I dispositivi digitali non restano mai solo davanti a noi. Ci addestrano, lavorano sul corpo, producono piccoli automatismi percettivi. Riscrivono la soglia tra presenza e simulazione, materia e virtuale. È da qui che prende avvio Il Sé digitale. Dai neuroni specchio alla mediazione tecnologica (2026) di Vittorio Gallese. Il libro arriva in un momento in cui il discorso pubblico sull’intelligenza artificiale oscilla tra due cattive scorciatoie: da un lato la tecnofobia apocalittica, che legge il digitale come una postrealtà allucinatoria e programmata al dominio; dall’altro l’entusiasmo ipervirtualista e transumanista, che immagina la tecnica come liberazione definitiva dal peso della carne. Gallese le rifiuta entrambe e propone una tesi più interessante: il digitale non ci disincarna, ma riconfigura le condizioni dell’incarnazione. Non abolisce il corpo, lo rieduca dentro nuovi regimi di percezione, azione, risonanza affettiva. Vittorio Gallese è uno dei nomi più importanti delle neuroscienze cognitive contemporanee. Il suo lavoro è legato alla scoperta e all’elaborazione teorica dei neuroni specchio, ossia quei neuroni che si attivano sia quando compiamo un’azione sia quando osserviamo qualcun altro compierla. Da qui nasce l’idea che la comprensione dell’altro non passi soltanto da un’inferenza mentale, da una traduzione concettuale, ma da una forma primaria di risonanza corporea. Vediamo un gesto, una postura, un volto, e qualcosa nel nostro sistema motorio e affettivo risponde. Prima ancora di spiegare l’altro, in qualche misura lo simuliamo sentendolo. > Toccare uno schermo, parlare con un LLM, abitare un ambiente virtuale: per > Gallese non sono esperienze “meno corporee” solo perché passano da una > macchina, sono pratiche che coinvolgono il nostro sistema percettivo e > motorio. Il Sé digitale parte da questa lunga traiettoria scientifica e la colloca nel presente. Il libro prova a rispondere a una domanda: che cosa accade al corpo, e quindi alla nostra identità, quando l’esperienza del mondo e delle nostre relazioni passa sempre più attraverso schermi, interfacce, avatar, immagini sintetiche e conversazioni con sistemi artificiali? Sappiamo che il Sé non è una cosa nascosta dentro di noi, ma la forma soggettiva di organizzazione dell’esperienza, il modo in cui un corpo situato si riconosce, si orienta, entra in relazione e mantiene continuità nel tempo. La tesi del libro è che il digitale non elimini il corpo ma lo riconfiguri portandolo dentro un nuovo regime di “incarnazione mediale”. All’interno di questo regime quindi, il Sé continua a costituirsi attraverso percezioni, azioni, abitudini, attese e risposte affettive, anche quando l’ambiente in cui si muove è mediato da dispositivi algoritmici. Toccare uno schermo, parlare con un LLM (Large Language Model), abitare un ambiente virtuale: per Gallese non sono esperienze “meno corporee” solo perché passano da una macchina, sono pratiche che coinvolgono il nostro sistema percettivo e motorio, orientano la nostra attenzione, modificano il modo in cui ci sentiamo presenti, esposti, coinvolti. Uno dei meriti del volume sta anzitutto in questa operazione di naturalizzazione della tecnica. Gallese non tratta il digitale come un regno separato dall’umano, ma come una nuova ecologia di mediazioni in cui il corpo resta il punto di partenza. Per farlo costruisce una sintesi ampia, tra campi che di solito procedono distanti: la neurofisiologia dello sviluppo, la fenomenologia, il pragmatismo, l’antropologia delle pratiche, la teoria della mente estesa, l’estetica e la critica dei media. Il ragionamento si muove e si spande dagli studi sulle interazioni motorie fetali alla domanda su come nascano rito, linguaggio, immaginazione, esperienza artistica. In questa prospettiva, anche ciò che appare più astratto prende forma dentro un organismo che agisce, sente, ricorda, ripete, corregge. Anche il simbolo non cade dall’alto come una proprietà misteriosa della cultura, ma si sedimenta in pratiche corporee: prima c’è un gesto, poi la sua ripetizione; prima una forma di coordinamento, poi la possibilità di attribuirle senso; prima un corpo esposto al mondo, poi un mondo che diventa abitabile. Mentre molta discussione pubblica sull’intelligenza artificiale resta schiacciata sulla domanda metafisica se le macchine “pensino” oppure no, Gallese chiede: che tipo di soggettività produce un ambiente tecnico che intercetta il nostro corpo prima ancora delle nostre opinioni? La questione non riguarda la coscienza delle macchine ma, in un certo senso, la trasformazione della nostra: il digitale, come ogni tecnica, lavora sulle soglie della percezione, sulle microabitudini dell’attenzione, sulla fiducia che concediamo alle immagini e alle parole generate. Dobbiamo guardare alla transizione algoritmica come a un fatto corporeo, non come a un semplice aggiornamento dell’intelligenza. > Mentre molti discorsi sull’IA si concentrano sulla possibilità o meno che le > macchine “pensino”, Gallese domanda: che tipo di soggettività produce un > ambiente tecnico che intercetta il nostro corpo prima ancora delle nostre > opinioni? Gallese indebolisce inoltre una delle immagini più tenaci dei discorsi sulla “mente”. Per molto tempo una parte delle scienze cognitive ha pensato il cervello secondo un modello modulare rigido, dove il linguaggio, la percezione, l’azione, eccetera, erano distribuite all’interno della mente come in un bell’ufficio amministrativo. L’autore invece sottolinea come le funzioni cognitive superiori non nascano dal nulla e non occupino moduli isolati, ma si appoggino a circuiti più antichi, nati per fare altro, e li riconfigurino. Si tratta del principio del riuso neurale formalizzato da Michael Anderson, e cioè: una struttura cerebrale evolutasi per sostenere certe funzioni corporee può essere cooptata, nel corso dell’evoluzione e dello sviluppo, per partecipare a processi più complessi. I circuiti dell’azione, per esempio, non restano confinati al movimento fisico, possono contribuire alla comprensione del linguaggio, alla percezione delle immagini, all’esperienza estetica. Quando leggiamo un verbo d’azione o guardiamo un corpo dipinto in tensione, non ci limitiamo a decodificare un segno. Qualcosa del nostro sistema motorio entra in gioco, come se il significato passasse ancora da una grammatica muscolare. Anche quando il corpo sembra sparire, continua a lavorare sotto la superficie del senso. È una tesi importante, perché – come suggeriva anche Alberto Casadei con Biologia della letteratura (2018) – consente di leggere la cultura non come evasione dalla materia, ma come sua trasformazione organizzata. Gallese innesta questo discorso anche sul modello della mente estesa, cioè sull’idea che i processi cognitivi non si esauriscano dentro il cranio, ma possano includere ambienti, supporti tecnici, pratiche materiali. Un quaderno, una mappa, un bastone, uno smartphone, non sono semplici oggetti esterni che usiamo dopo aver pensato, in certi casi partecipano alla forma stessa del pensiero. Lo orientano, lo alleggeriscono, lo prolungano, lo rendono possibile. Il passaggio al digitale, allora, non è una frattura assoluta rispetto alla lunga storia delle tecniche umane, è una nuova soglia dentro una genealogia di corpi che si sono sempre appoggiati a dispositivi esterni per abitare il mondo – per “umanificarlo” dice Tim Ingold in Siamo linee (2024). A proposito di ciò, non ha senso opporre natura e tecnica. La tecnica non arriva dopo l’umano, come una protesi tardiva o una corruzione. L’umano è già tecnico perché è corporeo, perché ha bisogno di mediazioni per abitare il mondo. La differenza, oggi, è che queste mediazioni non sono più soltanto utensili maneggiabili