FabricaX – a Londra – sarà, fino al 26 giugno 2026, il nuovo hub creativo ed espositivo dedicato alla sperimentazione e alla ricerca del settore tessile. Ci racconta il progetto Yael Vantu, l'Head of Design del brand di footwear Balena.

T ra l’agosto del 1990 e il febbraio del 1991 l’Iraq di Saddam Hussein (“un dittatore militare di stampo laicista”, secondo lo storico Raffaele Romanelli) occupò il Kuwait per sette mesi rivendicando prerogative territoriali e diritti economici sullo sfruttamento dei giacimenti petroliferi locali, prima di essere ricacciato indietro da una coalizione internazionale guidata dagli Stati Uniti e autorizzata a intervenire da una risoluzione del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite (678/1990). La ritirata dell’esercito iracheno provocò sversamenti e incendi dei pozzi e destò moltissime preoccupazioni, in un contesto globale che, agli sgoccioli della guerra fredda, si stava ricomponendo sotto la pressione di una quantità notevole di incognite. In questo quadro, nel gennaio del 1991 comparvero le immagini di un cormorano ricoperto di petrolio nei pressi delle acque del Golfo Persico (mandate in onda in TV o stampate come fotogrammi su alcuni quotidiani). Un rilievo visivo di fortissimo impatto, diffuso mentre le classi dirigenti occidentali che più sollecitavano l’intervento a fianco del Kuwait contro l’Iraq cercavano di legittimare le proprie ragioni. Non ci volle molto per capire che quelle sequenze erano state girate in un altro Paese o in un altro momento; anche perché, a detta di alcuni ornitologi intervistati per l’occasione, in quella stagione, in Kuwait, non potevano esserci cormorani di quel tipo. Nondimeno tantissime persone videro allora ciò che, pur essendo improbabile, appariva comunque credibile. L’animale sofferente dava infatti concretezza all’accusa che in tanti rivolgevano a Hussein: essere un uomo brutale disposto a devastare l’ambiente. Senza accurati controlli, quelle immagini furono messe in circolazione perché confermavano una narrativa già data, già accettata. Se non proprio vere, erano almeno verosimili. Una parte non secondaria del sistema dei media, pur operando con vincoli stringenti e forti limitazioni, decise insomma di spingere il resoconto dell’attualità fino alla sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità, intesa come corrispondenza tra ciò che si afferma e ciò che è, per fornire e sfruttare una storia convincente. Visto con gli occhi di oggi, l’episodio resta emblematico e ambiguo. Viene da chiedersi, però: siamo ancora inchiodati a uno scenario del genere, con potenziali rappresentazioni fittizie veicolate da soggetti delegati alla gestione dell’informazione che in certe circostanze, anche solo per negligenza, non lavorano come dovrebbero? Dobbiamo guardarci solo dalle più o meno spregiudicate contraffazioni che ribollono nel calderone del racconto mediatico, spesso veicolate in modo verticistico ma altrettanto spesso smascherate da pratiche di fact-checking in via di costante professionalizzazione? La risposta dev’essere negativa: perché non siamo più lì, o non siamo più soltanto lì. > Una parte dei media decise di spingere il resoconto dell’attualità fino alla > sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità per > fornire e sfruttare una storia convincente. Nel frattempo si è compiuta un’evoluzione che scuote lo stesso sistema mediatico. Per comprenderla può essere utile l’ultimo libro di Anna Maria Lorusso, professoressa di semiotica all’Università di Bologna: Il senso della realtà. Dalla TV all’intelligenza artificiale, pubblicato nel 2025 per La nave di Teseo. Un saggio che, attraverso quattro campi d’indagine – reality TV, true crime, storie cospirazioniste e intelligenza artificiale – riflette sul modo in cui la confusione dei criteri di verità produce ormai una confusione sulla percezione della realtà. Nelle acque limacciose della post-verità Una delle primissime attestazioni della parola post-truth risale al 1992, in un articolo della rivista The Nation in cui il drammaturgo di origini serbe Steve Tesich notava che, di fronte alla destabilizzazione ininterrotta del mondo, ci si stava abituando, per scelta, alla pratica di anestetizzare le verità; a maggior ragione se scomode, contraddittorie o poco digeribili. Era un’avvisaglia poco meno che centrata, vista col senno di poi, ma anche non del tutto accostabile al significato attribuibile al termine, che dal 2016, grazie all’investitura dall’Oxford English Dictionary, è entrato nel dibattito pubblico e politico; non senza ambiguità e incomprensioni. Diversi studi accademici recenti, tra cui un articolo pubblicato su Science, ricollegano la post-verità a una condizione in cui i fatti oggettivi perdono consistenza e dove una serie di dinamiche più ampie, tra le quali l’uso deliberato e disinvolto della confusione e del dubbio, contribuisce sistematicamente ad agevolare l’accoglimento o il rigetto di determinate evidenze da parte dei gruppi sociali. Già nel breve e denso saggio Postverità (2018), Anna Maria Lorusso aveva cercato di problematizzare i diversi significati che venivano attribuiti al concetto, individuando nella post-verità un “regime discorsivo”, una categoria da non liquidare come marginale o irrilevante. Nello stesso libro aveva anche rispolverato la vicenda del cormorano del 1991 per collocarla, appunto, in una dimensione non proprio inconsueta, dal momento che la coesistenza di più tipi di verità, di differenti punti di vista, non è una novità, né dovrebbe sorprenderci che “certe versioni dei fatti” non corrispondano poi al vero, essendo “versioni ideologiche o banali manipolazioni che hanno il pregio dell’efficacia estetica”. Nel suo nuovo libro articola questa riflessione con toni e temi meno teorici, un taglio più divulgativo ed esplicativo e un’attenzione maggiore per alcune delle declinazioni pratiche che la post-verità può assumere. Il senso della realtà si struttura attorno a quattro cardini tematici che, visti da vicino, rendono evidente il declino della referenzialità analitica, conoscitiva ed esplorativa in favore di una sorta di verosimiglianza estetica, umorale e performativa ossessivamente sfruttata e facilmente riproducibile. Sotto questo profilo, Lorusso sottolinea che, più che a una vera e propria rottura, abbiamo assistito a una lenta evoluzione. O, se si vuole, una prolungata assuefazione all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Già la televisione degli anni Ottanta fu un laboratorio sociale per la messa alla prova di un tipo di verità mediale e mediatica fatta di affetti stranianti, passionalità coinvolgenti, confessioni stereotipate, sbilenche manipolazioni e grandi concentrazioni di piccole morbosità. Con il passaggio dalla paleotelevisione alla neotelevisione, per dirla con Umberto Eco, si approdò così, sul finire del Novecento, a una TV in perenne lotta per catturare gli spettatori e sempre in cerca di avvicinarsi al loro sentire; una TV di per sé produttrice di realtà e capace di sdoganare pose, gesti e comportamenti che dal privato si riversavano nel pubblico, isolando l’individuo dall’immenso mondo esterno per collocarlo in un placido mondo chiuso. In un intervento del 1981, inserito nella raccolta Sulla televisione. Scritti 1956-2015 (2018), Eco la spiegava così: “È come guardare col cannocchiale girato dall’altra parte”. > Secondo Lorusso siamo stati sottoposti a una prolungata assuefazione > all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Da questa eredità occorre partire per capire perché, in uno scenario via via più frastagliato, la rappresentazione del reale è mutata radicalmente. Il che non significa decretare l’inesorabile trionfo della realtà finzionale, o dell’irrealtà permanente, ma entrare dentro il meccanismo che rende il contesto politico, culturale, sociale e relazionale contemporaneo – cioè il nostro contesto – parcellizzato, personalizzato, individualizzato e diversamente rimodulato. Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà (p. 23), anche per via dell’infantilizzazione del dibattito e della banalizzazione del racconto del reale, e la “realizzazione” della finzione (p. 24), intensa come attribuzione di “marche di realtà” a ciò che, pur essendo un prodotto della fantasia, deborda apertamente nel reale. Narrare la realtà, emotivizzare le verità Il saggio si muove dalle forme più consolidate di intrattenimento, dentro la magmatica cultura pop, fino a toccare le frontiere dell’automazione algoritmica. Si parte dai reality (prima in TV e ora sulle piattaforme, meglio se seriali), dove il vissuto smette di essere un dato fattuale per divenire un costrutto narrativo fruibile come purissima finzione, così che le alterne vicende dei soggetti coinvolti, che si tratti della casa del Grande Fratello o del docu-film Unica, vengono trasfigurate in partitura drammaturgica, nello spericolato ma calcolatissimo tentativo di dissolvere una volta per tutte la distinzione tra la quotidianità dell’esistenza e la sua codificazione spettacolarizzata. Si arriva poi a demistificare persino la fascinazione per l’universo del true crime, come non capita spesso di veder fare, sottolineando, tra l’altro, il fatto che il magnetismo dei casi di cronaca nera veicolati come prodotti di consumo finisca per sollecitare nei fruitori una pulsione inquisitoria che trasforma tragici eventi in un gioco di simulazione giudiziaria, con effetti profondi anche sulla coesione sociale. Ci si sposta così ai documentari cospirazionisti (come Loose Change, incentrato sull’11 settembre 2001, o Plandemic, sul Covid-19), con una lucida disamina che, se non aggiunge molto sulle origini dell’ormai grande massa critica legata del cospirazionismo, fornisce spunti sulle ragioni della proliferazione di spazi discorsivi in cui la validità di una tesi non si misura sulla corrispondenza ai fatti nudi e crudi, o su stretti criteri di consequenzialità, ma sulla capacità di galvanizzare il pubblico e fornire storie (più che teorie) che segmentano il sapere e rispondono ad “abitudini narrative” ben radicate, più volte riproposte da grandi network televisivi e da solidi circuiti editoriali e dunque solo apparentemente lontane da schemi tradizionali. “Lo sfondo del cospirazionismo – scrive Lorusso, richiamando gli stilemi di serie cult come X-Files o best seller come Il codice da Vinci – è il senso comune”. Tutte le produzioni cospirazioniste vivono così una doppia tensione: cercano di autolegittimarsi come “discorsi seri e scientifici”, precisi e puntuali, ma hanno successo perché incentrate sull’invenzione favolistica di carattere morale; con secche distinzioni tra “Bene e Male”, una chiara distribuzione dei ruoli (“geni del male” e “salvatori eccezionali”) e la spiegazione di “trame, segreti e misteri che non immaginavamo” (p. 146). L’effetto voluto è spesso raggiunto: a chi è oppresso da una latente sensazione di impotenza – e anche a chi è convinto che la politica offra tutto fuorché soluzioni valide ed esempi virtuosi – viene assegnata una generosa dose di protagonismo, per quanto astratto e autoindulgente, cioè un “margine di ribellione” da difendere attraverso il riconoscimento di una “verità interiore”. Il prezzo è però alto, anzi altissimo, e alla lunga insostenibile: lo sdoganamento di “un’altra logica” (p. 148) nella quale l’alterazione e l’inattendibilità dei fatti sono fattori tutto sommato relativi e i singoli, per afferrare il senso della realtà, della propria individualistica realtà, tendono a considerarsi come “più consapevoli e competenti di tutti gli