal contesto culturale. L’alcol, insomma, non crea comportamenti dal nulla: abbassa alcune soglie cognitive e sociali, lasciando emergere ciò che una determinata cultura considera possibile, tollerabile o persino desiderabile. Il tempo sospeso È questo che MacAndrew ed Edgerton chiamano time out: un intervallo socialmente autorizzato in cui le regole ordinarie vengono temporaneamente allentate. Non abolite (esiste sempre una “clausola dei limiti”, come la definiscono i due antropologi), ma sospese quel tanto che basta a permettere forme di comportamento normalmente inibite. Dentro questo spazio liminale diventano possibili la confidenza tra estranei, la confessione inattesa, il contatto fisico tra persone che di solito mantengono le distanze. In questo senso l’ubriachezza assomiglia molto allo spazio della festa descritto da Michail Bachtin: una parentesi temporanea in cui le gerarchie si attenuano, i codici si rilassano e la vita quotidiana perde per qualche ora la propria rigidità. Per questo il bere collettivo accompagna così spesso carnevali, banchetti rituali e notti di festa. L’alcol non produce semplicemente euforia: contribuisce a creare una particolare percezione del tempo sociale. > Nella storia della letteratura, e non solo, l’astemio appare spesso come una > figura estranea al sistema implicito di fiducia costruito intorno al bere: > qualcuno di opaco, difficile da decifrare, talvolta apertamente inquietante. Il sociologo Joseph Gusfield ritrovava qualcosa di simile nei rituali del “drinking time”, quei momenti socialmente codificati, come l’aperitivo contemporaneo, che segnano il passaggio dal tempo del lavoro al tempo dello svago, dalla gerarchia dell’ufficio alla socialità del bancone. Il primo bicchiere segnala già un cambio di regime. Bere al proprio posto Bere non serve soltanto a sospendere temporaneamente le regole ordinarie. Storicamente ha funzionato anche come una vera e propria grammatica sociale: organizza gerarchie, definisce appartenenze, stabilisce chi è dentro e chi è fuori. Nell’antica Roma la qualità del vino servito rifletteva rigidamente la posizione sociale del bevitore: il Falerno per l’élite, la posca e i vini adulterati per schiavi e liberti. Bere insieme significava anche riconoscersi reciprocamente dentro un ordine condiviso. È una logica che riaffiora anche nella Parigi di Maigret costruita da Georges Simenon. Come ha osservato l’antropologa Lisa Anne Gurr, nei romanzi di Simenon le bevande funzionano quasi come marcatori sociali automatici: gli operai bevono vino rosso, la piccola borghesia birra e cognac, l’alta borghesia champagne, armagnac e tè. Anche il genere contribuisce a organizzare questa geografia alcolica: gli uomini bevono, le donne molto meno, e quando consumano alcol vengono spesso associate a marginalità, disordine o ambiguità morale. L’astemio, invece, appare spesso come una figura estranea al sistema implicito di fiducia costruito intorno al bere: qualcuno di opaco, difficile da decifrare, talvolta apertamente inquietante. > La civiltà contadina europea aveva con l’alcol un rapporto molto diverso dal > nostro. Il vino leggero o annacquato accompagnava il lavoro nei campi, i > pasti, i ritmi stagionali della vita contadina, perfino l’infanzia. Anche le taverne popolari studiate dallo storico Thomas Brennan nella Parigi del Settecento erano molto più che luoghi di consumo: spazi in cui si negoziavano alleanze, reputazione, solidarietà e conflitti. L’alcol, insomma, non accompagnava semplicemente la vita sociale. Contribuiva a organizzarla. Il lato oscuro di Dioniso Dipendenze, incidenti, patologie epatiche, violenza: i danni dell’alcol sono noti, ed esiste una nutrita letteratura che li esplora a fondo.  Si calcola che il consumo di sostanze alcoliche sia responsabile di circa 2,6 milioni di morti ogni anno, di cui 400.000 imputabili a tumori, e che rappresenti il 5,1% del carico globale di malattia (DALY). La IARC (International Agency for Research on Cancer) classifica le bevande alcoliche come cancerogeno di gruppo 1 dal 1988. Il meccanismo è noto: l’etanolo viene metabolizzato in acetaldeide, anch’essa cancerogena, che danneggia il DNA. Nel gennaio del 2023 l’Organizzazione mondiale della sanità ha riconosciuto che il rischio oncologico cresce con la quantità ma ha dichiarato che non esiste una soglia sotto la quale sia nullo. Ma guardare all’alcol soltanto come a una sostanza patologica rischia di rendere incomprensibile la sua persistenza quasi universale nella storia umana. Le società non hanno semplicemente “bevuto”. Hanno incorporato l’alcol dentro forme di vita molto diverse tra loro, attribuendogli funzioni, significati e spazi sociali variabili. La civiltà contadina europea, per esempio, aveva con il vino un rapporto molto diverso dal nostro. Il vino leggero o annacquato accompagnava il lavoro nei campi, i pasti, i ritmi stagionali della vita contadina, perfino l’infanzia. Non era separato dalla vita ordinaria come sostanza eccezionale dedicata all’ebbrezza, ma integrato nella continuità materiale della comunità. In Il pane selvaggio (1980, il grande affresco di Piero Camporesi dedicato alla cultura alimentare popolare tra Medioevo ed età moderna) fermentazione, fame, ebbrezza e nutrimento appartengono allo stesso paesaggio corporeo e sociale: un mondo in cui il confine tra alimentazione, alterazione dei sensi e sopravvivenza è molto meno netto di quanto sia diventato nella modernità urbana. È la modernità industriale a trasformare progressivamente questo rapporto. L’alcol si separa dai rituali relativamente stabili che lo contenevano e gli davano significato, e diventa sempre più spesso compensazione privata, anestesia, automedicazione diffusa. Nell’Inghilterra preindustriale del Settecento il gin invade i quartieri operai di Londra come un sedativo a basso costo: ubriaca, stordisce, attenua per qualche ora la durezza della vita urbana e del lavoro salariato. Due secoli dopo, nei sobborghi americani del dopoguerra, il bere domestico femminile convive con il consumo crescente di tranquillanti e sedativi prescritti: non più rito collettivo, ma gestione silenziosa dell’ansia, della solitudine e dell’oppressione quotidiana. > Negli ultimi anni, qualcosa