o immagini contemplabili. Sono ambienti algoritmici che rispondono, selezionano, profilano, anticipano. Non stanno più nella mano come un martello, ma entrano e regolano, da agenti autonomi, le condizioni stesse della percezione. Nei capitoli finali il libro di Gallese diventa più esplicitamente estetico e politico. Il termine “estetica” viene recuperato nel suo senso originario: non una disciplina che riguarda solo la teoria dell’arte o il giudizio sul bello, ma una teoria della sensibilità, dell’aisthesis, cioè del modo in cui i corpi percepiscono e vengono organizzati dentro un mondo sensibile. Ciò permette di parlare di filtri, avatar, riconoscimento facciale e sistemi generativi senza ridurli a contenuti virali o a fenomeni di costume. Sono dispositivi che distribuiscono visibilità, desiderabilità, normalità: decidono quali volti funzionano meglio, quali corpi risultano leggibili, quali differenze vengono smussate o rese statisticamente difettose, trasformandole in errore, rumore, eccezione, in un senso che è legato sempre di più alla nostra stessa abitudine percettiva. > Il passaggio al digitale non è una frattura assoluta rispetto alla lunga > storia delle tecniche umane, è una nuova soglia dentro una genealogia di corpi > che si sono sempre appoggiati a dispositivi esterni per abitare il mondo. Quando Gallese porta nel discorso categorie come la “partizione del sensibile” di Jacques Rancière o la riflessione di Judith Butler sulle condizioni normative di riconoscimento dei corpi, non sta facendo semplice ornamento filosofico. Rancière, filosofo francese della politica e dell’estetica, usa quella formula per indicare il modo in cui una società organizza ciò che può essere visto, detto, ascoltato e riconosciuto come comune. Butler, invece, ha mostrato come un corpo non sia mai solo un dato biologico: diventa socialmente leggibile o illeggibile attraverso norme, cornici, ripetizioni, esclusioni. Gallese usa questi strumenti per consolidare l’idea delle tecnologie digitali come dispositivi che non rappresentano soltanto il mondo, ma lo ordinano, lo rendono abitabile per alcuni corpi e ostile per altri. In questo senso, la naturalizzazione della tecnica proposta da Gallese non è ingenua. Proprio perché la tecnica lavora sul corpo, non possiamo permetterci di pensarla come esterna alla soggettività. Il digitale è una nuova organizzazione del sensibile. Non ci porta fuori dalla carne, ma entra nella sua educazione quotidiana. Il volume restituisce un corpo al dibattito sulla tecnologia, e al corpo una dimensione storica, tecnica, estetica e politica.  Ma cosa intende Gallese con “corpo” esattamente, e fino a che punto questo corpo viene analizzato nelle sue capacità più materiali e operative? L’autore critica con decisione l’immagine classica del cervello isolato, chiuso nella scatola cranica, separato dal mondo e poi incaricato di ricostruirlo attraverso “rappresentazioni” interne. La sua proposta, in linea con le fonti citate, ci presenta un sistema cervello-corpo-ambiente, dentro cui l’esperienza nasce dall’intreccio tra percezione, azione, memoria, affetto e relazione. Ma quando Gallese deve spiegare fenomeni complessi – l’empatia, l’intersoggettività, la fruizione artistica – l’istanza decisiva torna sempre a localizzarsi nell’attività subpersonale dei circuiti neurali: ovvero quei processi che avvengono al di sotto della coscienza riflessiva e della decisione intenzionale. Non pensieri formulati in prima persona, né scelte deliberate, ma operazioni neurali automatiche: neuroni specchio, riattivazioni motorie interne, selezioni predittive. Il Leib, il “corpo vissuto”, pur essendo evocato teoricamente come interfaccia primaria dell’esperienza, viene trattato de facto come un mero fornitore di input sensomotori per un cervello che centralizza, interiorizza e simula il significato. > Proprio perché la tecnica lavora sul corpo, non possiamo permetterci di > pensarla come esterna alla soggettività. Il digitale è una nuova > organizzazione del sensibile. Non ci porta fuori dalla carne, ma entra nella > sua educazione quotidiana. La tensione tra l’ambizione etico-politica e l’ancoraggio neurocentrico dell’autore emerge con chiarezza quando Gallese prova a formulare una “normativa della coesistenza digitale”, cioè un modo per pensare la relazione con l’altro anche attraverso lo schermo, senza ridurla automaticamente a perdita o finzione. Scrive: > Ogni segnale dell’altro, anche digitale, è sempre traccia di un corpo, se > sappiamo accoglierlo come tale. La nuova etica della relazione non consiste > nel superare la distanza, ma nell’abitarla come spazio di riconoscimento, > luogo di emergenza dell’altro. È in questo fragile spazio, tra presenza e > immagine, tra voce e interfaccia, tra esposizione e controllo, che possiamo > ancora incontrare davvero qualcuno. Gallese può manifestare una simile fiducia nella possibilità di “incontrare davvero qualcuno” attraverso lo schermo della mediazione algoritmica proprio perché il “corpo” di cui scrive non è la carne esposta, opaca e ingovernabile dell’etologia o della biologia basale, ma è un corpo già interamente tradotto e pacificato in codice neurale. Lo schermo non è il luogo di emergenza dell’altro, ma lo specchio tecnologico in cui il modulo specchio del soggetto contempla le proprie stesse simulazioni interne. Non si tratta di negare che attraverso lo schermo passino effetti e affetti reali: su questo punto non si può che concordare con Gallese. Il problema è che, se il corpo dell’altro viene coinvolto soprattutto come traccia capace di innescare una risonanza neurale, l’incontro resta monco. La mediazione tecnologica non espone davvero alla vulnerabilità biologica e ingovernabile dell’altro, la rende compatibile con i miei circuiti di riconoscimento. Per questo la differenza non riguarda solo il mezzo attraverso cui incontriamo l’altro, ma la possibilità dell’altro di agire come urto materiale, di interrompere cioè la nostra simulazione di lui. La definizione di “simulazione incarnata” di Gallese è il luogo più evidente di questa incongruenza. Comprendiamo l’altro perché il nostro sistema motorio-affettivo riattiva internamente schemi legati all’azione e alla sensazione. Tuttavia, la stessa matrice esplicativa viene usata nel libro per leggere esperienze molto diverse: l’interazione intrauterina dei gemelli nel feto, osservare il taglio di Lucio Fontana, l’anestesia percettiva prodotta dai droni militari o un avatar infetto in realtà virtuale. La conseguenza di analizzare fenomeni così eterogenei attraverso la stessa lente, è un livellamento che lascia qualche dubbio, non perché questi casi siano privi di componenti corporee o neurali, ma perché la loro differenza materiale (biologica, tecnica) viene ricondotta allo stesso filtro subpersonale: la gestazione, l’esperienza estetica, la guerra a distanza e l’interazione virtuale coinvolgono corpi, ambienti e conseguenze non equivalenti, che la sola risonanza neurale non basta a spiegare. > Un sistema linguistico può simulare risposte, affetti, intenzioni, ma non > possiede fame, dolore, desiderio, fatica. Non abita un mondo come lo abita un > corpo vivo. Gallese affronta anche i temi dell’intelligenza artificiale e di un ipotetico Sé algoritmico. Il suo argomento contro la coscienza delle macchine è condivisibile: un sistema linguistico può simulare risposte, affetti, intenzioni, ma non possiede fame, dolore, desiderio, fatica. Non abita un mondo come lo abita un corpo vivo. Non ha un punto di vista incarnato da difendere. Gallese separa in questo modo l’intelligenza computazionale dalla coscienza, e lo fa con efficacia quando descrive l’IA come mimesi funzionale, maschera performativa. Ma