altri”, pur accantonando la decifrazione coerente e analitica del reale. > Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze > “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà e la > “realizzazione” della finzione. L’ultimo step del libro di Lorusso riguarda l’impatto dell’intelligenza artificiale (IA) nel creare e plasmare testi, immagini e video. L’IA e le sue risultanze, a volte percepite come vere pur in assenza di fondamenti fattuali, contribuiscono infatti alla ridefinizione dei confini della credibilità, anche per via del “predominio dell’icononismo”, e sono l’ennesimo tassello di un mosaico in continua formazione, “semplicemente una realtà ibrida e un po’ vischiosa, densa e opaca, che come tale richiede costantemente uno sforzo di riconoscimento, e poi di articolazione e distinzione” (p. 155). Qui Lorusso, lontana da vaghe letture deterministiche, sposta sul focus: l’IA opera secondo prassi codificate e segue “pattern reticolari” che rimandano alla struttura semantica della cultura che già Umberto Eco chiamava “enciclopedia” (p. 163). Nel farlo, sfrutta materiale preesistente: elabora, assembla, collega e combina grandi quantità di dati tramite associazioni statistiche e in modo molto rapido, allargando così il campo visivo e ripescando contenuti dimenticati o trascurati, senza però raggiungere picchi di creatività e originalità. Il che porta con sé diversi tipi di rischi: come “il progressivo appiattimento delle conoscenze intorno ad alcuni nuclei, autori, valori disponibili e frequentemente riutilizzati” (p. 164), oppure le difficoltà nella “dinamica di ricezione”, dal momento che, se per generare informazioni serve sempre meno tempo, occorre invece lavorare con più profondità per tematizzarle e recepirle correttamente e coerentemente, con piglio pragmatico e abilità distintive, stando attenti all’appropriatezza di un determinato enunciato in relazione alla situazione in cui viene esposto, cioè al suo essere “pertinente, eloquente, rilevante rispetto al mondo” (p. 184). In questo senso, l’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e secondo quali prospettive interviene. Vivo, vedo e percepisco, dunque conosco È dunque diventato possibile, dopo un’incubazione di lungo periodo, produrre molteplici versioni della verità: versioni del mondo che sfumano la realtà e pretendono esclusività, che si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente falso e che, delegittimando i vecchi processi di acquisizione e condivisione della conoscenza, agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami sociali più eterogenei e meno polarizzati. > L’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida > vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono > di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e > secondo quali prospettive interviene. Al centro del libro di Lorusso, in una delle sue parti più meritevoli di approfondimento, si pone una questione epistemologica che certamente ha a che fare con la velocità, la pervasività e la capillarità delle false notizie, ma riguarda soprattutto il modo in cui si attribuiscono valore e veridicità al set di conoscenze collettive a cui assegniamo un peso specifico. Da questo punto di vista, che il senso della realtà vacilli in mille maniere differenti, con l’ibridazione tra mondi reali e mondi raccontati, compromette la stessa fisionomia di quel sapere condiviso che lega individui diversissimi per formazione, attitudini, passioni e ragioni; specie nelle società altamente articolate e tecnologicamente avanzate. In anni di deconsolidamento democratico, una delle principali bussole per orientarsi nel presente è perciò diventata (o forse ridiventata) l’esperienza personale, per quanto disordinata, incompleta o condizionabile possa essere. A emergere è un io ingombrante che si fa giudice scaltro di un noi in arretramento: l’individuo disintermediato che chiede più disintermediazione. Contro ogni legittimità formale o istituzionale, “ciò che sembra legittimare il parlare è il più delle volte l’esperienza diretta: chiunque ha sperimentato qualcosa ha il diritto di parlare” (p. 41). Di conseguenza, “l’intimità è diventata parametro di veridicità: più qualcosa è personale, più è autentico e veritiero” (p. 43). Nonostante sia poco generalizzabile, la misura soggettiva sovrasta quella oggettiva: viene elevata a sensazione illuminante che assegna autorevolezza; quasi si trattasse di un marchio di garanzia applicato d’ufficio. Il risultato è un sapere spigoloso che, più che fondarsi sulla solidità delle prove e il confronto sistematico, si basa ancora su dinamiche identitarie che trasformano l’approdo alla verità in un campo di battaglia necessariamente simbolico ed esclusivo. Il che, più che rafforzare strumenti critici e capacità di discernimento, fa da comoda copertura per una secca, sfacciata e a tratti inquietante regressione intellettuale. Questo slittamento, peraltro, è incoraggiato da un panorama comunicativo che tende a promuovere e premiare la spontaneità, la naturalezza e la sincerità forzatamente esibite ad uso e consumo altrui. Nei social media ciò che appare immediato, e non mediato, viene percepito come più vero del vero, quindi genuinamente reale: non solo perché risponde alle metriche dell’ingegneria dell’attenzione, ma anche perché riflette un certo modo di abitare il pubblico attraverso il filtro del privato. Del resto, una parte non secondaria dei content creator più accreditati ripetono continuamente, seppure con diverse strategie, che l’esperienza tangibile e manifesta, rigorosamente pratica e non teorica, è la matrice ultima della conoscenza. Uno dei suggerimenti forniti, in fondo, è quello di evitare di essere qualcosa di più di quel che si è già e puntare tutto su presunte doti innate o approcci istintivi che, in quanto tali, non hanno bisogno di essere coltivati, perfezionati o arricchiti; e di conseguenza diffidare di chi invece rimarca la necessità di mettere in discussione ciò che si è sempre stati. Puntare i piedi per terra Si potrebbe aggiungere, di passaggio, che da anni i soggetti più interessati a orientare l’opinione pubblica – tra cui una fetta cospicua del conservatorismo euroatlantico – hanno mostrato di aver compreso che tutto ciò, più che irrobustire qualcosa di simile allo spirito critico o all’autonomia di giudizio, produce di frequente il suo contrario: individui vulnerabili. Malgrado la fervente retorica di cui si ammanta l’ambiguo anticonformismo odierno – per cui chiunque può dirsi e sentirsi “controcorrente” – cittadini e cittadine assomigliano spesso a drappelli sgualciti esposti al vento che tira, convinti di resistere mentre invece oscillano. > È diventato possibile produrre molteplici versioni della verità: versioni che > si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente > falso e che agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami > sociali più eterogenei e meno polarizzati. La centralità dell’esperienza personale in regime di post-verità pone un problema pubblico e politico. Un sapere collettivo che si fonda su vissuti irriducibilmente individuali fatica a diventare terreno comune, linguaggio condivisibile, base di organizzazione. Anziché aggregare, disgrega: cioè depoliticizza la sfera pubblica. Al di fuori di rapporti di convivenza puramente identitari o moralizzanti, può così venire a mancare la stessa rete di relazioni e connessioni che rende pensabile, e quindi possibile, vivere in democrazie pluralistiche che non possono fondarsi su una costellazione di solitudini ostili e inaccessibili. Davanti a uno scenario contraddistinto da un considerevole “livello di indistinzione del mondo in cui viviamo” (p. 185), la disamina di Lorusso si pone allora come il primo scalino di un percorso in divenire. Un percorso mobile che, anziché restaurare gerarchie del sapere poco valide o addirittura controproducenti, presuppone l’accettazione, la “normalizzazione” dell’incapacità di leggere la realtà come accadeva in passato, e passa dalla capacità di maneggiare testi e contesti, valutare la loro portata e i loro effetti, saper cogliere le dinamiche interpretative e “imparare a renderle sempre più critiche, il che significa sempre più consapevoli” (p. 190). Lorusso ci esorta a ragionare sul fatto che oggi (ma non da oggi) tutto è cambiato. E per questo occorre contestualizzare con cognizione di causa la catena infinita di affermazioni, discorsi e narrazioni che scorrono davanti ai nostri occhi, giorno per giorno. Il punto è accumulare un quoziente culturale in grado di gestire la moltiplicazione delle angolazioni sul mondo, per poi scandagliare tutto il processo di disseminazione, fruizione e frammentazione delle informazioni (che siano vere, false o finte). Oltre a concentrarsi di più e meglio sulla media literacy, c’è quindi un orizzonte perseguibile: curare un’intelligenza umana interpretativa per costruire una nuova fiducia nella dimensione collettiva, nel quadro di una contemporaneità che, mentre tutto si muove, rischia di correre nella direzione opposta. Per il momento, almeno. L'articolo Il senso della realtà di Anna Maria Lorusso proviene da Il Tascabile.

I n un tempo non molto lontano, Internet era uno spazio libero. Quando il World Wide Web è stato inventato in seno al CERN (Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire), il suo scopo era quello di agevolare la cooperazione e la condivisione di conoscenze nell’ambito della ricerca scientifica mondiale. Lo slogan che completava il logo racchiudeva esattamente l’intenzione con la quale era stata architettata, per la prima volta, una rete tecnologica su scala globale per lo scambio di informazioni. Recitava “Let’s share what we know”. Pochi anni dopo la sua invenzione, nel 1993, il codice sorgente del WWW è stato reso di pubblico dominio dall’organizzazione europea e dal suo ideatore, Tim Berners-Lee, che scelse di non depositare il brevetto in totale aderenza con i valori della rete appena nata. Molto probabilmente, proprio la decisione di lasciare aperto l’accesso al codice provocò la rapida diffusione del suo utilizzo da parte di utenti comuni e non solo di informatici, tecnici e ricercatori. Per certi versi, durante questa sorta di fase pionieristica della rete, si era dato avvio a una certa forma di anarchia: Internet era un luogo dove tutte e tutti avevano lo stesso peso. Chi lo abitava non doveva rispondere ad alcun tipo di gerarchia e qualsiasi sito web si costituiva come realtà indipendente, autonoma e autogestita. Non solo: da Internet “aperto” era molto più semplice uscire, rispetto al mondo digitale di oggi, dominato dai monopoli tecnocratici delle Big Tech. Ne è un esempio lapalissiano l’obiettivo primario dei social media mainstream: tenere i propri utenti dentro le piattaforme con qualsiasi arma di seduzione e di manipolazione. Negli anni Novanta Internet era composto da una moltitudine di comunità, e quindi di gruppi di persone che spesso dalle chatroom e dai forum si muovevano verso il mondo fisico, radunandosi in incontri tra appassionati degli stessi interessi. In questo humus erano presenti anche i movimenti antagonisti, i collettivi della controcultura e dei centri sociali autogestiti. Dentro e fuori dal mondo virtuale si avviavano progetti di respiro internazionale, come l’ECN (European Counter-information Network), nato per avvicinare i movimenti antagonisti europei e per fare controinformazione, e che a Milano aprì il suo primo nodo al Leoncavallo, poco dopo il primo sgombero del 1989 dal quartiere di Casoretto. Gli spazi occupati