sta cambiando: si beve meno, soprattutto tra i più > giovani. Perfino dentro culture storicamente legate all’eccesso compaiono > forme sempre più compatibili con il monitoraggio del corpo, il benessere e la > funzionalità del giorno dopo. Cambiano le epoche e cambiano le sostanze, ma ritorna la stessa intuizione elementare: modificare temporaneamente la coscienza può rendere più sopportabile ciò che altrimenti rischierebbe di diventare insostenibile. Un nuovo puritanesimo? La storia moderna dell’alcol sembra oscillare continuamente tra due poli: da un lato lubrificante sociale, dall’altro sostanza da controllare, medicalizzare, neutralizzare. Negli ultimi anni, almeno in una parte dell’Occidente urbano, si ha però l’impressione che qualcosa stia cambiando ulteriormente. Si beve meno, o almeno così suggeriscono diverse ricerche, ma soprattutto sembra cambiare il rapporto con la perdita di controllo. Perfino dentro culture nate storicamente intorno all’eccesso, come quella del clubbing o del rave, compaiono forme sempre più compatibili con il monitoraggio del corpo, il benessere e la funzionalità del giorno dopo. Come osserva Edward Slingerland, nel rapporto contemporaneo con l’alcol sembra essersi imposto progressivamente un lessico sempre più medicale. Il corpo viene trattato come un progetto manageriale permanente da ottimizzare: sonno, idratazione, variabilità della frequenza cardiaca, livelli di cortisolo. Dentro questo paradigma, l’ebbrezza appare quasi scandalosa non perché immorale, ma perché improduttiva. Implica perdita di controllo, spreco, rallentamento, vulnerabilità e opacità. Eppure il punto centrale del rapporto umano con l’alcol non è mai stato soltanto la sostanza in sé. L’alcol è una tecnologia bio-sociale: modifica processi cognitivi reali, ma ciò che emerge da quell’alterazione è sempre stato plasmato da rituali, contesti e aspettative collettive. È forse per questo che accompagna l’umanità praticamente da sempre: non solo perché produce piacere, ma perché gli esseri umani hanno imparato a usarlo per costruire forme temporanee di fiducia, sospensione e vita comune. Viene allora da chiedersi cosa accada a una società quando gli spazi culturalmente autorizzati del time out iniziano a restringersi o a essere percepiti soprattutto come rischio da gestire. La risposta che Slingerland lascia intravedere è che quei bisogni non spariscono. Tendono piuttosto a riemergere altrove: droghe ricreative, social media trasformati in macchine di stimolazione dopaminergica continua, forme di immersione compulsiva. Esperienze di alterazione spesso meno rituali, meno collettive e non necessariamente più sicure dell’ubriachezza tradizionale. Dioniso non è mai scomparso. Si è solo spostato sugli schermi, nelle cuffie, nelle capsule che promettono euforia senza postumi. Resta da capire se un’alterazione vissuta in solitudine possa davvero sostituire l’esigenza sociale che portava le persone a ubriacarsi intorno a un fuoco. L'articolo Perché beviamo proviene da Il Tascabile.

“U n sibilo fortissimo, simile a una pentola a pressione gigante”. L’incidente di Seveso si annuncia così nel racconto di un residente, Alberto Colombo, che quel 10 luglio del 1976 ha 15 anni. Intervistato in un episodio del giugno 2021 di Ossi di Seppia, ha ricostruito quanto accaduto quella calda mattina a Seveso, Meda, Cesano Maderno e Desio. Sono le 12 e 37, è sabato. Visto che non siamo in un giorno feriale, è impossibile valutare precisamente quanto questo particolare abbia attenuato gli effetti di quella che oggi è nota come la Chernobyl d’Italia. L’ICMESA è una fabbrica di Meda, un comune in provincia di Monza e Brianza (all’epoca provincia di Milano). Le residenti e i residenti del territorio la chiamano “la fabbrica dei profumi”, a causa delle emissioni odorigene della sua produzione. All’ICMESA, infatti, si fa il triclorofenolo, una sostanza utilizzata come base per la produzione di diserbanti e cosmetici. Quella mattina la temperatura interna del reattore A101 nel reparto B dello stabilimento sale improvvisamente e raggiunge i 250°C. La causa è un’avaria nel sistema di controllo che innesca una reazione esotermica incontrollata (un cosiddetto runaway) proprio durante la fase di idrolisi alcalina del tetraclorobenzene, il processo necessario per ottenere il triclorofenato di sodio. Il calore genera una sovrapressione anomala: quando la spinta interna raggiunge le 4 atmosfere, il disco di rottura della valvola di sicurezza cede di schianto. > Dopo due o tre giorni gli animali nelle zone attorno alla fabbrica cominciano > a morire. Il sindaco di Seveso si trova costretto a chiedere alla popolazione > di non mangiare i prodotti dell’orto. Si libera una nube bassa e giallastra, profuma vagamente di cloro o di sapone. Contiene 3.000 chili di sostanze tossiche: soda caustica, glicol etilenico ma, soprattutto, una quantità mai esattamente determinata, stimata tra pochi ettogrammi e circa 30 kg, di diossina TCDD. La TCDD (2,3,7,8-tetraclorodibenzo-p-diossina) è un composto organico policiclico aromatico e alogenato. La sua struttura molecolare è formata da due anelli benzenici uniti tra loro da un anello centrale con due atomi di ossigeno (un nucleo dibenzo-p-diossina), in cui quattro atomi di idrogeno sono stati sostituiti da altrettanti atomi di cloro. È un sottoprodotto involontario delle produzioni chimiche, molto tossico, uno dei più stabili e persistenti mai prodotti dall’uomo. Spinta da un vento di 5 metri al secondo, la nube non ricade entro il perimetro dell’ICMESA, ma viene trascinato verso sud-est, disegnando una scia di contaminazione che avvolge centri abitati e campagne distendendosi su 1.810 ettari di territorio. Chi è per strada avverte fastidio alla pelle; gli occhi bruciano. La fabbrica però tace. Le autorità restano ferme, aspettano di capire cosa sia successo, si fidano delle rassicurazioni. Nel frattempo le foglie degli alberi avvizziscono. Dopo due o tre giorni cominciano a morire gli animali: uccelli, conigli, polli. All’improvviso si accasciano e muoiono. Intorno alla fabbrica la mortalità degli animali domestici o di allevamento è del 100%. Il sindaco di Seveso, su indicazione dell’ufficiale sanitario locale, dice alla