proprio nel confronto con il modello predittivo del cervello, Gallese concede e scrive: > È vero: anche nel cervello umano la generazione di una risposta può essere > descritta come un processo di selezione probabilistica tra configurazioni > neurali possibili. È un passaggio delicato, perché l’idea di un cervello che lavori in maniera fondamentalmente diversa da un semplice elaboratore con potenza di calcolo, qui rischia di essere smentita. Se anche la risposta umana può essere descritta come una scelta tra possibilità neurali, la distanza tra cervello e macchina sembra ridursi. L’autore prova subito a salvare la differenza: quei processi nell’essere umano avvengono in un corpo vivo, cioè attraverso processi biologici. La distinzione è vera, ma non basta. Se la spiegazione resta chiusa nella selezione “meccanica” di configurazioni neurali, il corpo vivo finisce per fare da cornice nobile al lavoro del cervello: una condizione biologica necessaria per distinguere l’umano dalla macchina, ma non davvero una parte attiva nel processo cognitivo riconosciuta come agente cognitivo distinto. La spiegazione biologica, posta così, da una parte non è sufficiente a spiegare la differenza tra cognizione macchinica e coscienza fenomenica; dall’altra il corpo viene teorizzato come autonomo/ecologico, ma poi ridotto a terminale esecutivo. Mutatis mutandis, proprio come in quei sistemi di IA e robotici in cui il corpo è ridotto a un’interfaccia tra sensori e attuatori, mentre il comportamento resta di fatto “nel controller”, nel grande modello predittivo. La carne quindi in Gallese entra come garanzia ontologica e non come forza causale pienamente riconosciuta. Nel capitolo dedicato alla realtà virtuale e alla risposta immunitaria, Gallese richiama uno studio in cui il contatto potenziale con avatar infetti in ambiente VR (Virtual Reality) produce variazioni nelle cellule linfoidi innate, cioè in componenti del sistema immunitario. L’utente in VR vede un avatar infetto (stimolo visivo → corteccia visiva → interpretazione predittiva del pericolo) e di conseguenza il cervello invia un segnale immunitario periferico tramite l’asse HPA (Hypothalamic-Pituitary-Adrenal axis) o il sistema nervoso autonomo. L’effetto biologico situato c’è, ma è interamente causato dal sistema nervoso centrale. Eppure, l’esempio potrebbe aiutarci ad aprire una via molto interessante: mostrare che il corpo non è soltanto sistema motorio e percettivo, ma anche immunità, metabolismo, anticipazione biologica diffusa, allarme periferico, memoria somatica. Il corpo extraneurale cioè non è solo “esecuzione” del cervello, ma possiede forme autonome di regolazione, memoria cellulare, problem solving e agentività biologica. Il proposito teorico di Gallese incontra qui, consapevolmente, il “limite” della propria genealogia scientifica. Gallese porta il corpo dentro la discussione sul digitale, ma lo fa dovendo rimanere legato al framework neurobiologico che ha segnato la sua ricerca, quello della scuola di Parma, dei neuroni specchio e della simulazione incarnata. Il libro nomina continuamente il corpo, lo difende contro ogni virtualismo, lo usa come argomento decisivo contro l’idea di una coscienza artificiale disincarnata, ma quel corpo viene quasi sempre tradotto nel lessico dell’attivazione neurale e della risonanza subpersonale: “Il nostro senso di agentività, di proprietà del corpo, e di presenza situata nello spazio, dipende dalla capacità del cervello di simulare continuamente le relazioni tra corpo e mondo”. Il corpo cioè per Gallese viene descritto come corredo sensomotorio del cervello. Lo invitiamo ad affacciarsi sulla scena, ma non gli viene davvero affidata la parte. > Gallese porta il corpo dentro la discussione sul digitale, ma lo fa restando > legato al framework neurobiologico che ha segnato la sua ricerca, cioè quello > dei neuroni specchio e della simulazione incarnata. Vengono citati Rolf Pfeifer e Josh Bongard, secondo i quali la struttura morfologica del corpo condiziona direttamente il modo in cui pensiamo e agiamo, per cui il design corporeo è una condizione strutturale della cognizione stessa. Gallese cita inoltre gli autori riconducibili a diverse correnti dell’enattivismo e della cognizione incarnata, quella linea che interpreta la mente come processo emergente dall’interazione dinamica tra organismo e ambiente. Alva Noë, Shaun Gallagher, Ezequiel Di Paolo, spingono l’incarnazione fuori dalla centralità del cervello e verso l’azione situata, la dinamica organismo-ambiente, la co-emersione del senso nell’interazione. Ma il proposito non viene assunto fino in fondo, e quando la spiegazione deve stringere e andare al punto, l’autore ribadisce che la coscienza umana è intrinsecamente neurofenomenologica. È Gallese stesso a rivendicare la distanza della teoria dalle versioni più marcatamente non neurocentriche dell’enattivismo, proprio per riaffermare la centralità insostituibile dei meccanismi neurali subpersonali, trovandosi a difendere una via di mezzo che è una sorta di neuroenattivismo. Non si tratta quindi di una svista, la tecnosfera attuale (LLM, schermi, VR, interfacce grafiche) è progettata ingegneristicamente per colpire esclusivamente i canali neurosensoriali (vista, udito, sistema motorio guidato dal cervello). Il libro vorrebbe tenere insieme approcci all’incorporazione differenti, ma finisce per scegliere, per coerenza con il proprio impianto epistemologico, la via scientifica più affine all’autore. Il Sé digitale pone una domanda che oggi appare sempre meno scontata: che cosa intendiamo quando diciamo corpo, e quindi Sé, e quindi mente? Una possibile risposta è che se il corpo è soltanto ciò che il cervello mappa, anticipa e simula, allora l’incarnazione resta sotto tutela; se invece il corpo comprende muscoli, sistema immunitario, microbioma, metabolismo, materiali, altri corpi e dispositivi tecnici, allora la teoria deve correre il rischio e accettare che il senso non venga solo centralizzato, ma distribuito, non solo rappresentato, ma generato dentro un campo di forze che precede ed eccede il cervello. Possiamo allora formulare una domanda diversa: che cosa diventerebbe il Sé digitale se il corpo non fosse solo supporto della simulazione neurale, ma parte attiva e costitutiva della cognizione? Mentre nelle forme più “morbide” di embodiment, il corpo resta spesso un riferimento generale o una mediazione sensomotoria tradotta in attività neurale, nelle forme più radicali la morfologia, l’ambiente, la storia evolutiva e la pratica non sono accessori della mente, ma sue condizioni operative. Il punto è rendere il corpo empiricamente più esigente. Se diciamo che corpo e mondo contano, dobbiamo anche dire come contano: quali vincoli producono, quali comportamenti rendono possibili, quali differenze permettono di osservare tra specie, organismi, macchine e ambienti. > Che cosa diventerebbe il Sé digitale se il corpo non fosse solo supporto della > simulazione neurale, ma parte attiva e costitutiva della cognizione? Il lavoro di Michael Levin sulla cognizione basale e sulla bioelettricità cellulare, ad esempio, è utile perché sposta la discussione su un piano biologico in senso forte, non soltanto fenomenologico. Nel suo modello TAME (Technological Approach to Mind Everywhere), Levin studia processi di regolazione, morfogenesi e problem solving che precedono o eccedono il sistema nervoso centrale. Cellule, tessuti, gradienti bioelettrici e architetture corporee non si limitano a eseguire comandi: coordinano, memorizzano, correggono, mantengono forme. Questo non significa attribuire coscienza o vita psichica alle cellule, né sciogliere ogni distinzione in un vitalismo generico. Significa però indebolire il mito del