e autogestiti erano l’habitat dove insediare gli hacklab, promotori dell’accesso libero e gratuito alla tecnologia, ai computer, ai software e alle banche dati. Erano i luoghi dove per la prima volta si parlava di hackmeeting, di incontri nel mondo fisico fra hacktivisti per la libertà digitale e anche fautori di netstrike e cybersquatting. Il primo hackmeeting in Italia avvenne nel 1998 a Firenze, proposto dal collettivo Strano Network. L’esperienza di quel decennio ad alta intensità rivoluzionaria è restituita dal collettivo Autistici/Inventati (A/I), uno dei gruppi di hacktivisti di quel tempo, in una pubblicazione del 2012 per Agenzia X. Di recente, la stessa casa editrice indipendente ha pubblicato Assalto alle piattaforme. Riprendiamoci Internet (2026) di Fabio Bortolotti, in arte Kenobit, hacktivista per la libertà digitale ed esponente della scena chiptune italiana col suo strumento d’elezione: il game boy. È anche cofondatore dell’istanza italiana Livello Segreto, uno dei server indipendenti di Mastodon, social network open source e decentralizzato. In Assalto alle piattaforme, prim’ancora di mostrare le alternative ai social mainstream e agli strumenti digitali di colossi come Google, Kenobit ripercorre brevemente la storia di Internet, rendendo accessibile il saggio e le sue argomentazioni anche a chi non ha familiarità con la tecnologia. In quel capitolo, c’è un passaggio cruciale. Racconta di come l’intersezione fra mondo fisico e mondo digitale si stesse palesando per la prima volta in modo evidente negli anni Novanta e di come, poco dopo, con l’avvento di MySpace, il primo grande social network lanciato nel 2003, si stesse per assistere al primo tassello di un “grande processo di centralizzazione della rete libera”. Niente meno che Rupert Murdoch acquisisce MySpace nel 2005 e nel 2006 firma un contratto da 900 milioni di dollari con Google, già diventato monopolista dei motori di ricerca. Lo scopo era usare i dati raccolti dalla piattaforma social per posizionare annunci pubblicitari mirati. I profili iniziarono a essere infestati da banner, ma solamente nel 2009 Facebook scalzerà via il primo social della storia con la promessa che gli utenti e le utenti avrebbero potuto finalmente connettersi fra loro senza la fastidiosa interruzione di inserzioni pubblicitarie. Era l’alba di un’era che avrebbe portato ai Big Data e alle loro conseguenze anche politiche, come il caso di Cambridge Analytica che smascherò la correlazione fra la cessione dei dati raccolti da Meta e la propaganda a favore di Donald Trump nelle elezioni del 2016, ma anche nella Brexit. Una cesura della storia recente nella quale andare in profondità insieme all’autore di Assalto alle piattaforme. PRIMA DI PARLARE DEL TUO LIBRO, MI INTERESSA CAPIRE COME TI SEI AVVICINATO ALL’HACKTIVISM E COSA SIGNIFICA ESSERLO NELL’ERA DEGLI INFLUATTIVISTI E NON DEGLI HACKLAB NEI CENTRI SOCIALI AUTOGESTITI. Per me i centri sociali hanno rappresentato qualcosa di molto importante dal punto di vista formativo perché da ragazzino mi interessava la musica. Nei primi centri sociali ci sono andato ben prima di compiere diciott’anni. Non sapevo niente di politica, né di battaglie o di temi. Mi interessavano la musica punk e lo skate. Ricordo che a Pergola (un centro sociale autogestito a Milano, ndr) c’erano dei piccoli half-pipe. Sono stato attirato dai centri sociali per delle questioni all’apparenza non politiche, per quanto lo fossero. Avevo trovato un ambiente affine a quello che cercavo. Frequentando questi spazi, mi sono imbattuto in una cosa meravigliosa: le scritte sui muri, i manifesti, gli adesivi. Ho scoperto una marea di tematiche e battaglie. Ho scoperto, prima del 7 ottobre 2023, la questione palestinese. Sono entrato in contatto con le istanze del femminismo, della liberazione animale, del Rojava, del Kurdistan. Fra queste lotte, ce ne fu una che piantò in me un seme importantissimo. Ricordo un incontro organizzato dal Leoncavallo, dove si parlava di creative commons, ossia di quella dimensione alternativa al copyright: il cosiddetto copyleft. Sono licenze che ti permettono di tutelare la tua autorialità senza barricarla dentro il copyright e il diritto d’autore. Quell’incontro per me è stato fondamentale. Io ero già interessato all’informatica e da lì sono arrivato al software libero, che altro non è che lo stesso discorso dei creative commons applicato alle licenze del software. Nel mondo del software libero ho incontrato dei discorsi che negli anni mi sono maturati dentro: la privacy, la sorveglianza digitale, le alternative ai problemi del software proprietario. Tutti temi che hanno guidato i miei interessi nel corso del tempo, fino agli ultimi dieci anni nei quali, non più ragazzino, ho sentito l’esigenza di occuparmi più attivamente di questi temi e ho cominciato a seguire dei progetti musicali e culturali. Ho iniziato a frequentare più assiduamente i giri del hackmeeting, tutte realtà che esistono da molto prima di me e alle quali devo tantissimo. Ho iniziato a leggere di più sul tema: lavori di gruppi di ricerca come Ippolita e Circe. La cosa bella è che nel momento in cui ho maturato consapevolezza e voglia di agire ho potuto contare da un lato sul bagaglio che mi ero fatto io e dall’altro su un grandissimo lavoro fatto da tantissime persone nel mondo. È come se avessi trovato una faretra piena di frecce da scagliare. A PROPOSITO DI DIRITTO D’AUTORE E COPYRIGHT, HO LETTO UN’ESORTAZIONE IN UNA SORTA DI MANIFESTO PUBBLICATO NEL 1988 SULL’OTTAVO NUMERO DELLA FANZINE MILANESE AMEN INTITOLATO L’ERA DELLA COMUNICAZIONE NEGATIVA. DICEVA: “SACCHEGGIATE OGNI PRODOTTO. GLI ARTISTI NON ESISTONO, I LORO DIRITTI TANTO MENO.” OGGI CHE ESISTONO REALTÀ COME REDACTA E CHE LE LAVORATRICI E I LAVORATORI DELL’ARTE E DELLA CULTURA IN ITALIA VIVONO NEL PRECARIATO CON SALARI DA FAME, COME SUONA QUESTA FRASE? A CHI APPARTENGONO LE IDEE? Un manifesto su una fanzine aveva tutto il diritto di arrivare a gamba tesa con delle affermazioni, magari discutibili, ma che provocano il pensiero. Trovo senza dubbio fertile l’invito al brigantaggio artistico, ma sono estremamente contrario all’affermazione che l’artista non esista e che non abbia diritti, perché è un’argomentazione che nel 1988 poteva essere una provocazione interessante per mettere in discussione il copyright: oggi rischierebbe di fare un assist ai peggiori malintenzionati che stanno cercando di mettere il cappello sul pubblico dominio. Io penso che il diritto d’autore non sia la via. Sono un artista e riesco a viverci, ma non è di certo il diritto d’autore a mantenermi economicamente. Sono convinto che qualunque persona si muova nell’arte e nella comunicazione tragga un grande vantaggio dalla proliferazione dell’arte, e quindi dalla proliferazione anche delle proprie opere. Se copi la mia opera, le dai risonanza. E questo è il motivo per cui io credo molto nelle licenze copyleft. Io rivendico il diritto della paternità delle cose che ho fatto. Non è una questione di ego, ma di indicizzazione. È una questione pratica per sapere dove si sono sviluppati alcuni discorsi e in quali ambiti. Credo che mettere dei recinti intorno alle cose che facciamo non sia il modo più efficace perché si diffondano e in questo momento abbiamo bisogno di diffondere le nostre idee. Detto questo, siamo nell’epoca dell’intelligenza artificiale generativa, di grandi aziende private come OpenAI, che hanno saccheggiato il lavoro di artiste e artisti in tutto il mondo; l’hanno messo dentro il loro recinto, ci hanno tirato fuori un prodotto dal quale ricavano profitto. Un prodotto che va maledettamente in concorrenza diretta con le artiste e gli artisti che hanno saccheggiato. Tra gli apologeti dell’intelligenza artificiale, c’è una posizione che io trovo irricevibile, ovvero che l’artista sia semplicemente una manifestazione della volontà e del sapere collettivo e che quindi siamo tutte autori e autrici di tutto. Questo discorso, anche dal punto di vista filosofico, è fallace, ma oggi è triplamente problematico in quest’epoca di IA e di grande saccheggio dello scibile umano al fine di creare servizi privati a pagamento. Sono convinto che sia necessario ripensare al copyright, perché nella sua forma attuale è estremamente inadeguato al presente. In realtà la forma odierna del copyright è nata un secolo prima di Internet. Quindi è superata. Ma soprattutto, abbiamo bisogno che le nostre idee si diffondano come fiamme e questo non succederà se le mettiamo dentro a dei recinti. PER ARRIVARE AL TUO LIBRO, POSSIAMO DIRE CHE TUTTO QUELLO CHE HAI IMPARATO FINORA LO HAI FATTO CONVOGLIARE SU ASSALTO ALLE PIATTAFORME. IN UN CERTO SENSO, IL TUO IMPEGNO DA HACKTIVISTA È ASSIMILABILE A QUELLO CHE FAI QUANDO PROMUOVI L’UTILIZZO DI ALTERNATIVE NON MAINSTREAM COME IL FEDIVERSO? Partiamo dal fatto che, sebbene le definizioni lascino sempre il tempo che trovano, a me non dispiace il termine hacktivista. Per spiegare che cosa comporti per me essere hacktivista, uso spesso una metafora mutuata dal mondo di Dungeons & Dragons. Nella versione più antica del gioco di ruolo c’era il party, il gruppo di avventurieri che si avventurava nel dungeon. C’erano il mago, il guerriero, il bardo, ecc. Faccio questo esempio perché penso che le battaglie dell’attivismo e dell’hacktivismo non possano essere individuali: nessuna e nessuno può affrontarle singolarmente, anzi. Penso che sia fondamentale mettere da parte i personalismi, altrimenti si rischia di arrivare a quelle tremende storture dell’attivismo performativo. Per questo a me piace l’immagine del party, del gruppo, perché in ogni battaglia ci sono molti ruoli e, affinché queste battaglie vengano vinte, devono esserci tutti. Immaginiamo che il capitalismo digitale sia letteralmente un dungeon, con in fondo un drago sdraiato sulla sua distesa di monete d’oro sottratte alla povera gente dei villaggi circostanti. Nella battaglia per la libertà digitale servono i maghi e le maghe, coloro che conoscono la lingua arcana, i lati più tecnici e difficili della dimensione tecnologica, che scrivono i codici e i programmi. Perché dietro al software libero c’è un enorme grimorio di saperi. Da un lato ci vogliono i maghi, con grandi competenze tecniche. Poi ci vogliono i guerrieri, ovvero il popolo che, con le protezioni fornite dai maghi, brandisce gli strumenti e parte all’assalto. E poi c’è il bardo. Io mi identifico con il ruolo del bardo, nel senso che non ho le competenze tecniche dei maghi, ma credo che il mio contributo sia quello di comunicare. Quello che ho cercato di fare anche con Assalto alle piattaforme è cantare le gesta dei maghi per poi partire all’assalto tutte e tutti insieme. Ci tengo molto a questa visione del party, del gruppo per due motivi. Il primo è che mi piace il concetto di gruppo a livello ideologico. Il secondo è che mi diverte anche a livello di assonanza, perché risuona con “free party” e per me la lotta deve essere festosa. Ne sono ancora più convinto, dopo la lettura di Pleasure Activism (2019) di Adrienne Maree Brown. NEL PRIMO CAPITOLO DEL TUO LIBRO METTI SUBITO IN CHIARO LA RELAZIONE FRA MONDO REALE E MONDO VIRTUALE. CITI L’ULTIMA PUBBLICAZIONE DEL COLLETTIVO IPPOLITA, HACKING DEL SÉ. DISERTARE IL CAPITALISMO DEL CONTROLLO (2024), IN RIFERIMENTO AL CONCETTO DI SIMULACRO NELL’OPERA DI PHILIP DICK E AL SUO IMMAGINARIO. L’ANDROIDE È SIA IL SIMULACRO DELL’ESSERE UMANO, SIA DELLA REALTÀ CONDIVISA: SOGGETTO E OGGETTO SI CONFONDONO, COSÌ COME REALTÀ E ALLUCINAZIONE. MI VIENE IN MENTE CIÒ CHE HANNAH ARENDT SOSTENEVA IN MERITO AL FATTO CHE