popolazione di non mangiare i prodotti dell’orto. Non possiamo sapere quando i dirigenti della Givaudan, la società svizzera controllata del gruppo proprietario dell’ICMESA, abbiano capito che si trattava di diossina. Sappiamo che hanno aspettato circa una settimana per comunicarlo pubblicamente. > Ad agosto, le autorità decidono di avallare l’aborto terapeutico per le donne > della zona contaminata. Una decisione presa nell’incertezza più totale, che > scatena uno scontro pubblico e che contribuirà ad accelerare l’iter che > porterà, nel 1978, all’approvazione della legge 194. In brevissimo tempo si diffonde il panico e si susseguono gli interventi da parte delle istituzioni. Il territorio viene frammentato in tre zone a contaminazione decrescente: A, B e R. La Zona A, l’epicentro del disastro, viene completamente svuotata: tra il 26 luglio e il 2 agosto 736 residenti vengono evacuati forzatamente, costretti ad abbandonare le proprie case poi destinate alla demolizione. Nelle zone B e R scattano forti restrizioni come il divieto di toccare la terra, mangiare ortaggi o allevare animali. Le autorità consigliano di evitare gravidanze per il timore di malformazioni. Non si sa quali potrebbero essere gli effetti sui feti, la letteratura scientifica sulla diossina è ancora troppo scarsa per dirlo con certezza, ma il panico spinge le donne del territorio a considerare l’aborto, che in Italia è ancora illegale. L’unico precedente giuridico è una sentenza della Corte costituzionale del 1975, che ha depenalizzato l’aborto terapeutico solo per tutelare la salute della madre, non per il rischio di malformazioni del feto. Ad agosto, però, il ministro della Sanità Luciano Dal Falco e quello della Giustizia Francesco Paolo Bonifacio, con il consenso del presidente del Consiglio Giulio Andreotti, danno pubblicamente il proprio benestare per l’aborto terapeutico per le donne della zona contaminata. L’interpretazione che lo rende possibile è un’estensione della nozione di “terapeutico” per la quale I medici valutano che il gravissimo stress psichico e l’angoscia delle donne esposte alla diossina minacciano direttamente la loro salute mentale. È una decisione presa nell’incertezza più totale e scatena un durissimo scontro pubblico: c’è chi, come il giornalista Nicola de Feo su La Stampa, arriva a proporre di rendere l’aborto obbligatorio per le donne esposte, e chi, dal fronte cattolico, si mobilita contro quella che vede come una strumentalizzazione del disastro. Sulla questione interviene anche papa Paolo VI, che condanna la scelta in qualsiasi circostanza. È proprio quel confronto acceso a far accelerare l’iter che porterà, nel 1978, all’approvazione della legge 194. > Seveso ha cambiato il modo in cui gestiamo i disastri ambientali, la nostra > concezione di sicurezza, informazione e prevenzione. Ha lasciato una nuova > consapevolezza delle interazioni tra esseri umani e il loro ambiente. L’incidente e tutte le sue implicazioni hanno una rilevanza mediatica enorme: Seveso diventa il simbolo mondiale di un progresso irresponsabile che ha messo in pericolo la vita di decine di migliaia di persone. La TCDD è infatti considerata uno dei veleni più potenti mai sintetizzati: nelle cavie sottoposte a esperimenti come ratti e conigli anche solo quantità infinitesimali sono risultate letali. Lo stesso non vale per gli esseri umani, anche se nel 1976 questo non si sapeva. L’eredità dell’incidente è ampia e la ritroviamo in diversi ambiti. Seveso ha cambiato il modo in cui gestiamo i disastri ambientali, la nostra concezione di sicurezza, informazione e prevenzione. Ha lasciato una nuova consapevolezza delle interazioni tra esseri umani e il loro ambiente. Da Seveso derivano tre direttive europee, che ne portano il nome, su rischi e disastri ambientali. Prima del 1976 in Italia e in gran parte d’Europa non esisteva un sistema che obbligasse le aziende chimiche a valutare preventivamente il rischio dei propri impianti: l’ICMESA produceva triclorofenolo senza che nessuna autorità avesse mai imposto un piano di emergenza, né informato la popolazione su cosa si lavorasse a pochi metri dalle loro case. La prima direttiva Seveso, approvata nel 1982, introduce l’obbligo per le aziende che superano determinate soglie di sostanze pericolose di redigere un’analisi di rischio e un piano di emergenza e impone alle autorità locali di informare preventivamente i cittadini residenti vicino agli impianti a rischio. Le due direttive successive, Seveso II nel 1996 e Seveso III nel 2012, allargano e affinano questo impianto, aggiungendo l’obbligo di ispezioni periodiche e rendendo più stringenti i criteri di classificazione delle sostanze pericolose. La prospettiva è completamente ribaltata. La fabbrica non deve più limitarsi a riconoscere le proprie responsabilità una volta avvenuto il disastro ma deve dimostrare di sapere come comportarsi in caso avvenga. Grazie a quello che è accaduto a Seveso, oggi in Europa migliaia gli stabilimenti sono classificati “a rischio di incidente rilevante” secondo questa normativa e ognuno di essi, dalle raffinerie ai depositi di gas, ha un piano di emergenza. Non c’è però solo il contributo normativo. L’incidente del 1976 ha lasciato al territorio un trauma e un parco, il Bosco delle querce, che riposa sulla Zona A. E ha segnato un punto di svolta per la tossicologia, rendendo quelle città della Brianza un laboratorio globale e un pilastro della moderna medicina di comunità. Nel luglio del 1976 Paolo Mocarelli è un giovane primario del servizio di Medicina di laboratorio dell’Ospedale di Desio (diverrà poi professore ordinario di biochimica clinica dell’Università di Milano-Bicocca). È lui a coordinare le operazioni di monitoraggio biochimico, con esami della popolazione che cominciano il 26 luglio in un’aula requisita di una scuola a via De Gasperi. Quel primo giorno effettuano 250 prelievi di sangue, in quelli successivi diverse migliaia. Nel 1976 non esistono spettrometri di massa abbastanza sensibili da misurare quantità così piccole di diossina nel sangue. Nessun laboratorio al mondo può farlo. “Mi sono detto ‘Prima o poi si potrà’”, mi racconta, “e ho deciso di conservare i campioni”. La mobilitazione è febbrile: “Il personale