cervello-pilota. Per riprendere l’analogia dello stesso Gallese, il problema non è solo che un modello linguistico non “sente”, ma che non deve conservare un equilibrio interno, non rischia dispendio, compromissione o perdita. Il Sé, in questa prospettiva, somiglia meno a un centro di comando e più a una federazione materiale di parti competenti. Si pensi al corpo, ad esempio, di una seppia: la sua pelle non è una superficie neutra su cui il cervello applica un comando, è un’interfaccia sensomotoria specializzata, capace di integrare stimoli luminosi, configurazioni cromatiche e risposta motoria. Non “pensa” al posto del cervello; ridistribuisce parte del problema cognitivo nella morfologia stessa del corpo. La forma del corpo, la disposizione dei sensori, le proprietà materiali e la dinamica muscolo-scheletrica facilitano e persino semplificano il lavoro del sistema nervoso. Alcune forme di comportamento possono emergere dalla fisica stessa del corpo e dell’ambiente, senza richiedere un controllo centrale dettagliato. In questa direzione, la teoria della cognizione basale permette di spingere ancora più a fondo la domanda sul corpo. Anche in organismi unicellulari o in forme viventi molto semplici si osservano comportamenti che non possono essere ridotti a una risposta meccanica e prestabilita allo stimolo. Senza neuroni, senza sinapsi, senza quindi quel centro di comando che tutto filtra e decide, questi organismi sono capaci di integrare informazioni nel tempo, modificare la propria condotta, orientarsi verso condizioni più favorevoli, evitare ambienti dannosi, conservare tracce di esperienze precedenti. Il punto è riconoscere che la materia vivente dispone di sistemi di regolazione molto più complessi di quanto un modello neurocentrico riesca a descrivere. La memoria, in questi casi, può dipendere da dinamiche molecolari, reazioni chimiche, variazioni ritmiche, modificazioni dell’espressione genica; la decisione può emergere da cicli di feedback tra percezione e movimento, da oscillazioni interne, da correzioni progressive dell’azione in rapporto all’ambiente. La cognizione, intesa in questo senso minimo ma non metaforico, non coincide con il pensiero cosciente: indica piuttosto la capacità biologica di elaborare informazioni per generare un comportamento adattivo. E tutto questo non avviene in un vuoto pneumatico: un organismo non abita uno spazio neutro, ma un campo di pressioni, resistenze, rischi e affordance – un insieme di possibilità d’azione relative a un certo organismo che abita quello spazio fisico – e che cambiano insieme alla sua forma di vita. > Davanti ai vincoli morfologici delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, > il nostro Sé digitale potrebbe portare a un nuovo sistema coordinativo: > l’intero corpo biologico che si modifica e coemerge insieme all’ambiente > algoritmico. Ed è qui che le parentesi ecologiche e corporee aperte da Gallese diventano più interessanti, perché proprio il suo libro ci lascia scrutare il corpo vivo biologico in grado di eccedere quel neuroenattivismo da cui l’autore non può pienamente distaccarsi. Un approccio più radicale aiuterà, forse, in futuro, a chiarire meglio i vincoli e le differenze rispetto all’IA “disincarnata” e all’ipotesi di una sua mente. Così come a capire che, davanti ai vincoli morfologici delle tecnologie che utilizziamo ogni giorno, il nostro Sé digitale – il nostro Sé nel regime mediale – potrebbe mutare non soltanto sul piano simbolico o neuropercettivo, ma produrre un nuovo sistema coordinativo: l’intero corpo biologico che si modifica e coemerge insieme all’ambiente algoritmico. Effetti biologici situati e cognizione incorporata a un livello che non è solo neurologico, ma anche corporeo, regolativo, ambientale. Detto in altre parole, un approccio enattivo non neurocentrico o radicale può essere utile non per opporre una suggestione filosofica alle neuroscienze, ma per evidenziare i vincoli materiali che il modello neurocentrico di Gallese non può normare. Il Sé digitale è prodotto da effetti biologici situati che intercettano l’organismo nella sua interezza somatica. Si pensi, ad esempio, alle modificazioni biochimiche dei ritmi circadiani indotte dalla sintonizzazione costante con i dispositivi (per es. la luce blu degli schermi che inibisce la melatonina a livello biochimico, alterando il sonno e la regolazione glicemica), o alle risposte metaboliche e posturali indotte dal confinamento motorio dell’interfaccia (la postura “text neck” e l’irrigidimento posturale davanti alla scrivania) o ancora il carico cognitivo esteso, in cui l’affidamento della memoria e dell’orientamento spaziale verso GPS e motori di ricerca, può produrre un disuso plastico di alcune aree cerebrali, alterare la risposta autonomica allo stress e le capacità legate alla propriocezione ambientale, riducendo cioè abilità mnemoniche e spaziali. Il Sé si frammenta perché l’ambiente algoritmico si sostituisce a funzioni di coordinamento motorio-ambientale primarie, altera le proprietà del corpo, la sua presenza nello spazio. Questi non sono meri “output” esecutivi di una previsione neurale centrale: sono vincoli morfologici e compromissioni biologiche “dure” che ridefiniscono la nostra capacità regolativa ed ecologica (e quindi comportamentale e cognitiva). Nei capitoli finali Gallese si avvicina a linguaggi filosofici e politici che spingono il libro verso un approccio teorico più olistico: la fenomenologia, la politica della percezione, la critica della visibilità algoritmica. Un’ipotesi interpretativa è che l’ampio ricorso a categorie estetiche, artistiche e filosofico-politiche negli ultimi capitoli serva a estendere la portata e la spendibilità culturale della propria teoria, aprendo a una concezione più ecologica e relazionale dell’esperienza, in dialogo con la fenomenologia di Merleau-Ponty e con il pensiero tecnico-individuativo di Simondon. Parlando di partizione del sensibile, di corpi non conformi e di pratiche artistiche resistenti, Gallese tenta di immettere la contingenza della vita dentro le pagine. Ma sotto questa superficie filosofica, tutto viene ricondotto all’output funzionale della simulazione predittiva neurale. L’estetica non è un semplice excursus, ma nemmeno diventa il vero motore teorico del volume. È il luogo in cui Gallese misura la forza culturale del proprio modello neuroscientifico: mostra che il digitale non disincarna l’esperienza, ma la riorganizza come ambiente percettivo. Resta però il fatto che questa riorganizzazione viene letta soprattutto attraverso il lessico della simulazione incarnata, più che attraverso una teoria pienamente mediale, storica e politica delle immagini. > Per abitare davvero la complessità della tecnosfera solo apparentemente > immateriale che ci attende, dobbiamo restituire il corpo alla sua dimensione > di federazione materiale, vulnerabile, relazionale e politica. Nelle conclusioni Gallese richiama Robert Musil e il suo “senso della possibilità”, cioè la capacità di guardare il reale non come un ordine chiuso, ma come qualcosa che può sempre prendere altre forme. A partire da questa idea, definisce la propria ontofenomenologia incarnata come una “filosofia del possibile”. La formula può suonare astratta, ma indica per Gallese una teoria dell’esperienza fondata sul corpo e sulla sua apertura al mondo. Un campo instabile di relazioni tra corpi, tecniche, immagini e affetti, continuamente rinegoziato tra visibilità, codice e presenza sensibile. L’essere non è un fatto statico ma un gesto dinamico, in cui soggetto e mondo coemergono. Le domande di Gallese sul Sé digitale non sono solo una variante aggiornata dell’umanesimo tecnologico, ma lasciano aperta la conclusione di un