IL SUDDITO IDEALE DEL REGIME TOTALITARIO NON È IL NAZISTA CONVINTO, MA LA PERSONA PER LA QUALE NON C’È PIÙ DIFFERENZA FRA REALTÀ E FINZIONE. OGGI SIAMO IMMERSI IN UNA TECNOCRAZIA DAL POTERE SUBDOLO, CAPACE DI CAPITALIZZARE L’IMMAGINARIO E DI IMPEDIRE LA VISIONE DI ORIZZONTI ALTERNATIVI. NON SOLO: MONDO REALE E MONDO VIRTUALE SONO PERFETTAMENTE COMPLEMENTARI, NELL’ACCEZIONE PIÙ SPAVENTOSA. VERREBBE DA CHIEDERSI SE LA COLONIZZAZIONE DEL MONDO DIGITALE DA PARTE DI POCHI MILIARDARI (PRIVILEGIATI, POTENTI BEN PRIMA DI DIVENIRE IMPRENDITORI IN QUESTO SETTORE) ABBIA INCRINATO GRAVOSAMENTE I SISTEMI DEMOCRATICI. A TAL PROPOSITO, IN UNA NOTA RIPORTI UNA DICHIARAZIONE DI PETER THIEL, COFONDATORE DI PAYPAL: “NON CREDO PIÙ CHE LA LIBERTÀ E LA DEMOCRAZIA SIANO COMPATIBILI”. SIGNIFICA CHE PER I PADRONI DEL MONDO, LA LIBERTÀ NON È UN DIRITTO UMANO UNIVERSALE, FONDAMENTALE E INVIOLABILE, MA UN PRIVILEGIO DI POCHI? Per me Peter Thiel è il più inquietante della sua categoria. In questo periodo sono uscite le conversazioni dei famosi files di Epstein. Il fatto che tramite il controllo delle tecnologie e dei social media sia possibile influenzare l’andamento politico del mondo ormai non è più una teoria. Non che ci fosse bisogno di conferme ulteriori, ma ora ne abbiamo davvero la prova. In questo contesto, secondo me dovremmo dare spazio ai nostri sentimenti e alle nostre emozioni. Io dico sempre che per essere miliardari bisogna essere psicopatici, nella definizione clinica del termine. Non c’è modo di guadagnare così tanto, non c’è modo di accumulare così tanta ricchezza, in mondo come il nostro, senza sfruttare le persone. Ultimamente, i discorsi che ho sentito fare a Elon Musk, a Peter Thiel, a Mark Zuckerberg e a Sam Altman, ex presidente di OpenAI, sono dei discorsi completamente fuori dall’umanità. E questo mi dà speranza perché sono convinto che la non umanità di certi meccanismi sia sempre più evidente anche alle persone non coinvolte attivamente nella politica. È un vantaggio rispetto a quando questo tecno-ottimismo ci sembrava ragionevole, perché prima veniva venduto molto meglio. Vent’anni fa pensavamo ancora che la tecnologia avrebbe sicuramente migliorato le nostre vite. In realtà, la tecnologia ha ancora il potere di migliorare le nostre vite, ma il problema è dato dal fatto che, invece di essere di proprietà e al servizio delle masse, la tecnologia è diventata sempre più privatizzata e utilizzata per estrarre valore alle masse. PER TE SIAMO IN UNA SITUAZIONE VANTAGGIOSA? NEL TUO LIBRO SOSTIENI CHE “IL DISAGIO DIGITALE SERPEGGIA FRA DI NOI” E NON SOLO FRA ANTAGONISTI E ATTIVISTI. COME FAI A ESSERE COSÌ POSITIVO?  Non posso portare dati o numeri concreti. Porto un mio dato aneddotico. Mi occupo di questi temi da tempo e da ben prima di pubblicare Assalto alle piattaforme. Quando ne parlavo cercando di problematizzarli mi scontravo con un muro di gomma: venivano recepiti come discorsi idealisti. Mi dicevano “il mondo funziona così, devi prenderne atto e basta; io sono comodo qua dentro alle piattaforme, ai social. Sei troppo rigido”. Invece, negli ultimi anni, ho notato un cambiamento nelle reazioni di chi mi ascolta. Non dico che il risveglio delle coscienze sia merito mio: il mio è un pixel di lavoro in mezzo a migliaia e migliaia di altri pixel che compongono l’immagine. In questo contesto, vorrei citare la resistenza palestinese, che ci ha insegnato tantissimo. Secondo me, uno dei contributi enormi che ha dato è stato mettere a nudo alcuni dei meccanismi e dei legami tra tecnologia, piattaforme e il capitalismo. Ecco perché io vedo un risveglio delle coscienze. Perché andando a parlare in giro di questi temi adesso trovo molle cariche di energia potenziale che non vedono l’ora di attivarsi. Se fino a un po’ di tempo fa si diceva che nel mondo digitalizzato “non si sta benissimo, ma non si sta davvero male”, perché siamo nel migliore dei mondi possibili, adesso invece c’è tanta consapevolezza di come questi meccanismi siano problematici. Chiaramente, possiamo trovare anche migliaia di persone alle quali non importa niente, ma ci sono studi che dicono che i grandi cambiamenti partono quando una piccola percentuale – se sono sbaglio si parla di un 3% della popolazione – sviluppa una nuova consapevolezza. Io vedo che quella consapevolezza sta crescendo anche e soprattutto fuori dalla bolla di chi ha le competenze tecnologiche. Chi si occupa di questi temi da vicino da anni ha messo più facilmente a fuoco quali erano le storture di Meta, di TikTok, di Amazon, di Windows, di Microsoft, di OpenAI, ecc. Quella bolla era, per forza di cose, una minoranza. Non possiamo aspettarci la rivoluzione sperando che la faccia quella persona su mille che sa programmare in C++. Invece oggi questa consapevolezza si sta diffondendo tra la gente comune. Tornando alla metafora di Dungeons & Dragons, questa presa di coscienza non si sta propagando tra i maghi, ma tra gli abitanti del villaggio razziato dal drago. LEGGENDO ASSALTO ALLE PIATTAFORME, RIFLETTEVO SUL FATTO CHE LA FINE DEL MOVIMENTO NO-GLOBAL, IL G8 DI GENOVA E L’ASCESA DEI COLOSSI DEL DIGITALE COINCIDONO CRONOLOGICAMENTE NEI PRIMI ANNI DUEMILA, QUANDO ABBIAMO COMINCIATO A CEDERE I NOSTRI DATI (OVVERO I TASSELLI DELLA NOSTRA IDENTITÀ) PER OTTENERE IN CAMBIO DELLE COMODITÀ. SECONDO TE È UN CASO OPPURE NO CHE LE PIAZZE FISICHE E INTERNET DELLA CONTROINFORMAZIONE SI SIANO SVUOTATI? C’È UNA CORRELAZIONE? Assolutamente sì. Ovviamente, non nel fatto che il G8 di Genova abbia portato all’ascesa di Facebook. Non c’è una causalità. Però esiste una correlazione fra cosa è cambiato su Internet e cosa è cambiato nel mondo fisico. Penso che ci sia una linea di causalità tra l’oppressione della componente libertaria e indipendente di Internet e il fatto che ci siamo trovate e trovati con uno strumento in meno, finito nelle mani di chi detiene il potere e che i movimenti nel 2001 cercavano di contrastare. Il caso di Cambridge Analytica è la dimostrazione di come con grandi capitali sia possibile comprare lo strumento Internet per esercitare un effetto sul mondo estremamente radicale, come nella Brexit e nell’elezione di Trump nel 2016. Gli ultimi grandi stravolgimenti dell’Occidente hanno origine da Meta. È l’ennesima dimostrazione che il digitale non è una dimensione a parte, ma è un aspetto ben definito e causale del reale. Se abbiamo così tanta documentazione preziosa sul G8 di Genova, se abbiamo così tanta documentazione al di là di quella ufficiale diffusa dalla questura, come testimonianze e dossier di chi era quei giorni a Genova, è grazie a una realtà grandiosa di quegli anni che era Indymedia, nata dal movimento no-global e dalle proteste a Seattle contro il WTO (World Trade Organization). Il motto di Indymedia era “Non odiare i media, diventa i media”. Si trattava di una sorta di TV fatta per diffondere informazioni dal basso. Un sito dove chiunque poteva farsi reporter, proprio negli anni antecedenti allo scoppio di Internet. Premetto che io tendo a collocare l’esplosione definitiva di Internet, quella che sancisce l’inizio di un’epoca in cui ci troviamo ancora, con la diffusione degli smartphone. Con gli smartphone tutti sono entrati su Internet: hanno aperto le porte alla vita online anche a chi, fino a quel momento, non l’aveva frequentata. Indymedia nasce proprio in quel momento, quando l’esplosione di Internet stava avvenendo. Una diffusione che “ha fatto anche cose buone”, come la raccolta e la pubblicazione della documentazione che abbiamo ancora oggi sul G8 di Genova. Potevamo osservare ciò che accadeva nel mondo da due prospettive parallele: c’era un Internet plurale, libero, decentralizzato, dove fiorivano grandi progetti no profit e autorganizzati, esattamente come Indymedia; dall’altro, nel mondo fisico, c’erano dei grandi movimenti, che non nascevano solo su Internet, ma che in Internet trovavano uno strumento prezioso per coordinarsi e comunicare. Poco tempo dopo, prima con l’avvento di MySpace e poi, definitivamente, con l’arrivo di Facebook, questa pluralità di Internet è venuta meno. Se prima del 2001 esistevano tantissimi siti, ognuno con la sua indipendenza, di fatto negli ultimi anni possiamo dire di avere cinque siti (Facebook, Instagram, YouTube, X, TikTok) dove vengono ricondivisi sempre gli stessi contenuti. La grande differenza è che queste piattaforme non nascono decentralizzate: non nascono con l’obiettivo di farci interagire, di organizzarci, di farci comunicare e socializzare davvero, anche fuori dalle app. A prescindere da tutte le premure etiche, sono piattaforme ottimizzate per far aumentare i profitti di chi le possiede, attraverso le pubblicità che ci raggiungono e i dati che cediamo. Il parallelo che vedo è che prima avevamo un Internet estremamente plurale, un potenziale amplificatore di tutto quello che avveniva nel mondo fisico, come una vera e propria piazza dove incontrarsi. Ora è diventato un grande centro commerciale. Se ci troviamo in piazza è più facile parlare di cambiamento e di rivoluzione. Se ci troviamo al centro commerciale è più difficile che accada. Per questo credo che la lotta alla libertà digitale sia cruciale in questo momento. Perché qualunque sia il futuro delle battaglie, qualunque sia la direzione che le vogliamo darle, Internet ce lo dobbiamo riprendere. UN TEMA RICORRENTE NELLE COSIDDETTE BOLLE DEI GRUPPI ANTAGONISTI E DI PERSONE CHE SI OCCUPANO DI POLITICA ATTIVA È QUELLO DELL’UTILIZZO DELLE PIATTAFORME SOCIAL MAINSTREAM PER FARE CONTROINFORMAZIONE, DAL MOMENTO CHE ANDREBBERO BOICOTTATE E CHE IL MEDIUM È IL MESSAGGIO, OVVERO CHE GLI ARGINI ENTRO I QUALI MUOVERSI NON SONO ADERENTI AI VALORI CHE SORREGGONO DETERMINATE ISTANZE. UN ESEMPIO FRA TUTTI È QUELLA SORTA DI LINGUAGGIO IN CODICE CHE PREVEDE L’USO DI SPECIFICHE EMOJI O DI NUMERI AL POSTO DELLE LETTERE PER EVITARE DI ESSERE PUNITI DALL’ALGORITMO, FINENDO IN SHADOW BAN O PERSINO VEDENDO IL PROPRIO ACCOUNT CANCELLATO PER SEMPRE. PENSO AL PROFILO TIKTOK DELLA GIORNALISTA PALESTINESE BISAN OWDA. TU SEI FRA QUELLI CHE NON CREDONO ALL’EFFICACIA DI QUESTO TIPO DI LINGUAGGIO. PUOI SPIEGARE MEGLIO PERCHÉ? PER ESEMPIO, CREDI CHE LE MANIFESTAZIONI A SOSTEGNO DELLA GLOBAL SUMUD FLOTILLA DI FINE 2025 SI SIANO SGONFIATE TROPPO PRECOCEMENTE, NONOSTANTE LA TREGUA NON SIA STATA MAI RISPETTATA, ANCHE A CAUSA DI QUESTA VACUITÀ DEL LINGUAGGIO SOCIAL? CHE SENSO HA FARE CONTROINFORMAZIONE SUI SOCIAL MAINSTREAM? È una questione che mi sta particolarmente a cuore. Faccio un esempio che riporto anche sul libro, quando parlo di TikTok. Molte persone, giustamente, mi dicono che tramite quella piattaforma si sono informate sulla Palestina, che per la generazione Z è stato un veicolo importante di informazione sulla questione. Sono estremamente grato a chi ha fatto quel lavoro molto bene, amplificando la consapevolezza sulla causa. Personalmente non credo che ora la strategia migliore sia abbandonare del tutto le grandi piattaforme commerciali. In futuro auspico di farlo definitivamente, ma ora è meglio fare ragionamenti strategici. Da un lato le piattaforme sono luoghi in cui non possiamo esprimerci come vogliamo e dobbiamo autocensurarci, aggirando possibili limitazioni; dall’altro snaturano il nostro messaggio e la sua efficacia. In realtà il problema è ancora più grande e ben rappresentato dal fatto che la “tregua” mendace sulla Striscia di Gaza non c’è mai stata, il cessate il fuoco non è mai stato rispettato, eppure tutta quella grande emozione di massa si è sgonfiata, senza che la situazione a Gaza migliorasse affatto. I bombardamenti