dei vari reparti ha collaborato al lavoro di campionamento. C’erano migliaia di provette da archiviare ed etichettare. Lavorammo giorno e notte, tutti insieme”. In Italia Seveso è uno spartiacque anche per l’informatizzazione della medicina. Per gestire la mole immensa di dati (un milione di esami e 30.000 campioni da etichettare) Mocarelli aveva bisogno di un sistema per rintracciare ogni singola provetta. “A Desio era in corso un progetto regionale per il nuovo prontuario ospedaliero di farmaci. C’era un calcolatore da ricerca. Le attività si erano appena concluse”. In quel luglio 1976 il primario recupera un minicomputer PDP-11/45 Digital e utilizza il personale di quel progetto per gestire gli esami di laboratorio. Questo è il primo passo del percorso che trasformerà quello di Desio nel primo ospedale totalmente informatizzato d’Italia. “Il laboratorio di Desio è stato poi collegato direttamente ai reparti e ai primi 50 medici di famiglia. Siamo stati i primi a mandare i risultati degli esami al cellulare dei pazienti”, rivendica Mocarelli. Il successo del modello informativo di Desio influenzò la stesura della riforma sanitaria del 1978. Nello specifico, il capo III, articolo 27 della legge 833 (relativo agli “Strumenti informativi”) impose per la prima volta la creazione di sistemi informativi sanitari computerizzati, recependo l’avanguardia tecnologica sperimentata durante il disastro. > Seveso non ha segnato solo un punto di svolta normativa, è stato uno > spartiacque anche per lo studio della tossicologia e l’informatizzazione della > medicina. “Il monitoraggio è durato anni, facendo prelievi periodici e raccolta delle urine. Monitoravamo i bambini ogni sei mesi, le donne gravide ogni tre”, racconta. In tutto viene effettuato circa un milione di esami. I 30.000 campioni di sangue prelevato a cittadine e cittadini, bambine e bambini di Seveso vengono congelati a ‒20°C, aspettando un futuro in cui la tecnologia sarebbe stata in grado di leggerli. Il tempo passa. “Ad agosto avemmo la prima sorpresa positiva, che ci tranquillizzò. Ci rendemmo conto che l’epatotossicità riscontrata nei ratti non c’era nelle persone, nemmeno nei bambini segnati dalle ustioni legate alla pioggia di soda caustica che si liberò dalla nuvola”. A settembre la pelle di bambine e bambini si copre di bolle: è la cloracne, una patologia dermatologica caratterizzata da un’eruzione cutanea molto visibile associata proprio all’esposizione alla diossina. “Ci preoccupammo perché era comparsa anche se gli esami del sangue, del fegato, del midollo osseo e delle urine erano normali. Col tempo, guarì da sola. I nostri dati mostravano che la diossina non era epatotossica per gli umani”. Nel 1976 la guerra del Vietnam è finita da un anno. Il 2 luglio, una settimana prima che l’ICMESA vomitasse la sua nube tossica su Meda, Desio, Seveso e Cesano Maderno, il Paese viene riunificato nella Repubblica socialista del Vietnam. Negli Stati Uniti, però, chi è tornato da quel conflitto sta facendo i conti con le conseguenze dell’utilizzo del devastante Agente arancio, sparso sulle foreste in cui la popolazione si riparava dall’esercito statunitense e da cui sferrava gli attacchi coordinati che gli avevano garantito la vittoria. In Vietnam il defoliante ha ucciso o reso disabili 400.000 persone e creato problemi di salute a due milioni. Secondo la Croce Rossa vietnamita, l’Agente arancio ha comportato la nascita di 500.000 bambini con malformazioni. È un dato che da decenni alimenta uno dei dibattiti scientifici più aspri legati alla diossina, e che merita di essere trattato con cautela. Le revisioni periodiche del National Academies of Sciences statunitense, il riferimento più autorevole sul tema, riconoscono un nesso solo con due specifiche malformazioni: la spina bifida e l’anencefalia, un difetto nella formazione del cranio e del cervello. Per tutte le altre malformazioni denunciate in Vietnam, il comitato scientifico ha più volte concluso che le prove non sono sufficienti a stabilire un rapporto di causa-effetto, anche perché gran parte degli studi vietnamiti citati a sostegno di un nesso più ampio non sono mai stati sottoposti a revisione paritaria. > Gli studi epidemiologici condotti negli anni successivi al disastro di Seveso > non hanno rilevato alcun aumento delle malformazioni neonatali rispetto alla > popolazione di controllo, nemmeno nella zona a contaminazione più alta. Non mancano però voci di segno opposto: una metanalisi che ha messo insieme 22 studi, comprese fonti vietnamite inedite, ha calcolato che le madri esposte all’Agente arancio avevano il doppio delle probabilità di avere figli con malformazioni rispetto a quelle non esposte, un risultato che ha però scatenato critiche feroci da parte di altri tossicologi, secondo cui lo studio si appoggiava su pubblicazioni datate e mai verificate da pari. È un nodo che la scienza non è ancora riuscita a sciogliere del tutto, complicato dalla difficoltà di misurare con precisione l’esposizione individuale a distanza di decenni. Su Seveso, invece, il quadro è più chiaro: gli studi epidemiologici condotti negli anni successivi al disastro, basati su un registro ad hoc delle nascite nell’area contaminata, non hanno rilevato alcun aumento delle malformazioni neonatali rispetto alla popolazione di controllo, nemmeno nella zona a contaminazione più alta. Nel 1987, ad Atlanta, c’è la svolta che unisce quanto accaduto a Seveso e gli effetti dell’utilizzo dell’Agente arancio in Vietnam. Per rispondere alle pressioni dei veterani, il Center for disease control (CDC) affina la tecnologia della spettrometria di massa ad alta risoluzione. Adesso è possibile misurare tracce infinitesimali di TCDD in pochi millimetri di siero. “Quando l’Istituto superiore di sanità lesse lo studio del CDC ci chiese se avevamo conservato i campioni. Li avevamo: è nato un progetto scientifico che ha cambiato radicalmente lo scenario in tutto il mondo”, racconta Mocarelli. I primi dati sono sconcertanti: nel sangue della popolazione di Seveso c’è la concentrazione di diossina più alta mai registrata in un essere umano. “A Seveso, ribadisce Mocarelli, di diossina non è morto nessuno. Questo non vuol dire che non ci siano state conseguenze”. Il