discorso solo iniziato: per abitare davvero la complessità della tecnosfera solo apparentemente immateriale che ci circonda, dobbiamo restituire il corpo alla sua dimensione di federazione materiale, vulnerabile, relazionale e politica. Il Sé digitale di Gallese porta la neurobiologia sul terreno della critica culturale senza ridurre la tecnologia a semplice alienazione o a semplice progresso. E proprio perché il corpo è il luogo in cui si forma il Sé digitale, non possiamo trattarlo come una categoria neutra, ma politica. Il controllo del corpo e del sensorio è una forma di produzione con i suoi costi. Non esistono intelligenze tecniche senza infrastruttura estrattiva, lavoro invisibile, cloud proprietari. Il Sé è una federazione materiale esposta al dispendio energetico e al logoramento sistemico. La cosiddetta immaterialità o frivolezza digitale è una delle migliori campagne pubblicitarie del capitalismo recente. Grazie ai lavori come quelli di Gallese, forse l’intelligenza smetterà di sembrarci senza peso e torneranno visibili le forme di vita e le architetture – umane, animali, macchiniche, ambientali – che l’infrastruttura digitale consuma mentre continua a presentarsi come immateriale. L'articolo Il corpo vivo del Sé digitale proviene da Il Tascabile.

I n una delle scene chiave di Videodrome, film a suo modo profetico realizzato nel 1983 da David Cronenberg, il protagonista Max Renn viene attratto dall’oggetto del suo desiderio sessuale, Nicki Brand, che lo chiama da dentro/dietro lo schermo di un apparecchio televisivo. “Come to Nicki”, dice la proiezione della donna a Max, mentre la videocamera si avvicina in maniera sempre più stretta alle labbra di Nicki. Max si avvicina, tocca la televisione, che al contempo si deforma, si muove, diventa materia viva, pulsante, sensuale. Il protagonista penetra lo schermo, ma anche lo schermo penetra la carne umana, tant’è che cadono le distinzioni tra mondo reale e simulacro digitale. Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Martin pleure è un cortometraggio del 2017 di Jonathan Vinel realizzato usando le animazioni e il gameplay del celebre videogioco Grand Theft Auto V. Martin un giorno scopre che tutti i suoi amici sono svaniti nel nulla e non sembra esserci modo di rintracciarli. Il monologo interiore del ragazzo ci guida nel viaggio alla ricerca degli amici perduti, in un susseguirsi di scene di tristezza, solitudine, paura, rabbia, fino alla violenza estrema. In un breve stacco, vediamo tre personaggi mascherati – forse gli amici del protagonista – che però sono figure riprese dal vivo, non gli avatar artificiali che popolano l’universo digitale da videogioco in cui si ambienta il lavoro di Vinel. Il corto si conclude con Martin che salpa con un motoscafo e si dirige verso l’orizzonte. Se avrà fortuna, magari un glitch lo aiuterà a bypassare i limiti imposti dall’architettura digitale, a noclippare al di fuori dei confini della mappa e arrivare nell’ecosistema del “reale” in cui si trovano i suoi amici. Ma quale dei due mondi è quello reale? In Videodrome come in Martin pleure a emergere è il rapporto tra contiguità e differenza che separa l’ecosistema digitale, costruito per mezzo di tecnologie sempre più performanti, e il mondo analogico, che ancora oggi ci ostiniamo a chiamare “reale”. La questione che però emerge in maniera manifesta nel lavoro di Cronenberg e in modo implicito in quello di Vinel è se abbia ancora senso fare questa distinzione, dal momento che l’influenza delle macchine su ogni aspetto della nostra vita è talmente ampio che da più parti si parla ormai di postumanesimo. Negli ultimi anni il tema ha visto coinvolti filosofi, accademici, artisti, operatori culturali, attivisti, con un grado di elaborazione teorica repentina, che va di pari passo solo con l’incedere rapidissimo delle nuove tecnologie sulle quali ci si confronta. Di questi cambiamenti prova a tenere traccia Seamless (2025), il nuovo libro edito da Nero per la curatela di Francesco Spampinato, professore di storia dell’arte contemporanea all’Università di Bologna. Come si intuisce dal sottotitolo – Arte, visualità e cultura elettronica in epoca post-pandemica – il volume si concentra in particolare sull’epoca post-Covid, ovvero da quando tutti noi, a causa dei vari lockdown tra 2020 e 2022, abbiamo iniziato a sperimentare ogni giorno il “principio di naturale continuità tra il reale e il virtuale”, al punto che “il nostro doppio sullo schermo non ci fa più effetto, sebbene di tanto in tanto non possiamo fare a meno di guardarlo per assicurarci che risponda ancora a noi”. Riunioni online, call, dislocazione fisica, demoltiplicazione degli avatar e delle proiezioni digitali sono tutti aspetti che esistevano anche prima del Covid, ma che la pandemia ha contribuito a inscrivere nell’orizzonte del quotidiano. > Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione > televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Il volume è frutto dal lavoro svolto da AVEC (Art, Visuality and Electronic Culture), un think tank nato in seno all’ateneo bolognese e animato prevalentemente da studenti e studentesse della laurea magistrale in arti visive e dei corsi di dottorato in arti, storia, società e in immagine, linguaggio, figura. Nato tra il 2021 e il 2022, AVEC è responsabile di una serie di workshop tematici semestrali che hanno lo scopo di porre in dialogo le ricerche svolte da dottorandi e laureandi con le attività di ricercatori indipendenti, artisti e operatori culturali di vario tipo. Ogni workshop ruota attorno a un tema e, nel caso dei quattro incontri di cui il volume vuole essere una restituzione, a guidare le riflessioni erano, rispettivamente, concetti come il metaverso, la catastrofe, il cyberfemminismo e l’intelligenza artificiale (IA). Nonostante le attività di AVEC non nascessero con l’intenzione iniziale di sviluppare un unico tema, è emersa a posteriori la metafora del seamless, che oltre a dare il titolo al volume affiora anche come tratto unificante dei vari interessi del collettivo. Seamless – letteralmente, “senza cuciture” o “senza soluzione di continuità” – fa riferimento alla tecnologia utilizzata nel campo dell’abbigliamento per la realizzazione di capi che aderiscano al corpo e lo modellino, fasciandolo in maniera uniforme così da nasconderne le imperfezioni. Secondo Spampinato, l’attrattiva verso capi di questo tipo – di cui quelli prodotti dal brand SKIMS della celebrity americana Kim Kardashian sono tra i più celebri – è data anche dalla capacità “di enfatizzare – non solo alla vista diretta ma anche nei processi quotidiani di autorappresentazione e mediazione – la dimensione artificiale del corpo umano, liscio come un corpo-immagine post-prodotto grazie a filtri o trasfigurato in avatar”. Di qui, quindi, la possibilità di traslare questo termine verso il mondo tecnologico post-pandemico, facendone una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza soluzione di continuità”, in cui il concetto di seamless diventa “condizione percettiva del continuum reale-virtuale”. L’articolata architettura costruita dall’interazione reale-virtuale è molto complessa da identificare e ancora di più da sintetizzare. In una continua operazione di worldbuilding – per usare un termine caro agli amanti dei videogiochi – provare a stare al passo con la tecnologia che cambia è un’impresa ambiziosa. Per questo, Seamless propone una struttura editoriale che da una parte ricalca i formati dei workshop, dall’altra prova a offrire sensi di lettura multipli, che non si limitano alla sola forma saggistica. Ogni capitolo si apre quindi con un intervento redatto collettivamente da AVEC o affidato a intellettuali riconosciuti, che ha il compito di