sono continuati, le vittime continuano ad aumentare, le condizioni in cui sono costrette a sopravvivere le persone sono sempre più disumane. Eppure tutto quel buzz e quella elettricità che abbiamo visto anche sui grandi social a fine settembre sono spariti. Questo si deve a un fenomeno ben preciso. Ossia che tutto quello che mettiamo nelle piattaforme è content e il content è di per sé effimero. È come se fosse l’allestimento della vetrina. Noi siamo gli allestitori delle vetrine che noi stesse e noi stessi guardiamo. La vetrina dev’essere costantemente allestita e rinnovata. Perciò il content ha una data di scadenza brevissima e tende a muoversi seguendo le wave, le mode, i trend. Questo purtroppo è quello che è successo anche con un fenomeno estremamente bello e positivo come le grandi mobilitazioni per la Palestina. La nostra battaglia è diventata content, ne ha tratto qualche beneficio, ma poi si è scontrata contro l’enorme limite del content e ad oggi il tema è quasi sparito. Per questo nel mio libro scrivo che ben vengano le battaglie di consapevolezza anche sulle grandi piattaforme, ma non possiamo farle solo lì. È necessario tornare a investire nel mondo fisico e in alternative digitali come il Fediverso perché abbiamo visto che anche un risultato straordinario come organizzare grandi mobilitazioni internazionali può infrangersi contro la natura effimera del content. A PROPOSITO DI CONTENT, IN ASSALTO ALLE PIATTAFORME PARLI DEL FATTO CHE NELL’ERA DEL WEB 2.0 OGNI MESTIERE, OGNI PROFESSIONE E OGNI FORMA D’ARTE È LIVELLATA DALLA MACINA DIGITALE E RIDOTTA A UN UNICO RUOLO: QUELLO DEL CONTENT CREATOR. PERFINO I SEMPLICI UTENTI LO SONO. IN UN MONDO SENZA PIÙ CLASSI SOCIALI BEN DEFINITE, MA FLUIDE, L’UNICA COSCIENZA DI CLASSE CHE POTREBBE INNESCARE L’INSURREZIONE CONTRO L’OPPRESSORE È QUELLA DI UNA COSCIENZA DI CLASSE 2.0 DA CONTENT CREATOR? È un tema difficile. Chi trova la quadra sulla coscienza di classe farà la prossima rivoluzione. Bisognerebbe partire da cos’è la classe oggi. Giustamente Marx distingueva tra chi detiene i mezzi di produzione e chi non li detiene. Ovviamente, tutta la storia della coscienza di classe si è evoluta nel Novecento, quando ai suoi albori il soggetto rivoluzionario si identificava con l’operaio, perché in grado di agire sul reale in un modo capace di modificarlo. Da lì in poi, si sono riempite pagine e pagine su che cosa volesse dire coscienza di classe e soggetto rivoluzionario. Nel frattempo il mondo è cambiato così tanto che oggi siamo molto confuse e confusi. Abbiamo smarrito il senso della lotta di classe e una delle ragioni è la progressiva demolizione del concetto stesso di coscienza di classe. Sono cambiati i mezzi di produzione: oggi non ci sono più solamente le fabbriche. A questo si somma il fatto che i social non funzionano davvero come network, perché sono più simili alla TV, che ci fa restare a casa. Perciò, io non credo che i prossimi soggetti rivoluzionari saranno i content creator, né credo che la prossima rivoluzione dipenda dallo sviluppo della loro coscienza di classe. Penso che sarà necessario anche il loro risveglio, nell’ottica della promozione di un modo di stare su Internet non su piattaforme commerciali ma su realtà autogestite e autonome. Da quelle basi lo strumento digitale sarà uno strumento potentissimo per rivendicare una coscienza di classe su scala più ampia, qualunque cosa decideremo sia la classe. Credo che sia necessaria una rivendicazione e un modo diverso di vivere la dimensione digitale che ci faccia realizzare, come scrivevo nel libro, che siamo tutte e tutti sulla stessa barca. Sulla piattaforma c’è chi detiene i mezzi di produzione e chi non li detiene. Più prendiamo consapevolezza sul funzionamento di queste piattaforme, più emerge come la struttura stessa di queste piattaforme sia fatta per atomizzare qualsiasi vagito di coscienza di classe e che quindi sia necessario fare un passo laterale verso le alternative, iniziando a vivere diversamente le nostre vite digitali. Esattamente come se smettessimo di andare tutti sabato pomeriggio al centro commerciale e iniziassimo a passare tutti sabato pomeriggio insieme ai collettivi in un centro sociale. Semplicemente, la tua coscienza risponde con due risultati diversi. L'articolo A chi appartengono le idee? proviene da Il Tascabile.

I n una delle scene chiave di Videodrome, film a suo modo profetico realizzato nel 1983 da David Cronenberg, il protagonista Max Renn viene attratto dall’oggetto del suo desiderio sessuale, Nicki Brand, che lo chiama da dentro/dietro lo schermo di un apparecchio televisivo. “Come to Nicki”, dice la proiezione della donna a Max, mentre la videocamera si avvicina in maniera sempre più stretta alle labbra di Nicki. Max si avvicina, tocca la televisione, che al contempo si deforma, si muove, diventa materia viva, pulsante, sensuale. Il protagonista penetra lo schermo, ma anche lo schermo penetra la carne umana, tant’è che cadono le distinzioni tra mondo reale e simulacro digitale. Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Martin pleure è un cortometraggio del 2017 di Jonathan Vinel realizzato usando le animazioni e il gameplay del celebre videogioco Grand Theft Auto V. Martin un giorno scopre che tutti i suoi amici sono svaniti nel nulla e non sembra esserci modo di rintracciarli. Il monologo interiore del ragazzo ci guida nel viaggio alla ricerca degli amici perduti, in un susseguirsi di scene di tristezza, solitudine, paura, rabbia, fino alla violenza estrema. In un breve stacco, vediamo tre personaggi mascherati – forse gli amici del protagonista – che però sono figure riprese dal vivo, non gli avatar artificiali che popolano l’universo digitale da videogioco in cui si ambienta il lavoro di Vinel. Il corto si conclude con Martin che salpa con un motoscafo e si dirige verso l’orizzonte. Se avrà fortuna, magari un glitch lo aiuterà a bypassare i limiti imposti dall’architettura digitale, a noclippare al di fuori dei confini della mappa e arrivare nell’ecosistema del “reale” in cui si trovano i suoi amici. Ma quale dei due mondi è quello reale? In Videodrome come in Martin pleure a emergere è il rapporto tra contiguità e differenza che separa l’ecosistema digitale, costruito per mezzo di tecnologie sempre più performanti, e il mondo analogico, che ancora oggi ci ostiniamo a chiamare “reale”. La questione che però emerge in maniera manifesta nel lavoro di Cronenberg e in modo implicito in quello di Vinel è se abbia ancora senso fare questa distinzione, dal momento che l’influenza delle macchine su ogni aspetto della nostra vita è talmente ampio che da più parti si parla ormai di postumanesimo. Negli ultimi anni il tema ha visto coinvolti filosofi, accademici, artisti, operatori culturali, attivisti, con un grado di elaborazione teorica repentina, che va di pari passo solo con l’incedere rapidissimo delle nuove tecnologie sulle quali ci si confronta. Di questi cambiamenti prova a tenere traccia Seamless (2025), il nuovo libro edito da Nero per la curatela di Francesco Spampinato, professore di storia dell’arte contemporanea all’Università di Bologna. Come si intuisce dal sottotitolo – Arte, visualità e cultura elettronica in epoca post-pandemica – il volume si concentra in particolare sull’epoca post-Covid, ovvero da quando tutti noi, a causa dei vari lockdown tra 2020 e 2022, abbiamo iniziato a sperimentare ogni giorno il “principio di naturale continuità tra il reale e il virtuale”, al punto che “il nostro doppio sullo schermo non ci fa più effetto, sebbene di tanto in tanto non possiamo fare a meno di guardarlo per assicurarci che risponda ancora a noi”. Riunioni online, call, dislocazione fisica, demoltiplicazione degli avatar e delle proiezioni digitali sono tutti aspetti che esistevano anche prima del Covid, ma che la pandemia ha contribuito a inscrivere nell’orizzonte del quotidiano. > Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione > televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Il volume è frutto dal lavoro svolto da AVEC (Art, Visuality and Electronic Culture), un think tank nato in seno all’ateneo bolognese e animato prevalentemente da studenti e studentesse della laurea magistrale in arti visive e dei corsi di dottorato in arti, storia, società e in immagine, linguaggio, figura. Nato tra il 2021 e il 2022, AVEC è responsabile di una serie di workshop tematici semestrali che hanno lo scopo di porre in dialogo le ricerche svolte da dottorandi e laureandi con le attività di ricercatori indipendenti, artisti e operatori culturali di vario tipo. Ogni workshop ruota attorno a un tema e, nel caso dei quattro incontri di cui il volume vuole essere una restituzione, a guidare le riflessioni erano, rispettivamente, concetti come il metaverso, la catastrofe, il cyberfemminismo e l’intelligenza artificiale (IA). Nonostante le attività di AVEC non nascessero con l’intenzione iniziale di sviluppare un unico tema, è emersa a posteriori la metafora del seamless, che oltre a dare il titolo al volume affiora anche come tratto unificante dei vari interessi del collettivo. Seamless – letteralmente, “senza cuciture” o “senza soluzione di continuità” – fa riferimento alla tecnologia utilizzata nel campo dell’abbigliamento per la realizzazione di capi che aderiscano al corpo e lo modellino, fasciandolo in maniera uniforme così da nasconderne le imperfezioni. Secondo Spampinato, l’attrattiva verso capi di questo tipo – di cui quelli prodotti dal brand SKIMS della celebrity americana Kim Kardashian sono tra i più celebri – è data anche dalla capacità “di enfatizzare – non solo alla vista diretta ma anche nei processi quotidiani di autorappresentazione e mediazione – la dimensione artificiale del corpo umano, liscio come un corpo-immagine post-prodotto grazie a filtri o trasfigurato in avatar”. Di qui, quindi, la possibilità di traslare questo termine verso il mondo tecnologico post-pandemico, facendone una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza soluzione di continuità”, in cui il concetto di seamless diventa “condizione percettiva del continuum reale-virtuale”. L’articolata architettura costruita dall’interazione reale-virtuale è molto complessa da identificare e ancora di più da sintetizzare. In una continua operazione di worldbuilding – per usare un termine caro agli amanti dei videogiochi – provare a stare al passo con la tecnologia che cambia è un’impresa ambiziosa. Per questo, Seamless propone una struttura editoriale che da una parte ricalca i formati dei workshop, dall’altra prova a offrire sensi di lettura multipli, che non si limitano alla sola forma saggistica. Ogni capitolo si apre quindi con un intervento redatto collettivamente da AVEC o affidato a intellettuali riconosciuti, che ha il compito di fissare i parametri di riferimento. A questo segue un contributo storico, tre casi studio e poi il resoconto di un progetto artistico che indaga criticamente il tema prescelto. In questo modo, AVEC propone non tanto di costituirsi come un’alternativa alla storia dell’arte ipercontemporanea in epoca post-pandemica, quanto offrire una visione trasversale, che interseca più ambiti disciplinari in maniera dinamica. È proprio questa dinamicità, questa capacità di scartare lateralmente, uno dei requisiti essenziali per l’esplorazione di quel panorama mobile contemporaneo dato dalla condizione di seamless. Non è un caso che a ogni workshop venga associato un tool, uno specifico strumento tecnologico di recente sviluppo, ma già a rischio di obsolescenza programmata. > Seamless è