veleno, come racconta il medico, ha agito come un potente interferente endocrino, alterando molti meccanismi ormonali nelle persone che erano state esposte. Mocarelli e il suo team le controllano per decenni e questo li rende in grado di scoprire effetti profondi sulla salute riproduttiva. Alcuni degli adulti che, al momento del disastro, erano bambini (0-9 anni), hanno sviluppato una significativa riduzione della quantità e della motilità spermatica. “I figli delle donne esposte, continua, anche se concepiti anni dopo, mostravano la stessa riduzione della qualità spermatica”. Quelli che il 10 luglio del 1976 erano adolescenti (10-18 anni), invece, hanno mostrato un aumento degli spermatozoi e della loro motilità. Non hanno invece avuto effetti le persone esposte quando il sistema riproduttivo era già formato. La scoperta più sbalorditiva, pubblicata poi su The Lancet, è la dimostrazione che l’esposizione del padre a un inquinante può influenzare il sesso dei figli. “I padri con alte concentrazioni di TCDD nel sangue hanno generato significativamente più figlie femmine rispetto al numero di figli maschi”. Con Seveso e con Mocarelli si ha una delle prime prove scientifiche del fatto che l’ambiente può determinare il destino biologico delle generazioni. > Negli anni Ottanta, Paolo Mocarelli e il suo team scoprirono che nel sangue > della popolazione di Seveso c’era la concentrazione di diossina più alta mai > registrata in un essere umano, e che l’esposizione a essa aveva serie > ripercussioni sulla salute riproduttiva. La diossina ha avuto anche altri effetti a lungo termine: “Gli studi del professor Pier Alberto Bertazzi hanno dimostrato un incremento di decessi per tumori del tessuto linfoemopoietico, come leucemie e linfomi, e un aumento del rischio di cancro al seno nelle donne”. Nell’area c’è stato anche un eccesso di malattie cardiovascolari e respiratorie croniche registrato soprattutto nella Zona A. Senza quell’esposizione, è probabile che alcune di quelle persone non si sarebbero mai ammalate. Il monitoraggio costante e l’analisi dei dati hanno trasformato quel disastro in uno strumento per la tutela della salute pubblica e della fiducia tra scienza e cittadini unico al mondo. Le 30.000 provette congelate per anni hanno dato un contributo inestimabile all’avanzata del sapere scientifico mondiale. Il dottor Mocarelli ci tiene a sottolinearlo: “Personalmente rivolgo ancora i miei ringraziamenti all’ospedale di Desio, ai miei collaboratori che si sono impegnati e soprattutto alla popolazione che si è sottoposta ai controlli. Tutti dovremmo ringraziarli. Se non avessero continuato con le analisi, in tutti quegli anni, non avremmo saputo tante cose sugli effetti della diossina. Tutti insieme abbiamo scritto una tappa importante della medicina di comunità in Italia”. L'articolo Seveso, l’apocalisse in due tempi proviene da Il Tascabile.

U na mano coperta con un guanto di lattice si infila in una gabbia dalle pareti trasparenti. Ad aspettarla c’è un ratto: è in piedi sulle zampe posteriori e il muso è rivolto verso l’alto. Non fa quasi in tempo a rendersene conto e si ritrova pancia all’aria con delle dita umane che gliela sfiorano velocemente. Quando lo stimolo cessa, il roditore non appare spaventato e cerca con i suoi piccoli occhi quella strana appendice in movimento. Durante la stimolazione tattile ha emesso dei suoni alla frequenza di 50 kHz, vocalizzazioni che il nostro orecchio non è in grado di percepire. Il neuroscienziato Jaak Panksepp e il suo gruppo di ricerca, però, sono riusciti a catturare questa risposta e quella di altri conspecifici con un’apposita strumentazione e puntano a dimostrare che quegli ultrasuoni prodotti per il solletico, così come durante interazioni positive tra coppie di ratti, sono indicatori di esperienze piacevoli. È il 2007 quando Panksepp conferma il legame tra i suoni ad alta frequenza emessi dai roditori e il riso umano, offrendo così nuove direzioni di sviluppo alla ricerca etologica e neuroscientifica negli animali. La psicologia e la psichiatria si erano da sempre concentrate sulle emozioni negative ed erano queste ultime che scienziate e scienziati studiavano sugli animali da laboratorio, in particolar modo su topi e ratti. Quella risata ad altissima frequenza è destinata a lasciare un segno: suscita nuove domande sull’evoluzione delle emozioni, sugli effetti di esperienze positive e su come esse influenzino la vita degli animali umani e non umani. Ci sono roditori costretti a vivere in gabbie asettiche e senza stimoli nei laboratori di ricerca, bovini condannati a esistenze confinate negli allevamenti, monotone e senza alternative, specie selvatiche destinate a una quotidianità di spazi e scelte limitate negli zoo, cani spesso rassegnati a un “fine pena mai” nei canili o privati delle occasioni per esprimere le motivazioni proprie della loro specie e razza, parcheggiati sui divani di eleganti dimore cittadine. Cercare di evitare loro dolore e sofferenza è stato il primo passo nello sviluppo di quel campo di ricerca chiamato benessere animale. Dopo aver attraversato decenni di cambiamenti sociali, scelte politiche, progresso scientifico e riflessioni etiche, oggi in questo settore si lavora affinché gli animali che sono sotto il nostro controllo possano accedere a esperienze positive e compiere, sia pure in un modo incompleto e vincolato, la propria ricerca della felicità. Animali macchina “Cibo a buon mercato? Sì! Ma è cibo buono? Vitelli ‘broiler’ – in prigione a vita!”