fissare i parametri di riferimento. A questo segue un contributo storico, tre casi studio e poi il resoconto di un progetto artistico che indaga criticamente il tema prescelto. In questo modo, AVEC propone non tanto di costituirsi come un’alternativa alla storia dell’arte ipercontemporanea in epoca post-pandemica, quanto offrire una visione trasversale, che interseca più ambiti disciplinari in maniera dinamica. È proprio questa dinamicità, questa capacità di scartare lateralmente, uno dei requisiti essenziali per l’esplorazione di quel panorama mobile contemporaneo dato dalla condizione di seamless. Non è un caso che a ogni workshop venga associato un tool, uno specifico strumento tecnologico di recente sviluppo, ma già a rischio di obsolescenza programmata. > Seamless è una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado > di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, > offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza > soluzione di continuità”. In quest’ottica, prendiamo per esempio gli NFT, il tool del primo capitolo dedicato al metaverso ed eloquentemente sottotitolato “How to build a universe that doesn’t fall apart two days later” (Come costruire un universo che non cada a pezzi due giorni dopo). Era il 2021 quando tutto il mondo dell’arte impazzì per gli NFT, i non-fungible-token, visti come la nuova frontiera dell’arte immateriale, possibile grazie alle nuove tecnologie. Everydays: The First 5000 Days, un’opera digitale di Beeple composta da 5000 immagini digitali, fu venduto come NFT da Christie’s per 69 milioni di dollari. Erano più o meno gli stessi mesi in cui il caporedattore di una rivista con cui collaboravo si domandava perplesso cosa fossero le skins di Fortnite per cui il figlio gli chiedeva soldi, forse senza comprendere fino in fondo che la costruzione di un’identità personale per il proprio avatar digitale attraverso il cambio di abiti è importante quanto lo è quella nel nostro mondo analogico. Come sempre, questa importanza l’avevano intuita gli uffici marketing di alcuni brand come Balenciaga e Gucci, che tra 2021 e 2022 crearono intere capsule collection acquistabili nel metaverso e rese disponibili come skins per i giocatori di Fortnite o Minecraft. Eppure, la bolla del metaverso e degli NFT sembra durata appena lo spazio di una stagione, tanto che oggi pare di parlare già di tech-archeologia. L’eterogeneità degli approcci sviluppati nel volume edito da Nero, dunque, è funzionale non tanto alla resurrezione di tecnologie che nascono, muoiono, rinascono nello spazio di pochi anni e, in taluni casi, di pochi mesi, quanto piuttosto alla possibilità di offrire, prima con gli incontri dal vivo e poi nella forma libro, una lettura critica del presente nel suo farsi. Così, per esempio, se il contributo storico dell’educatrice e artista Sara Bonaventura ricostruisce le origini del metaverso nelle opere di fantascienza del secolo scorso, da Dick a Gibson, gli altri interventi riportano il tema alla stretta attualità, tra musei decentralizzati virtuali e simulazioni digitali del pianeta Terra. AVEC, ed è questo uno degli aspetti più interessanti, si sforza di operare al di fuori delle griglie dell’accademia, andando a toccare temi e argomenti molto ancorati alla quotidianità. Il secondo capitolo, ad esempio, di apre con un intervento di Franco “Bifo” Berardi che analizza il rapporto tra desiderio, depressione e digitalizzazione dei rapporti sociali in epoca post-pandemica, situazione che ognuno di noi ha vissuto in prima persona durante le lunghe fasi di isolamento da lockdown. Seguono poi contributi sull’arte urbana e il muralismo contemporaneo, ma anche sulla moda e le wearable technologies come tecnologie per la sopravvivenza. L’analisi di aspetti che intersecano il vivere quotidiano e non rimangono solo appannaggio di micronicchie di esperti già di per sé testimonia l’ampiezza e la trasversalità del tema. Seguendo fino in fondo la metafora del seameless, la realtà comune, persino banale, che esperiamo ogni giorno è già contaminata dalla presenza ineliminabile del digitale e su questo, quindi, è doveroso riflettere. Che l’aspetto tecnologico sia ormai inscindibile dalla nostra esistenza tanto da legarsi con questioni di stringente attualità è confermato dal terzo capitolo. Qui il femminismo, giustamente all’ordine del giorno sulle agende culturali di tutto il mondo, viene declinato nell’ambito tecnologico a partire dalla figura del cyborg proposta da Donna Haraway, in una rilettura della docente in sociologia Federica Timeto. Glitch feminism, cyberfemminismo e transfemminismo ritornano variamente nell’intervento storico e nei casi studio di questa sezione, a conferma di un lavoro in cui l’azione artistica viene riconsiderata alla luce del dibattito filosofico e culturale odierno. > La domanda è al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e > ossa? Seamless dichiara esplicitamente tra i propri modelli di riferimento due pubblicazioni nate in seno a corsi universitari negli anni Settanta, ovvero Il Gorilla Quadrumàno del Gruppo di Drammaturgia 2, a cura di Giuliano Scabia (1974), e Alice disambientata del Gruppo A/ Dams, a cura di Gianni Celati (1978). In AVEC emerge quindi un’attitudine che, se non si vuole chiamare “militante”, prova almeno a essere consapevolmente critica e attenta verso un mondo che non si limita alle passioni perverse di un accademismo spesso troppo asfittico. Già questo sarebbe un sufficiente invito alla lettura, tanto più se si sente la necessità di dare un senso al seamless delle nostre esistenze, a quel continuum reale-digitale che pare il tratto distintivo di questa nostra “nuova era oscura”, per usare una definizione di James Bridle. D’altronde, nel 1968, nel romanzo Do Androids Dream of Electric Sheep? – che diventa qui anche l’omonimo titolo del primo capitolo di Seamless – Philip Dick si chiedeva se “gli androidi sognano pecore elettriche”. Il volume edito da Nero, invece, sembra ribaltare la domanda dello scrittore statunitense rivolgendosi direttamente al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e ossa? L'articolo Seamless a cura di Francesco Spampinato proviene da Il Tascabile.

A prile del 2019, siamo nel Gujarat, uno Stato dell’India occidentale che guarda in faccia l’Oman dall’altra parte del Mar Arabico. La PepsiCo fa causa a nove contadini per aver coltivato patate “FC5”, una varietà che l’azienda aveva introdotto nel 2009 e brevettato nel 2016 perché il basso contenuto idrico la rendeva ideale per produrre patatine fritte. I contadini rispondono che si sono semplicemente scambiati dei semi, come per secoli hanno sempre fatto, e sono cresciute quelle. Il processo dura due anni e viene vinto dai contadini. Grazie all’attivista Kavitha Kuraganti viene anche revocato il brevetto a PepsiCo. Fra le varie motivazioni addotte (per lo più relative a vizi di forma), il tribunale osservò che la registrazione del seme era contraria “all’interesse pubblico”, in quanto i processi per infrazione avevano danneggiato i coltivatori di patate. Sembra una grande vittoria, non solo concreta ma anche di principio: brevettare una varietà ortofrutticola danneggia gli agricoltori locali, il materiale genetico non può essere proprietà privata. Vandana Shiva la chiamerebbe “sovranità dei semi”: il diritto dei contadini a conservare, scambiare e propagare sementi locali, liberi da brevetti e dipendenze chimico-industriali. Ma lo scorso anno i vizi di forma sono stati risolti e una parte del brevetto è stato reintegrato, a ricordare che, contro le multinazionali, i principi faticano a vincere. Una quindicina di anni prima, nel Java Orientale, in Indonesia, alcuni contadini avevano salvato dei semi da un raccolto. Li