una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado > di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, > offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza > soluzione di continuità”. In quest’ottica, prendiamo per esempio gli NFT, il tool del primo capitolo dedicato al metaverso ed eloquentemente sottotitolato “How to build a universe that doesn’t fall apart two days later” (Come costruire un universo che non cada a pezzi due giorni dopo). Era il 2021 quando tutto il mondo dell’arte impazzì per gli NFT, i non-fungible-token, visti come la nuova frontiera dell’arte immateriale, possibile grazie alle nuove tecnologie. Everydays: The First 5000 Days, un’opera digitale di Beeple composta da 5000 immagini digitali, fu venduto come NFT da Christie’s per 69 milioni di dollari. Erano più o meno gli stessi mesi in cui il caporedattore di una rivista con cui collaboravo si domandava perplesso cosa fossero le skins di Fortnite per cui il figlio gli chiedeva soldi, forse senza comprendere fino in fondo che la costruzione di un’identità personale per il proprio avatar digitale attraverso il cambio di abiti è importante quanto lo è quella nel nostro mondo analogico. Come sempre, questa importanza l’avevano intuita gli uffici marketing di alcuni brand come Balenciaga e Gucci, che tra 2021 e 2022 crearono intere capsule collection acquistabili nel metaverso e rese disponibili come skins per i giocatori di Fortnite o Minecraft. Eppure, la bolla del metaverso e degli NFT sembra durata appena lo spazio di una stagione, tanto che oggi pare di parlare già di tech-archeologia. L’eterogeneità degli approcci sviluppati nel volume edito da Nero, dunque, è funzionale non tanto alla resurrezione di tecnologie che nascono, muoiono, rinascono nello spazio di pochi anni e, in taluni casi, di pochi mesi, quanto piuttosto alla possibilità di offrire, prima con gli incontri dal vivo e poi nella forma libro, una lettura critica del presente nel suo farsi. Così, per esempio, se il contributo storico dell’educatrice e artista Sara Bonaventura ricostruisce le origini del metaverso nelle opere di fantascienza del secolo scorso, da Dick a Gibson, gli altri interventi riportano il tema alla stretta attualità, tra musei decentralizzati virtuali e simulazioni digitali del pianeta Terra. AVEC, ed è questo uno degli aspetti più interessanti, si sforza di operare al di fuori delle griglie dell’accademia, andando a toccare temi e argomenti molto ancorati alla quotidianità. Il secondo capitolo, ad esempio, di apre con un intervento di Franco “Bifo” Berardi che analizza il rapporto tra desiderio, depressione e digitalizzazione dei rapporti sociali in epoca post-pandemica, situazione che ognuno di noi ha vissuto in prima persona durante le lunghe fasi di isolamento da lockdown. Seguono poi contributi sull’arte urbana e il muralismo contemporaneo, ma anche sulla moda e le wearable technologies come tecnologie per la sopravvivenza. L’analisi di aspetti che intersecano il vivere quotidiano e non rimangono solo appannaggio di micronicchie di esperti già di per sé testimonia l’ampiezza e la trasversalità del tema. Seguendo fino in fondo la metafora del seameless, la realtà comune, persino banale, che esperiamo ogni giorno è già contaminata dalla presenza ineliminabile del digitale e su questo, quindi, è doveroso riflettere. Che l’aspetto tecnologico sia ormai inscindibile dalla nostra esistenza tanto da legarsi con questioni di stringente attualità è confermato dal terzo capitolo. Qui il femminismo, giustamente all’ordine del giorno sulle agende culturali di tutto il mondo, viene declinato nell’ambito tecnologico a partire dalla figura del cyborg proposta da Donna Haraway, in una rilettura della docente in sociologia Federica Timeto. Glitch feminism, cyberfemminismo e transfemminismo ritornano variamente nell’intervento storico e nei casi studio di questa sezione, a conferma di un lavoro in cui l’azione artistica viene riconsiderata alla luce del dibattito filosofico e culturale odierno. > La domanda è al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e > ossa? Seamless dichiara esplicitamente tra i propri modelli di riferimento due pubblicazioni nate in seno a corsi universitari negli anni Settanta, ovvero Il Gorilla Quadrumàno del Gruppo di Drammaturgia 2, a cura di Giuliano Scabia (1974), e Alice disambientata del Gruppo A/ Dams, a cura di Gianni Celati (1978). In AVEC emerge quindi un’attitudine che, se non si vuole chiamare “militante”, prova almeno a essere consapevolmente critica e attenta verso un mondo che non si limita alle passioni perverse di un accademismo spesso troppo asfittico. Già questo sarebbe un sufficiente invito alla lettura, tanto più se si sente la necessità di dare un senso al seamless delle nostre esistenze, a quel continuum reale-digitale che pare il tratto distintivo di questa nostra “nuova era oscura”, per usare una definizione di James Bridle. D’altronde, nel 1968, nel romanzo Do Androids Dream of Electric Sheep? – che diventa qui anche l’omonimo titolo del primo capitolo di Seamless – Philip Dick si chiedeva se “gli androidi sognano pecore elettriche”. Il volume edito da Nero, invece, sembra ribaltare la domanda dello scrittore statunitense rivolgendosi direttamente al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e ossa? L'articolo Seamless a cura di Francesco Spampinato proviene da Il Tascabile.

È del tutto inutile scandalizzarsi per le dichiarazioni di Peter Thiel sull’Anticristo e ridurle alle farneticazioni ossessive di un megalomane con il complesso del messia. Allo stesso modo, non serve a nulla stracciarsi le vesti per il suo sostegno (fin dalla prima ora) all’attuale presidenza statunitense e per la sua adesione (peraltro da tempi non sospetti) all’immaginario politico e culturale che questa sposerebbe. Niente è più lontano dalla comprensione dell’indignazione, che riduce ogni cosa a spauracchi, caricature e semplificazioni. Ed è un’occasione persa, perché l’insieme di saggi, articoli e interviste prodotto da Thiel negli ultimi vent’anni costituisce, al netto delle provocazioni, una complessa filosofia della storia e un’ancor più ambiziosa teologia della tecnica che molto rivelano non solo dell’epoca attuale, ma soprattutto ‒ in ciò che sottintendono e in ciò che tacciono ‒, della tecnologia stessa, del suo significato e della sua mitologia. E lo fanno, per di più, dall’interno, dalla gola del leone, per così dire. O, meglio, dalla tana del lupo. Tra i fondatori di PayPal, primo investitore esterno in Facebook, creatore, fra le tante aziende, di Palantir Technologies (società di analisi di dati a cui si affidano la CIA, l’FBI, l’ICE e la NATO), venture capitalist miliardario, sostenitore di Trump e J.D. Vance, si sbaglierebbe a sottostimare l’importanza di Thiel nell’influenzare non solo lo Zeitgeist della Silicon Valley nell’ultimo trentennio ma, per estensione, il mondo stesso in cui viviamo. Laureatosi a Stanford in filosofia, Thiel ha anche sviluppato, nel corso del tempo, un pensiero articolato sul presente, il senso della storia e le prospettive venture che da un po’ si concentra sul recupero di nozioni teologiche cristiane e scenari millenaristici. Per chi pensava che questi discorsi appartenessero a un passato sepolto e superato, non potrebbe esserci nulla di più incongruo che sentirli dalla bocca dell’uomo venuto dal futuro. Libertario e messianico, conservatore e futurista, nell’immaginario di Thiel s’intrecciano la fantascienza, Leo Strauss, la filosofia russa, René Girard, l’anarcocapitalismo, Il Signore degli Anelli, Carl Schmitt. I detrattori non vi vedono che una ridda di antinomie, o semplicemente – per gli automatismi del giudizio morale – una pericolosa miscela di reazionarismo e delirio religioso, di ultraliberismo e paranoie da fine del mondo. Per i suoi estimatori è, se non il salvatore dell’umanità o il re-filosofo di Platone, quantomeno un visionario in anticipo su chiunque altro di una decina d’anni. Da una parte o dall’altra, tuttavia, non è così comune che i suoi testi vengano effettivamente interrogati come meriterebbero. Si legge, sì, ma si legge davvero? > Libertario e messianico, conservatore e futurista, nell’immaginario di Thiel > s’intrecciano la fantascienza, Leo Strauss, la filosofia russa, René Girard, > l’anarcocapitalismo, Il Signore degli Anelli, Carl Schmitt. Al cuore di quello che Thiel scrive – non dall’altro ieri, appunto, ma dall’inizio del millennio – c’è una essenziale preoccupazione che ha a che fare con il senso della storia e il progresso tecnologico. Ancor più significativo, però, è proprio che nel corso del tempo questo discorso abbia assunto le sembianze di un’escatologia in pieno stile, tanto che alcuni dei suoi testi più recenti sono usciti su First Things, rivista americana di orientamento cristiano e dall’indubbio pedigree conservatore. Anche molti suoi interlocutori e intervistatori vengono da questo campo, il che fa pensare che da parte di quel mondo vi sia un interesse verso Thiel – interesse da questi manifestamente corrisposto. Ma se il lessico cristiano nel suo caso non segnalasse tanto un’esegesi biblica più o meno giustificata quanto il tentativo di coprire di parole vetuste e per alcuni rassicuranti un racconto diverso e, anzi, inconciliabile? Ebbene, in quel caso, lo sforzo di legittimarsi agli occhi del cristianesimo statunitense e non solo sarebbe sintomatico di tutt’altre intenzioni. Gli inventori del Regno Il fatto che il discorso sul progresso debba ammantarsi di paramenti teologici non stupisce nessun osservatore attento. Che esso si fondi su una secolarizzazione dell’escatologia cristiana è dopotutto cosa arcinota almeno dai tempi di Baudelaire, e storcerà il naso solo chi pensa che sulle credenze antiche sia stata definitivamente stesa una tabula rasa elettrificata. Thiel non è solo perfettamente consapevole della genealogia del progresso, ma è anche, oggi, il più esplicito portavoce delle sue istanze, spogliate di ogni orpello umanitaristico e magniloquente. Oltre la facciata della sua Realpolitik, al di là degli scenari apocalittici che Thiel paventa, dunque nella professione di fede nella salvezza tecnoscientifica che, a sua detta, è la sola alternativa all’annientamento o all’ancor più temibile regno dell’Anticristo, a parlare sembra la voce del progresso tecnologico stesso in termini che, rispetto ad apripista come Nick Land, ammorbidiscono i toni senza però addolcirli, mentre a confronto di Ray Kurzweil profetizzano, sì, ma senza scivolare nel kitsch. Cristiana è l’idea che la storia abbia un senso e una direzione, e che la direzione sia quella che – per dirla con il Sergio Quinzio di Religione e futuro, un libro dei primi anni Sessanta che con la massima lucidità affrontava il problema della scomparsa della religione nel mondo moderno – “conduce alla vetta culminante […] del regno messianico”. Dubito che Thiel conosca Quinzio, ma il suo recente articolo “Voyages to the End of the World” non dice nulla di diverso quando si chiede: “il Dio del Nuovo Testamento non è forse il primo fautore del progresso?”