. La frase appariva a caratteri cubitali in un opuscolo del 1961. Un gruppo di attivisti per i diritti degli animali lo lasciò scivolare sotto la porta di una studentessa di arti drammatiche che, negli anni della guerra, aveva prestato servizio come infermiera. Il suo nome era Ruth Harrison. Le immagini stampate sui fogli in bianco e nero, foto di vitelli, galline ovaiole e broiler (i polli da carne) in condizioni di degrado la turbarono: era già vegetariana, ma non aveva mai riflettuto sulla possibilità di impegnarsi in prima persona per garantire un’esistenza migliore a quegli animali che continuavano a rimanere negli allevamenti intensivi del Regno Unito. Sentì di avere una responsabilità e decise di capire se ciò che veniva mostrato dalla campagna di sensibilizzazione della Crusade against all cruelty to animals fosse vero. Il risultato delle sue indagini fu il celebre libro Animal Machines, pubblicato nel 1964 e accompagnato dalla prefazione di Rachel Carson che, solo due anni prima, aveva dato alle stampe Primavera silenziosa, un saggio di denuncia sui rischi dell’uso indiscriminato di pesticidi in agricoltura. > Proprio come Primavera silenziosa di Rachel Carson esercitò un impatto sulle > politiche ambientali degli Stati Uniti, così Animal Machines di Ruth Harrison > scosse l’opinione pubblica e il governo britannico, mostrando le sofferenze a > cui venivano sottoposti gli animali per aumentare la produttività. Harrison mostrò al grande pubblico le pratiche a cui venivano sottoposti gli animali per aumentare la produttività: gli spazi ristretti in cui vivevano, l’amputazione della coda dei piccoli suini per evitarne la morsicatura, o ancora il taglio dell’estremità del becco praticato nei pulcini per prevenire ferimenti ed episodi di cannibalismo in aree ad alta densità di esemplari. Proprio come Primavera silenziosa esercitò un impatto sulle politiche ambientali degli Stati Uniti, così Animal Machines scosse l’opinione pubblica e il governo britannico. Davanti al lavoro investigativo dell’autrice e alla reazione di lettrici e lettori, quest’ultimo ordinò un’indagine che venne affidata a un comitato di esperti, in cui fu inclusa Harrison, presieduto dallo zoologo Francis William Rogers Brambell. Le indagini del Comitato Brambell confermarono ciò che veniva descritto nel libro e, nel 1965, confluirono nel Rapporto Brambell, un documento che delineava quelli che avrebbero dovuto essere i principi biologici ed etici dell’allevamento e che riconobbe l’importanza dello studio del comportamento degli animali nella valutazione del loro benessere. Il Comitato scrisse: > Qualsiasi tentativo di valutare il benessere deve, pertanto, tenere conto > delle prove scientifiche disponibili riguardanti le sensazioni degli animali > che possono essere dedotte dalla loro struttura e dalle loro funzioni, nonché > dal loro comportamento. […] Riconosciamo che le informazioni scientifiche > disponibili riguardanti il comportamento degli animali domestici sono > inadeguate sotto molti aspetti per i nostri scopi e che è necessario molto > altro lavoro in questo campo prima di poter essere soddisfatti del loro > benessere. Lo svelamento delle condizioni in cui versavano gli animali nei primi allevamenti intensivi aveva acceso la scintilla per lo sviluppo di una nuova disciplina: l’Animal Welfare Science, la scienza del benessere animale. Definire il benessere animale Sebbene nel Rapporto Brambell non ci fosse una definizione specifica di benessere animale, nel corso del tempo ci sono stati numerosi tentativi di strutturare questa materia. L’obiettivo era duplice: costruire modelli di comprensione, valutazione e intervento per i professionisti in campo e fornire una descrizione che potesse essere facilmente colta da quel pubblico a cui Animal Machines aveva aperto gli occhi. Una delle prime definizioni di benessere animale è quella di Donald M. Broom, professore emerito di Animal Welfare dell’Università di Cambridge, che tra gli anni Ottanta e Novanta del Novecento lo descrive come la condizione di un animale in relazione alla sua capacità di far fronte (coping) al proprio ambiente. È una definizione che si basa soprattutto sulla salute fisica di un animale: una gallina reagisce a un disturbo temporaneo, che può essere ad esempio il freddo, attivando risposte che le permettono di tornare rapidamente alla condizione iniziale, come trovare il modo di riscaldarsi. > Solo recentemente alcune scienziate e scienziati hanno proposto di porre al > centro del discorso sul benessere animale gli stati affettivi, spostando > l’attenzione verso la promozione di esperienze emotive positive. Quello della salute fisica è stato storicamente il filo conduttore principale del benessere animale e, in un primo momento, la comunità scientifica si è concentrata sulla modifica o eliminazione di condizioni lesive dello stato fisico degli animali. Nel corso degli anni nel benessere animale è stato poi integrato anche il concetto di comportamento naturale, ossia il comportamento tipico delle specie, osservato negli animali quando vivono negli ambienti in cui si sono evoluti i loro antenati oppure in spazi, realizzati dall’essere umano, che offrono una libertà di movimento simile. Come riporta la biologa ed etologa Marian Stamp Dawkins nel suo saggio The Science of Animal Welfare. Understanding What Animals Want (2021), il comportamento naturale è importante poiché suggerisce elementi che gli animali potrebbero desiderare, non sempre facilmente intuibili attraverso la nostra percezione del mondo, però non definisce di per sé cosa sia il benessere. Per collegarlo solidamente a quest’ultimo, il comportamento naturale deve essere affiancato ad altre informazioni. “Naturale” non è in automatico sinonimo di “migliore”: essere inseguiti e catturati da un predatore è naturale per molti animali selvatici, ma non contribuisce positivamente al loro benessere dal momento che cercano attivamente di evitarlo. Solo recentemente alcune scienziate e scienziati hanno proposto di porre al centro del discorso sul benessere animale gli stati affettivi, spostando l’attenzione verso la promozione di esperienze emotive positive. Si tratta, dunque, di un panorama scientifico e culturale in trasformazione, in cui le diverse visioni si avvicendano e producono nuovi modelli scientifici per la valutazione del benessere animale. I quadri di riferimento, inizialmente progettati per stabilire degli standard che riducessero in particolar modo la sofferenza, sono stati gradualmente rivisti sino a raggiungere l’attuale prospettiva di promozione di stati positivi. Tra i modelli più utilizzati e citati ci sono quello delle Cinque libertà e quello dei Cinque domini. Già nel suo rapporto, il Comitato Brambell aveva introdotto una prima formulazione del modello delle Cinque libertà, poi ampliato nel 1979 dal Farm Animal Welfare Council, secondo cui gli animali devono essere liberi dalla fame e