avevano selezionati, li avevano rivenduti, ed erano stati perseguiti da BY BISI (filiale del gruppo thailandese Charoen Pokphand) per “seed piracy”. Qualcuno era stato punito con il divieto di usare semi per un anno, qualcun altro condannato al carcere. Nel 2012 una coalizione di ONG e agricoltori si mosse a loro difesa, contestando il fatto che piccoli contadini potessero essere trattati come grandi aziende. Ma nel 2019 una nuova legge rese obbligatorio per tutti dichiarare eventuali nuove raccolte di semi e illegale distribuirli al di fuori di gruppi chiusi. > Per “sovranità dei semi” si intende il diritto dei contadini a conservare, > scambiare e propagare sementi locali, liberi da brevetti e dipendenze > chimico-industriali. Un diritto che è messo sempre più spesso a repentaglio da > aziende che brevettano sementi OGM. Da millenni l’agricoltura funziona così: i semi si provano, si usano, si selezionano osservando a occhio nudo quali sono più resistenti a certe malattie o insetti, quali si adattano meglio a un certo terreno. È un’attività empirica e in continua trasformazione, fatta di tentativi e scambi fra vicini, di riutilizzo di semi dell’anno prima, di conoscenze specifiche e situate, di soluzioni mai del tutto replicabili altrove, di scoperte fortuite sulle spalle di conoscenze maturate nei secoli. Circa dagli anni Ottanta, e ancor di più dall’inizio degli anni Duemila, le grandi aziende agroalimentari e farmaceutiche hanno cominciato a brevettare i semi. Come si è detto, PepsiCo, ad esempio, ha depositato sementi particolarmente adatte a produrre patatine fritte, ma ci sono innumerevoli casi simili, da cui possono scaturire infinite controversie e una messa in discussione delle pratiche stesse con cui da sempre l’agricoltura funziona. Negli anni Novanta Monsanto ha brevettato sementi OGM (Organismo Geneticamente Modificato) resistenti agli erbicidi, come i Roundup Ready, semi ingegnerizzati in modo da tollerare erbicidi a base di glifosato: quando un contadino acquistava questi semi firmava un contratto in cui si impegnava a non riutilizzarli nel raccolto successivo trovandosi poi costretto a ricomprare i semi ogni anno anziché vivere almeno in parte di eredità, come è sempre stato naturale fare. Fra il 1998 e il 2004 sempre Monsanto ha citato in giudizio l’agricoltore canadese Percy Schmeiser per aver coltivato colza OGM da loro brevettata senza aver pagato la licenza. Secondo la difesa, il polline in questione era arrivato accidentalmente e il contadino l’aveva trovato e dunque usato, senza domandarsi a chi dovesse pagare pegno, perché i semi non hanno mai avuto padroni. Data l’assenza di profitti illegittimi, Schmeiser non ha ricevuto condanne ma ha perso comunque la causa. Insomma: in qualsiasi momento un seme OGM può arrivare nel campo di un agricoltore tradizionale o biologico, portato da un impollinatore o dal vento, e se il contadino lo usa o lascia anche solo che cresca, rischia una causa. Gli impatti della digitalizzazione e brevettazione delle sementi sono tanti, variegati, complessi. C’è la contaminazione involontaria dei terreni ma anche la dipendenza economica obbligata degli agricoltori, costretti ogni anno a ricomprare i semi dalle aziende. C’è la criminalizzazione di pratiche contadine secolari e anche una pericolosissima riduzione della biodiversità: si scelgono poche varietà di semi, si piantano sempre quelle, magari perché resistenti a certi insetti o malattie, o particolarmente adatte a una data produzione. E così si impoverisce il terreno, si perdono varietà, diminuisce la resistenza dei raccolti ai cambiamenti climatici o a nuove malattie. > In qualsiasi momento un seme OGM può arrivare nel campo di un agricoltore > tradizionale o biologico, portato da un impollinatore o dal vento, e se il > contadino lo usa, o lascia anche solo che cresca, rischia una causa. Ma c’è un altro aspetto da considerare. I brevetti su cui si arricchiscono le multinazionali farmaceutiche o agroalimentari si basano su una materia prima, il seme, delle cui proprietà l’azienda in questione non ha alcun merito, mentre alla comunità che ha avuto se non altro il merito di aver trascorso secoli a studiare, coltivare e proteggere quella pianta, non arriva nulla. Non solo. Se tradizionalmente c’era bisogno di recarsi fisicamente sul campo (spesso in una foresta), per trovare una varietà vegetale con le caratteristiche che servivano e da lì ricavare un principio per un qualche farmaco su cui costruire un impero commerciale, oggi il seme fisico non è più indispensabile, ne può bastare uno digitale, ossia la rappresentazione digitale di un seme reale. Un seme digitale contiene la sequenza del DNA, metadati genetici come marcatori e fenotipi, dati agronomici e altre informazioni che consentono facilmente di riprodurre e migliorare una certa varietà; o di sfruttare gli strumenti bioinformatici per progettarne di nuove, senza alcun bisogno del seme fisico: basterà una stampa in 3D biologica del suo “gemello digitale”. “Una volta le aziende andavano in Amazzonia o Papua a prelevare materiale genetico da cui estrarre principi per brevetti. Oggi, con la digitalizzazione, tutto avviene tramite banche dati: si assemblano informazioni e si brevettano prodotti senza nemmeno toccare la fonte reale. I nuovi OGM portano brevetti e royalties, limitando il diritto degli agricoltori a conservare semi, a farsi una propria ‘banca dei semi’” mi spiega Federica Ferrario, responsabile campagne dell’associazione Terra!. Che ci siano in gioco biologi che prelevano campioni in una foresta tropicale, o che si tratti di bioinformatici in laboratorio, il risultato è sempre una forma di biocolonialismo che col tempo cambia, si affina, diventa più difficile da riconoscere e regolare. > Il Fondo Cali, approvato nel 2025, prevede che i privati che guadagnano dai > semi digitali, in particolare le aziende farmaceutiche, possano versare l’1% > del fatturato o lo 0,1% dei profitti derivanti dall’uso di queste sequenze. > Una novità importante, non fosse che si tratta di una misura non vincolante. Pochi mesi fa, alla COP 16 sulla Biodiversità, cominciata a Cali in Colombia nel novembre 2024 e terminata fra il 24 e il 27 febbraio 2025 a Roma, è stato approvato, fra critiche ed entusiasmi, il Fondo Cali. Si tratta di una microtassa volontaria sull’estrazione digitale della natura, un fondo internazionale “per la giusta ed equa condivisione dei benefici derivanti dall’uso delle informazioni di sequenza digitale sulle risorse genetiche”. In sostanza i privati che guadagnano dai semi digitali, in particolare le aziende farmaceutiche, possono versare l’1% del fatturato o lo 0,1% dei profitti derivanti dall’uso di queste DSI (Digital Sequence Information). Il fondo è gestito dalle Nazioni Unite e metà delle risorse andrà direttamente alle comunità locali. Ma, attenzione: possono, non devono. Un discrimine importante con risvolti diversi a seconda del periodo storico. È principalmente sul guadagno reputazionale che si baserebbe questo meccanismo e in anni come il 2019, in cui tutti gli occhi erano sul clima, versare qualche spicciolo avrebbe contribuito a un buon ritorno di immagine. Oggi invece il rischio che il salvadanaio rimanga quasi vuoto è alto. Ma, imperfezioni più o meno gravi a parte, il Fondo Cali arriva per rispondere a un vuoto normativo. Le informazioni genetiche digitali non sono né propriamente dati né propriamente materiale biologico: normare questo campo è molto difficile, siamo estremamente indietro, e come raccontano le associazioni che seguono da vicino il tema, fra cui WWF (World Wildlife Fund) e Terra!, le innovazioni tecnologiche complicano le cose evolvendosi con rapidità impressionante. “Non è mai esistito un