dalla sete, grazie all’accesso ad acqua fresca e a un’alimentazione adeguata; liberi dal disagio, attraverso un ambiente idoneo che offra riparo e luoghi per il riposo; liberi dal dolore, dalle ferite e dalle malattie, tramite prevenzione, diagnosi tempestiva e cure appropriate; liberi di esprimere i comportamenti naturali, disponendo di spazio sufficiente, strutture adeguate e della compagnia dei propri simili, se gradita; liberi dalla paura e dall’angoscia, evitando qualsiasi forma di sofferenza. Si parla, quindi, di rifuggire condizioni negative, principalmente legate alla salute fisica. > Il modello di Mellor valuta il benessere animale attraverso quattro domini > funzionali: nutrizione, ambiente, salute fisica e comportamento. Questi > contribuiscono a definire lo stato mentale dell’animale, ossia il quinto > dominio, che include sensazioni quali dolore, paura, appagamento o piacere. La salute psicologica e le emozioni positive sono state prese maggiormente in considerazione dal fisiologo David Mellor che, nel 1994, ha formulato il modello dei Cinque domini, aggiornato in numerose nuove versioni dal 2001 a oggi, per integrare al suo interno le più recenti scoperte scientifiche. Il modello di Mellor valuta il benessere animale attraverso quattro domini funzionali (nutrizione, ambiente, salute fisica e comportamento), i quali contribuiscono a definire lo stato mentale dell’animale, che rappresenta il quinto dominio e include sensazioni quali dolore, paura, appagamento o piacere. Questo sistema di valutazione riconosce negli animali la capacità di provare emozioni e vivere stati psicologici che incidono sul loro benessere complessivo, attribuendo quindi allo stato mentale un ruolo centrale. Il modello dei Cinque domini aggiunge, inoltre, un ulteriore tassello: suggerisce la necessità di ridurre al minimo le esperienze negative e, allo stesso tempo, di fornire agli animali opportunità di accedere a esperienze positive. Diventa, perciò, essenziale capire se e in quali situazioni ciò accade, conoscere i diversi repertori e i comportamenti tipici di ciascuna specie e saperli osservare, misurare e descrivere. È proprio questo l’ambito della disciplina del Positive animal welfare (PAW), il benessere animale positivo. Il PAW e lo studio delle emozioni animali “Ritengo che vi siano due modi principali per definire il Positive animal welfare (PAW): come stato di un animale o come campo di ricerca. La definizione incentrata sullo stato seguirebbe quella fornita da Rault et al. nel 2025: un prosperare attraverso l’esperienza di stati mentali prevalentemente positivi e lo sviluppo di competenza e resilienza”, spiega a Il Tascabile Laura Webb, etologa della Wageningen University e vicepresidente del progetto COST Action Lifting farm animal lives: “Il PAW può anche essere visto come un sottocampo della scienza del benessere animale che si focalizza sulla comprensione, la valutazione e la promozione di stati affettivi positivi e di una vita buona (o prospera) negli animali”. Webb e il suo gruppo di ricerca traggono ispirazione dalla psicologia umana per identificare indicatori non verbali di emozioni positive e felicità applicabili alle altre specie. Definire cosa siano le emozioni e quando sia corretto attribuirle agli animali non umani non è semplice, anche per un radicato timore di un eccessivo antropomorfismo da parte della comunità scientifica. La ricerca, sebbene stia progredendo, è ancora in una fase pioneristica. > Al contrario di noi, gli animali non umani non possono esprimere ciò che > sentono a parole, quindi il lavoro di scienziate e scienziati si sta > concentrando sull’analisi di indicatori la cui misurazione possa confermare i > loro stati affettivi. Nel 1946 lo psicologo Donald Olding Hebb descrisse le emozioni come “determinati stati neurofisiologici, inferiti dal comportamento, dei quali si sa poco se non che, per definizione, essi predispongono a determinati tipi specifici di azione”. L’etologo Marc Bekoff affermò nel 2000 che fossero fenomeni psicologici che aiutano nella gestione e controllo del comportamento, mentre per il primatologo Frans de Waal l’emozione è uno stato temporaneo indotto da stimoli esterni biologicamente rilevanti, caratterizzato da specifici cambiamenti nel corpo e nella mente dell’organismo. Gli studiosi di comportamento animale Elizabeth Paul e Michael Mendl, in una pubblicazione del 2018, cercano di raccogliere le caratteristiche comuni emerse storicamente e affermano che un’emozione è una risposta costituita da più componenti a uno stimolo o a un evento che è tipicamente di importanza per l’individuo, è sempre dotata di una valenza, piacevole o spiacevole, e può variare in termini di attivazione/eccitazione (arousal) e di durata/persistenza. Ad esempio, giocare può stimolare gioia, un’emozione dalla valenza positiva, dall’attivazione potenzialmente elevata e dalla durata breve. Al contrario di noi, gli animali non umani non possono esprimere ciò che sentono a parole, quindi il lavoro di scienziate e scienziati si sta concentrando sull’analisi di indicatori la cui misurazione possa confermare i loro stati affettivi. Gli indicatori possono essere diversi per specie e riguardano valori legati alla fisiologia, osservazioni comportamentali e risposte cognitive. Il ratto di Panksepp emetteva il caratteristico segnale acustico a 50 kHz quando solleticato da una mano umana e durante interazioni positive tra coppie di individui. Dunque la vocalizzazione sembrava un valido indizio, fino a quando alcuni studi hanno mostrato che era presente pure nei roditori sottoposti a eutanasia con anidride carbonica, una situazione che è stato dimostrato essi si impegnano a evitare. L’esame di un unico indicatore non basta a etichettare una condizione come positiva o negativa. “Esistono molti indicatori promettenti nell’ambito del comportamento, tra cui le vocalizzazioni, le posture delle orecchie e della coda e il comportamento di gioco”, chiarisce Webb: “Stiamo inoltre indagando indicatori cognitivi e fisiologici dello stato affettivo cumulativo”. > Gli stati affettivi positivi negli animali nascono da esperienze gratificanti, > come poter scegliere, perseguire degli obiettivi e ottenere i risultati > voluti. Non