meccanismo di compensazione per i benefici derivanti dall’uso dei dati genetici digitali da parte dei Paesi che li detengono. Il nuovo fondo multilaterale nato alla COP16, seppur volontario, è un primo passo per colmare questo vuoto, anche normativo: dovrebbe aiutare Stati e comunità indigene a tutelare la biodiversità e a promuovere la ricerca scientifica, è un atto di giustizia ambientale. Alcune aziende si sono dette interessate, ma restano nodi aperti: le modalità di accesso ai fondi, la governance, e soprattutto l’assenza di una gestione organica delle DSI, su cui manca ancora un accordo tra Nord e Sud globale” spiega Bernardo Tarantino, specialista Affari europei e internazionali del WWF. Ma si sono sentite anche voci più critiche, come il Centro Internazionale Crocevia che vede questo fondo come una sorta di “legalizzazione della biopirateria”, un modo per trasformare i popoli indigeni in lavoratori sottopagati della conoscenza, mentre Susana Muhamad, ministra dell’Ambiente della Colombia e guida del negoziato sulla biodiversità, lo aveva festeggiato come un compromesso necessario, l’unico possibile in un mondo in cui la tecnologia corre molto più veloce delle regole. Il problema a monte è che come società, fuori dalle aule universitarie e dall’attivismo, non è mai stata intavolata una vera discussione pubblica per stabilire se del materiale genetico possa effettivamente appartenere a un privato o se non debba invece, necessariamente, essere pubblico, gestito e protetto come bene comune. Le pratiche vanno più veloci delle leggi e il biocolonialismo ha avuto tutto il tempo per affinarsi, adattarsi ai tempi e mascherarsi. > Il “seme digitale” non solo è blindato a livello tecnologico, ma impedisce > anche la circolazione delle informazioni: si sta costruendo un vero e proprio > reame privato delle sementi. La digitalizzazione è il nodo centrale e con il rapido evolvere delle intelligenze artificiali le direzioni che può prendere il settore sono “difficili da immaginare”, mi racconta      Federica Ferrario di Terra!: “L’agricoltura intensiva fa sprofondare il settore in un sistema talmente industrializzato da dover comprare tutto in pacchetti preconfezionati: semi ibridi, sostanze chimiche, calendari precisi delle lavorazioni. Questo modello in pochi decenni ci ha portato a un impoverimento preoccupante dei suoli, che oggi dipendono da fertilizzanti chimici, con conseguenze gravi come l’inquinamento delle acque. Ma con l’introduzione degli OGM brevettati si alza ulteriormente l’asticella: il seme diventa proprietà privata. Il ‘seme digitale’ non solo è blindato a livello tecnologico, ma impedisce anche la circolazione delle informazioni: si sta costruendo un vero e proprio reame privato delle sementi. E con l’intelligenza artificiale non esiste nemmeno più il pretesto di contribuire a un fondo di compensazione per l’uso di dati genetici: le informazioni vengono raccolte e usate senza alcun rimborso, nemmeno simbolico. Questo non significa che la digitalizzazione sia da rifiutare, ma è fondamentale che i dati restino pubblici e accessibili, non proprietà esclusiva delle grandi piattaforme”. Nella sua imperfezione il Fondo Cali ci racconta che viviamo in una fase ibrida, dove la governance dei dati non è ancora chiara e l’IA (Intelligenza Artificiale), sempre più impiegata per la sua potenza ed efficienza nell’elaborare i dati, assume un ruolo sempre più importante nella gestione di miliardi di sequenze genetiche. Il rischio è duplice: da una parte un mercato delle sementi sempre più concentrato e meno vario (le aziende che possiedono gli algoritmi e i dati genetici controllano direttamente l’accesso alle sementi influenzando così la filiera agroalimentare globale), dall’altra una perdita sempre maggiore di biodiversità, di resilienza ai cambiamenti climatici, di tutele e autonomia per gli agricoltori. Già oggi, e ormai da decenni, poche multinazionali detengono una fetta enorme del settore, le sacche di resistenza e protezione della biodiversità sono sempre più assediate: dagli anni Ottanta questo è il campo di battaglia ideologico e concreto del lavoro di ambientaliste e attiviste come Vandana Shiva, soprattutto nel Sud globale. Con l’inasprirsi della crisi climatica la questione si fa ancora più urgente, abbiamo più bisogno che mai di una biodiversità in salute. Se da una parte gli OGM sono una delle frontiere esplorate per mitigare la crisi climatica, permangono profonde criticità. L’utilizzo di semi modificati può infatti sia ridurre l’uso di agrofarmaci, sia aumentare le rese e dunque limitare l’estensione delle terre coltivate. Questo potrebbe comportare minori emissioni di gas serra e maggiore tutela degli ecosistemi. Secondo uno studio dell’Università di Bonn, in Europa, l’adozione di colture GM potrebbe ridurre le emissioni agricole del 7,5% annuo (33 milioni di tonnellate di CO2) e migliorare la sostenibilità e l’autosufficienza alimentare. Ma, come spiega Federica Ferrario di Terra!, la questione non è così semplice: “Affrontare la scarsità d’acqua, la siccità e gli effetti della crisi climatica richiede adattamenti reali, che non si possono creare in laboratorio con OGM: fuori non ci sono condizioni controllate, è la biodiversità che garantisce la resilienza. Ogni territorio è diverso, bastano 400 metri perché cambi tutto; in ogni terreno tradizionalmente si usano miscugli di semi per osservare quali varietà si adattano meglio. È l’esatto contrario dell’approccio da laboratorio”. Il rischio è che varietà meno “redditizie” spariscano, perché non conviene più produrle. Ma perdere varietà vuol dire anche perdere adattabilità. “Se ho dieci varietà di fagioli che si evolvono con l’ambiente, ho una garanzia di resilienza. Se invece le conservo solo in una banca del germoplasma e le tiro fuori dopo vent’anni, saranno estranee al contesto attuale. La biodiversità non si conserva in laboratorio, perché gli ecosistemi cambiano troppo in fretta” racconta ancora Ferrario. “E in effetti dovremmo averlo imparato dopo la crisi delle patate in Irlanda fra il 1845 e il 1848”, quando l’alimentazione dell’intera isola dipendeva da un unico tipo di coltura, e quando un nuovo patogeno (la peronospora) si diffuse tra le coltivazioni, distruggendo interamente il raccolto. Morì circa un milione di persone. Le grandi aziende puntano sul seme brevettato perché garantisce profitti a breve termine, ma il prezzo, per la società e per l’ambiente, è altissimo. Con il rischio ulteriore, nel Sud globale, di perdere moltissima informazione genetica locale, e anche questa è una forma di erosione della biodiversità: selezionare vuol dire scartare, in una sorta di pericolosa eugenetica agraria, di perdita di cultura, di sapere e di varietà. Eppure decenni di biopirateria, di biocolonialismo, di concentramento di saperi, diritti, brevetti, ci hanno assuefatti a una risposta che come società non ci eravamo mai dati davvero: il materiale genetico può appartenere a un’azienda, a un privato? Gli echi delle lotte di Vandana Shiva si sentivano più forti negli anni Ottanta e Novanta, quando ancora la domanda era aperta e la consuetudine non era del tutto stabilita. Il Fondo Cali nel bene o nel male è una spinta a riportare l’attenzione sulla questione, a farci domande, a riflettere anche come società su un interrogativo che riguarda tutti ma che è rimasto confinato all’interno delle accademie o all’attivismo. Torna in mente la sentenza di quel tribunale indiano secondo cui la registrazione del seme delle patate FC5 era contraria “all’interesse pubblico”: è dall’interesse pubblico e da un’idea aggiornata di bene comune, che bisognerebbe ricostruire un dibattito. L'articolo I semi della discordia proviene da Il Tascabile.