basta evitare condizioni negative: gli animali devono poter > desiderare qualcosa e trarne piacere. Non è, infatti, il singolo evento a dare forma a quella “vita degna di essere vissuta” citata in numerosi modelli di benessere animale: sperimentare quotidianamente esperienze che facciano scaturire emozioni positive può significare influenzare stati affettivi più duraturi come l’umore e disposizioni più persistenti e prolungate. È quando il bilancio propende a favore degli stati positivi in una finestra temporale sufficientemente ampia che, secondo alcune teorie, si raggiunge quella che noi chiamiamo felicità. Gli stati affettivi positivi negli animali nascono da esperienze gratificanti, come poter scegliere, perseguire degli obiettivi e ottenere i risultati voluti. Non è sufficiente evitare condizioni negative: è fondamentale che gli animali abbiano la possibilità di desiderare qualcosa e di trarne piacere. Come sottolinea Marian Stamp Dawkins, il benessere animale non dipende solo dalla salute, ma anche dalla capacità di offrire agli animali ciò che vogliono. Le preferenze variano da individuo a individuo e sono influenzate da diversi fattori, tra cui la specie di appartenenza, la personalità, la genetica, lo sviluppo e le esperienze vissute. Per questo, il benessere positivo si valuta attraverso un’osservazione diretta e prolungata, che tenga conto dell’intero arco della vita e delle caratteristiche specifiche di ciascun animale. Osservare da vicino gli animali per capire cosa desiderano può portare a risultati sorprendenti. Lo racconta Laura Webb, che durante il suo dottorato ha studiato diversi regimi alimentari per migliorare il benessere dei vitelli. In alcuni esperimenti, ai vitelli veniva offerta la possibilità di scegliere liberamente tra vari alimenti, come fieno a fibra lunga o paglia, disposti in rastrelliere. I bovini infilavano la testa nel fieno, lo annusavano e lo lanciavano in aria, in un comportamento che ricordava il gioco. In un altro studio, invece, i vitelli estraevano la paglia dalle rastrelliere e la usavano per crearsi una lettiera sul pavimento fessurato. > Il benessere animale non dipende solo dalla salute, ma anche dalla capacità di > offrire agli animali ciò che vogliono. “Credo sia necessario ricordare che un elemento specifico nella vita di un animale può avere molteplici utilizzi e può rivelarsi, in definitiva, più piacevole di quanto ci si potesse inizialmente aspettare”, sottolinea l’etologa: “Lo stesso vale, ad esempio, quando si pensa all’inserimento di alberi: gli alberi sono molto più di una semplice struttura che offre ombra per alleviare lo stress da calore, poiché le vacche nei sistemi silvopastorali ne mangiano i frutti, tirano i rami e si strofinano contro il tronco. Pertanto, gli alberi promuovono la diversità comportamentale oltre a fornire ombra, aumentando l’autonomia e la propensione a sperimentare stati emotivi più positivi”. Positive animal welfare, una rivoluzione? Il Positive animal welfare ha assunto una connotazione più precisa nel 2007 con la pubblicazione della review “Assessment of positive emotions in animals to improve their welfare” nella rivista scientifica Physiology & Behavior. Alcune autrici e autori ne contestano in parte la portata innovativa rispetto ai precedenti modelli di benessere animale: i Cinque domini avevano già assicurato un ampio spazio alla salute psicologica degli animali e alle emozioni positive, e anche altri modelli le avevano inserite nella propria struttura. “Credo che molti altri quadri teorici sul benessere animale presentino componenti relative al benessere animale positivo. Le Cinque libertà includono la promozione dei comportamenti naturali, il che è probabilmente legato al fornire agli animali maggiore scelta e controllo, e quindi agentività. Il modello dei Cinque domini menziona specificamente, in aggiunta, gli stati affettivi come rilevanti”, chiarisce Webb: “Questi quadri teorici possono talvolta fornire modi più pratici per formalizzare e valutare il benessere animale. A livello teorico, penso che molti scienziati concordino sul fatto che il benessere animale sia concettualizzato come due componenti interconnesse, tra cui una componente affettiva/edonica, ossia l’accumulo e l’equilibrio di stati affettivi positivi e negativi nel tempo, e una componente cognitiva che coinvolge la costruzione di abilità/competenze e resilienza”. > Il Positive Animal Welfare può aiutare a migliorare la vita degli animali, > evitando loro sofferenze e promuovendo esperienze positive. Eppure questa > ricerca della felicità può risultare dissonante, considerando che stiamo > comunque piegando le loro esistenze alle nostre necessità. Un progetto come Lifting farm animal lives, quindi la realizzazione di un network scientifico-tecnologico tra centri di ricerca europei in grado di esercitare un impatto sui decisori politici e sugli organismi normativi, rappresenta un progresso. È un nuovo capitolo per la scienza del benessere animale, che coinvolgerà la zootecnia e tutti quei contesti in cui gli animali sono costretti alla cattività, come zoo, allevamenti, canili, le nostre case ‒ tra cani, gatti, roditori, conigli, uccelli e altre specie esotiche ‒ e laboratori di ricerca biomedica, proprio quegli stessi luoghi in cui vivevano i ratti che hanno condotto Jaak Panksepp verso la scoperta del riso murino. Il Positive animal welfare ci aiuta a capire come migliorare la vita degli animali, non solo evitando loro sofferenze, ma promuovendo esperienze positive. Eppure questa ricerca della felicità può essere percepita come dissonante quando realizziamo che disponiamo comunque delle loro esistenze per piegarle alle nostre necessità. Come scrive Marian Stamp Dawkins nelle ultime pagine di The Science of Animal Welfare: > può essere un contributo prezioso per i dibattiti sul benessere animale (così > come per la nostra riflessione personale) tentare di separare i disaccordi sui > fatti che apprendiamo dalla scienza del benessere animale dai disaccordi sui > valori etici, e separare entrambi dai passi pratici che potrebbero essere > intrapresi nel mondo reale per attuare il cambiamento. L'articolo La ricerca della felicità animale proviene da Il Tascabile.