. Nel senso cristiano, la storia è infatti una marcia in avanti verso la salvezza, e non, com’era stato per i pagani, il ciclico, ineluttabile sorgere e cadere di imperi e civiltà. Rispetto all’urgenza dei primi cristiani, che attendevano il Regno come qualcosa d’imminente, il cristianesimo si è però dovuto adeguare alla dilazione, per Quinzio sconsolante, della fine dei tempi. Tempi che, duemila anni dopo Cristo, non sono ancora giunti a compimento. > Ma se il lessico cristiano nel suo caso non segnalasse tanto un’esegesi > biblica più o meno giustificata quanto il tentativo di coprire di parole > vetuste e per alcuni rassicuranti un racconto diverso e, anzi, inconciliabile? Così, nel lento scorrere dei secoli, all’attesa escatologica è andata sostituendosi la presa di coscienza della storia come dato di fatto. Ma la novità assoluta del cristianesimo era segnatamente l’annuncio del “definitivo e radicale capovolgimento” del mondo che faceva spazio al Regno dei cieli, cosa che “non poteva coesistere con la continuazione sostanzialmente identica della vecchia storia”. Delle due l’una, scrive Quinzio: o “il cristianesimo distruggeva la storia” come promesso, “o la storia distruggeva il cristianesimo, dopo averne assunto tutto quanto non fosse incompatibile con la sua stessa esistenza, fino a confondersi con esso”. È il processo che è stato chiamato secolarizzazione, in cui dal tronco deluso del cristianesimo, sempre più stanco, sempre più incapace di fornire risposte credibili al perché della storia che procedendo imperterrita si lascia la religione alle spalle, sorge il moderno. Come un ribaltamento, il negativo di ciò che c’era prima. Più che attendere la fine della storia, esso ambisce a fare la storia. E il testo paradigmatico del nuovo modo di sentire è un’opera non a caso centrale anche nella riflessione di Thiel: La Nuova Atlantide (1626) di Francesco Bacone. Salpato dalle coste peruviane, un equipaggio occidentale viene spinto fuori rotta da venti capricciosi. In modo apparentemente fortuito arriva nei pressi di un’isola ignota. Qui viene accolto dagli abitanti di Bensalem, discendenti dei superstiti di un’antica e superiore civiltà e ora protetti da un rigidissimo isolamento, che ciononostante offrono ai marinai cure mediche avanzate e mostrano i prodigiosi risultati del progresso tecnico, scientifico e sociale cui sono giunti nel corso dei secoli. L’istituzione centrale della loro comunità è la Casa di Salomone, o Collegio delle Opere dei Sei Giorni, un consiglio di scienziati dedito ufficialmente “allo studio delle opere e delle creature di Dio” (trad. P. Rossi, Milano 2013). Fra tutte le creature, però, la più importante per loro è la prima, la luce. I Lumi del progresso lampeggiano qui per la prima volta. “Fine della nostra istituzione”, spiega al narratore della Nuova Atlantide un membro del Collegio, “è la conoscenza delle cause e dei segreti movimenti delle cose per allargare i confini del potere umano verso la realizzazione di ogni possibile obiettivo”. Sono infatti in grado di controllare i venti e il tempo atmosferico, padroneggiano i meccanismi fisiologici del corpo umano, la modificazione e creazione artificiale delle piante, hanno fonti di energia “a imitazione del calore del sole e di quello dei corpi celesti”, hanno sviluppato stupefacenti sistemi predittivi e armi da guerra di ogni genere (di cui ignoriamo lo scopo, considerato che in ebraico Bensalem significa ‘figlio della pace’). Un campo fondamentale delle loro ricerche riguarda l’abolizione della mortalità, ambito nel quale hanno raggiunto risultati straordinari in direzione della resurrezione artificialmente assistita. Al narratore viene dato il permesso di divulgare quanto ha visto e così, nello stratagemma della finzione, il libro incompiuto potrebbe apparire come l’opuscolo che diffonde nel mondo il verbo della Casa di Salomone, l’ideale verso cui tendere. Il progetto utopico e parareligioso di Bacone fece realmente da guida allo sviluppo iniziale delle scienze. L’idea di una società di filosofi naturali e inventori dedita all’estensione del potere umano fu il modello vero e proprio di Samuel Hartlib e poi di quanti, nel 1660, fondarono la Royal Society. Organizzazioni simili si sarebbero diffuse a macchia d’olio in tutto il continente e il pianeta. C’è una diversità di metodi e di mezzi, certo, ma gli obiettivi – il “superamento della pena del lavoro, che è il segno della situazione di caduta per la quale il cristianesimo portava la redenzione”, e poi ancora la “creazione della materia vivente”, la “conquista del cielo”, la sconfitta della morte e via dicendo – hanno, “anche nel sapore delle parole, un intenso fondo di religione”, come nota Quinzio. Tuttavia, laddove l’escatologia religiosa prometteva e basta, la tecnologia e la scienza promettono di realizzare, e intanto offrono concrete modifiche alla vita qui e ora. Non è difficile capire perché venga meno la religione dove c’è la tecnica, scrive Quinzio, giacché quest’ultima “della religione è l’ultima incarnazione”. > Secondo Thiel l’Occidente si fonda sulle due colonne portanti della scienza e > della tecnica e, parimenti, sul loro presupposto: l’anelito giudaico-cristiano > verso il progresso, il compimento, la pienezza, l’idea che la storia vada da > qualche parte. È a questa fase pionieristica, prometeica e messianica della modernità, quando l’aspirazione era letteralmente sconfiggere la morte e realizzare le antiche promesse con strumenti empirici, che Thiel si ispira. Come a più riprese ha scritto e affermato, l’Occidente si fonda sulle due colonne portanti della scienza e della tecnica e, parimenti, sul loro presupposto: l’anelito giudaico-cristiano verso il progresso, il compimento, la pienezza, l’idea che la storia vada da qualche parte. La progressione descritta, dall’attesa cristiana del Regno al concreto lavoro tecnoscientifico per modificare la natura ed estendere il potere umano su di essa, dall’aldilà all’aldiquà, è al centro del suo pensiero. Il problema, semmai, sta secondo lui in altre cosiddette conquiste del progresso e della modernità, conquiste che, col tempo, sarebbero entrate in conflitto con l’ottimismo nelle magnifiche sorti e progressive e con lo sviluppo tecnologico, al punto da costituire, oggi, i maggiori ostacoli al futuro. Fuga dalla politica È il 2009, nel pieno della crisi, quando Thiel, all’interno dell’articolo “The Education of a Libertarian”, afferma a chiare lettere: “Non credo più che libertà e democrazia siano compatibili”. Ma cosa s’intende qui per libertà, cosa per democrazia? La risposta determina il percorso intellettuale successivo, fino alle profezie dell’Anticristo e agli sviluppi attuali della politica e dell’economia statunitensi e non solo. Più facile è definire “democrazia”: coincide sostanzialmente con quella che Mencius Moldbug (alias Curtis Yarvin), figura chiave nel pensiero del cosiddetto Dark Enlightenment, ha ripetutamente chiamato “la Cattedrale”. È, di volta in volta, l’apparato, la burocrazia, il deep State, l’Unione Europea, la sinistra, le organizzazioni sovranazionali, la socialdemocrazia. Ma è soprattutto la politica stessa con i suoi riti e le sue procedure, così come è stata dal secondo dopoguerra in poi (o, talvolta, addirittura da molto prima, per esempio dalla pace di Vestfalia). Si tratta, insomma, di un altro modo per dire la sovranità politica, specialmente (ma non esclusivamente) di stampo democratico e liberale.  Ed è questo, oggi, secondo Thiel, Land, Yarvin e altri animatori di questa corrente di pensiero, il principale freno e ostacolo al progresso tecnologico e alla sua estensione su vasta scala. 26 giugno 2016, un paio di giorni dopo il referendum nel Regno Unito. “Brexit, solo l’inizio”, scrive Jeffrey Epstein a Peter Thiel. Di che cosa, gli viene risposto. Epstein spiega: “Ritorno al tribalismo. Contro la globalizzazione. Nuove incredibili alleanze. Tu e io eravamo entrambi d’accordo che i tassi a zero fossero troppo alti, e, come dicevo nel tuo ufficio, trovare cose dirette al collasso era molto più facile che trovare il prossimo buon affare”. Oggi Elon Musk equipara l’Unione Europea – con le sue normative sul digitale, sui dati, sulla privacy, le sue tasse e le sue penali – al Quarto Reich e auspica che sparisca per sempre. Trump lascia presagire l’annichilimento della sua civiltà e, in dicembre, ha annunciato che firmerà un ordine esecutivo per impedire ai singoli Stati americani di introdurre regolamentazioni sull’intelligenza artificiale (IA). Lo scopo dichiarato è la semplificazione, per evitare di ritrovarsi con norme diverse da Stato a Stato che rischierebbero di frenare lo sviluppo, con conseguente perdita di competitività nell’agone con la Cina. Ma il pensiero che vi sta dietro è decisamente più complesso. In The Education of a Libertarian Thiel metteva nero su bianco la sfiducia in un sistema politico e per certi versi economico dimostratosi impotente, inefficace e del tutto privo di visione. “Di fronte a questi fatti”, scrive, > ci sarebbe di che disperare se ci si limitasse a considerare solo il mondo > della politica. Io non dispero perché non credo più che la politica comprenda > tutti i futuri possibili del nostro mondo. Oggi, il grande compito per i > libertari è trovare una via d’uscita dalla politica in ogni sua forma – dalle > catastrofi del totalitarismo e del fondamentalismo alla massa irriflessiva che > guida la cosiddetta “socialdemocrazia”. Ci si avvicina alla comprensione anche del primo punto nella sfida mortale fra libertà e democrazia da lui teorizzata. Si tratta, innanzitutto, di libertà da più che di libertà di. Libertà dal regolamento, dall’occhio arcigno del legislatore, dalle pretese del burocrate, dagli organi di controllo. Cosa rimane, una volta aboliti tutti i limiti di velocità? Ma la velocità stessa, vivaddio! Libertà, insomma, di sviluppare senza freni né scrupoli tutto il potenziale della tecnica. Libertà contro democrazia vuol dire, in definitiva, tecnologia contro politica. > È la sovranità politica, specialmente (ma non esclusivamente) di stampo > democratico e liberale, oggi, secondo questa corrente di pensiero, il > principale freno e ostacolo al progresso tecnologico e alla sua estensione su > vasta scala. Non è casuale che le dimensioni ‘libere’ verso cui Thiel suggeriva di ripiegare nella sua grande fuga dalla politica fossero già inconfondibilmente ambienti tecnologici: il digitale, lo spazio extraterrestre e la colonizzazione degli oceani (seasteading). In confronto a questi spazi estranei alla sovranità politica, il sistema di pesi e contrappesi, di controlli e di misure degli Stati moderni, e ancor di più delle organizzazioni internazionali e sovranazionali, impedisce l’ascesa di “un nuovo Alessandro […] per recidere il nodo di Gordio della nostra epoca”, come già lamentava Thiel in “The Straussian Moment”, scritto all’alba del nuovo millennio. E altrove aggiunge, con lo stesso assolutismo: “Il destino del nostro mondo potrebbe dipendere dagli sforzi di una sola persona che crea o diffonde la macchina della libertà per rendere il mondo un posto sicuro per il capitalismo”. Non ci sarebbe di che stupirsi se aggiungesse di essere lui stesso l’eroe tanto atteso. Tramite società come Pronomos Capital, fondata da Patri Friedman (nipote dell’economista liberista Milton Friedman e teorico delle charter cities), Thiel è passato dalla ricerca e lo sviluppo di cittadelle negli oceani alla creazione e al finanziamento di spazi autonomi acquistati da Stati sovrani. Un esempio: l’insediamento di Próspera nell’isola honduregna di Roatán. È Patri Friedman, con un candore quasi inverosimile, a illustrare il pensiero sottostante alla rivista Wired: > Il governo è un settore con una barriera all’ingresso davvero altissima. In > pratica, bisogna vincere un’elezione o fare una rivoluzione per provarne uno > nuovo. È una soglia d’accesso che non ha senso. E costringe i clienti alla > fedeltà. La gente si lamenta dei piani tariffari del telefono che durano due > anni, ma pensa quant’è faticoso cambiare cittadinanza. Il sottinteso è che, nell’ottica del mercato assoluto, non c’è motivo per cui i governi e addirittura le forme giuridiche e politiche stesse non dovrebbero poter mutare con la facilità con cui si può cambiare canale o prodotto al supermercato o gestore del wi-fi, specialmente se si dimostrano inadeguati e insoddisfacenti. La soluzione proposta, di fronte all’irriformabilità della politica, allo spreco di forze della rivoluzione e alla mancanza di alternative esistenti, è ritagliare pezzi di mondo – per esempio in Groenlandia ‒ o fondarne dal principio su Marte, per inedite sperimentazioni sociali, legali, economiche. Apolitiche, ça va sans dire, o direttamente antipolitiche. E se non funzionassero? Liberi di andarsene e fondarne di nuove. L’idea fondamentale è l’estensione suprema del dominio della convenzione – per definizione sempre rinnovabile, correggibile, aggiornabile come un sistema operativo – e della società come esperimento ogni volta riscrivibile da capo, senza lasciare dietro di sé né scorie né residui. Ma a quale scopo? I critici del dopocena Tutti conoscono questo passaggio dall’Ideologia tedesca di Marx e Engels, spesso brandito a sproposito: > Non appena si sviluppa la divisione del lavoro, ciascuno ha una sfera > particolare ed esclusiva di attività che gli viene imposta e alla quale non > può sottrarsi. Si è cacciatori, pescatori, pastori o ‘critici critici’ [oder > kritischer Kritiker], e tali bisogna rimanere se non si vuole perdere i propri > mezzi di sussistenza. Nella società comunista, invece, nella quale nessuno ha > una sfera esclusiva di attività ma ognuno può perfezionarsi in qualsiasi ramo > gli piaccia, la società regola la produzione generale e rende così possibile > che io faccia una cosa oggi e un’altra domani, che cacci al mattino, peschi al > pomeriggio, la sera allevi bestiame e dopo cena mi dia alla critica [und nach > dem Essen zu kritisieren], secondo il mio desiderio, senza mai diventare > cacciatore, pescatore, pastore o critico [oder Kritiker]. Questa pagina è stata a lungo intesa come l’unico spiraglio concesso sul mondo a venire da un autore, Marx, notoriamente scettico verso gli utopisti alla Fourier e dunque le descrizioni trasognanti del socialismo realizzato. Anche per questo motivo, non pochi hanno percepito che c’era in queste righe qualcosa che non tornava, come un sospetto di incoerenza. Se il testo è da prendersi sul serio, di fatto è la visione di un mondo preindustriale (nessuna delle quattro occupazioni indicate ha a che fare con la vita moderna), colorato a tinte bucoliche, in cui un filosofo-pastore-cacciatore autosufficiente e immerso nella natura sa fare di tutto un po’ e dispone di sé a proprio piacimento. Si tratta evidentemente di un sogno edenico, uno scorcio d’Arcadia che fuori dalla poesia e dagli affreschi rococò non si è mai trovato. Ma soprattutto cosa ne è stato delle fabbriche, dei macchinari, delle città, delle masse, degli altri? O è un quadretto ingenuo, o è falso, o costituisce una contraddizione nuda e cruda. Il punto non era forse ridare all’essere umano il controllo sui mezzi di produzione moderni, liberarlo dall’alienazione e restituirgli creatività e dignità senza rinunciare al potere produttivo industriale? Qui, al contrario, ci si affaccia su un acquerello per luddisti, tuttalpiù l’ambizione di un gentiluomo di campagna. > La libertà è intesa come libertà dal regolamento, dall’occhio arcigno del > legislatore, dalle pretese del burocrate, dagli organi di controllo. Libertà, > insomma, di sviluppare senza freni né scrupoli tutto il potenziale della > tecnica. La soluzione dell’arcano si deve alla filologia. L’ideologia tedesca è un testo composto e curato negli anni Venti dall’Istituto Marx-Engels di Mosca a partire da fogli e appunti frammentari risalenti a un’ottantina di anni prima e poi lasciati incompiuti – se non proprio scartati – dai due autori. Tanto che uscì parzialmente in traduzione russa nel 1924 e in versione integrale in lingua tedesca solo anni dopo. L’edizione critica realizzata da Wataru Hiromatsu data alle stampe già nel 1974 permette di distinguere, almeno per alcune parti, una prima bozza, per mano di Engels, su cui la notoriamente pessima grafia di Marx lascia commenti, note ed espunzioni, quindi una seconda versione, sempre realizzata da Engels, completa delle interpolazioni precedenti e qualche ulteriore aggiunta di Engels stesso, su cui Marx fa un’altra lettura con nuove modifiche. Viene fuori così che il passaggio in questione è tutto farina del sacco di Engels eccetto per tre interpolazioni di Marx: i tre riferimenti (in tedesco nel testo riportato sopra) ai critici e alla critica del dopocena. Terrell Carver li ha acutamente interpretati come glosse sardoniche di Marx ai danni del compagno, quasi a voler dimostrare l’assurdità del bozzetto utopico: chi è che, dopo aver faticato tutto il giorno tra la selvaggina e il bestiame, la sera si mette a filosofeggiare in poltrona con la pipa e un bicchierino di porto? Addirittura, sembrerebbe che nella primissima stesura Engels avesse elencato attività ulteriori, da lui stesso cancellate forse per attenersi più rigidamente alla sua pastorale: il calzolaio, il giardiniere, l’attore. Chissà in quale momento della giornata li avrebbe incastrati. Solo un “critico critico”, del genere che in quelle pagine Marx e Engels avevano intenzione di stroncare, potrebbe essere tanto ingenuo – e tanto ignorante della realtà del lavoro fisico – da trastullarsi con un sogno così, sembra dire Marx con quelle aggiunte. Fourier stesso aveva immaginato di superare lo specialismo della divisione del lavoro e la distinzione in classi, ma non aveva saputo includere nei suoi programmi l’attività industriale. E proprio questo per Marx era il suo più grande limite. Cosa c’entra tutto ciò con un capitalista come Thiel e l’accelerazionismo di Nick Land? Il fatto a suo modo sorprendente è che sono tutti accomunati dall’idea che il motore della storia, se non addirittura il suo soggetto – e certamente la forza soteriologica –, sia la macchina. Nei Grundrisse, Marx descrive il passaggio da un mondo antico dove vige l’invalicabile “limite sacro” a un mondo dove ci sono soltanto barriere da superare. E la forza che più di tutte abbatte i muri è il capitale, scrive Marx. Superare il capitalismo non significa dunque rinunciare allo sviluppo, che, anzi, deve diventare finalmente illimitato. Per questo non c’è spazio per il mondo fiabesco schizzato da Engels, dove non si dà crescita ma soltanto varietà. Non era questione di abbattere chi abbatteva i limiti (il capitalista), tantomeno per ripristinare sacri confini, ma di liberare la forza abbattitrice dalla presa di pochi e scatenarne così la potenza piena. Il limite, scrive Marx nei Grundrisse, non è “inerente alla produzione in generale ma alla produzione basata sul capitale”. Dal punto di vista dell’epoca attuale, gli stadi di produzione precedenti il capitalismo appaiono “come altrettante pastoie delle forze produttive. Ma, esattamente inteso, il capitale stesso si presenta come condizione dello sviluppo delle forze produttive finché queste hanno bisogno di uno sprone esterno, che ne costituisce al tempo stesso il freno”. L’obiettivo, si diceva. In Marx (ma frasi identiche, solo intese dal punto di vista della macchina e quindi in senso antiumano, costellano gli scritti degli accelerazionisti odierni) è “il pieno sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura, sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura”. L’essere umano si getta nel flusso illimitato dello sviluppo, della potenza produttiva, della macchina e di conseguenza “non cerca di rimanere qualcosa di divenuto”, conclude Marx, “ma è nel movimento assoluto del divenire”. Al confronto, il mondo antico appare inguaribilmente “infantile” e quello presente, pur con le sue conquiste materiali, troppo “volgare” e comunque insoddisfacente, non abbastanza. > Superare il capitalismo per Marx non significa rinunciare allo sviluppo, che, > anzi, deve diventare finalmente illimitato. Curiosa coincidenza: da un lato o dall’altro dello spettro politico ed economico, tolte le casacche e superati gli antagonismi di maniera, si rivelano tutti assolutamente moderni. Thiel è semplicemente coerente con il progetto originario. Allo stesso modo, Land e Yarvin non parlano affatto di anti-illuminismo, ma di “illuminismo oscuro”: non c’è ritorno al passato, bisogna invece accelerare e superare i pesi morti del presente per sgomberare il campo al vero progresso, che è tecnologico e nulla ha a che fare con il progressismo cosiddetto (rivelatorio, in questo senso, che vi si riferiscano come usurped enlightenment – un parassita del vero sviluppo, una promessa distorta, non mantenuta). Persino il cosiddetto neomonarchismo di Yarvin è, a conti fatti, un’estensione della logica dirigenziale d’azienda allo Stato che nulla ha a che vedere con nostalgie legittimiste. Sul senso della storia progressiva, in ogni caso, sono tutti in perfetto accordo: sciogliere i lacci che trattengono la macchina, compreso quello costituito dall’essere umano. Ritorno al futuro Un cavallo di battaglia di Thiel per esemplificare il fatto che il futuro promesso negli anni Sessanta (il decennio della sua nascita) non è arrivato e, anzi, sembra essersi disgraziatamente perso per strada è il seguente: il Boeing 707, il cui primo volo risale al dicembre del 1957, si muoveva a 977 chilometri orari; sono passati quasi settant’anni e non andiamo affatto più veloci, se il Boeing 737 MAX, in servizio dal 2017, si sposta solo a 839 chilometri orari, come ripete spesso. Non ho verificato la correttezza dei dati, perché in ogni caso il punto, per lui, è un altro: che ne è stato del progresso? Delle macchine volanti, delle colonie sulla Luna, dei viaggi interstellari, della cura per il cancro, dell’energia pulita e senza fine? Perché non viviamo ancora a Bensalem? Certo, le nostre automobili sono più grosse, più potenti e più veloci di quelle di una volta, ma in fondo si tratta solo di una serie di migliorie a uno strumento in circolazione da oltre un secolo. Il sapere è parcellizzato al punto che, oggigiorno, serve una vita di studi per aggiungere una nota a piè di pagina a qualcosa di significativo, e in ogni caso è probabile che solo un esiguo manipolo di esperti sappia apprezzarlo. Il più importante cambiamento tecnologico negli ultimi anni è venuto dall’informatica; resta discutibile, tuttavia, se in senso assoluto i suoi successi ci abbiano fatto più bene o più male. In un libro recente, anzi, il cofondatore e CEO di Palantir Technologies Alexander Karp se la prende con gli innovatori della Silicon Valley per essersi consacrati allo sviluppo di app dalle conseguenze preteribili se non del tutto deleterie e con l’unico intento del profitto. Nel complesso, Thiel vede nel presente tutti i sintomi della decadenza: stagnazione tecnologica ed economica, denatalità, sclerosi delle istituzioni e, nella produzione culturale, l’eterno ritorno del già visto, già sentito. Nulla che gli aruspici dell’Untergang des Abendlandes non avessero già predetto da ben oltre un secolo. Ma per Thiel dev’esserci un’alternativa al pessimismo e alla degenerazione. Se, come sostiene, la civiltà occidentale si costruisce sul progresso tecnico e scientifico, nel momento in cui viene meno la fiducia nelle fondamenta, o si smette di rinforzarle, il resto crolla di conseguenza. E la sola soluzione ai numerosi e gravosissimi problemi che affliggono il presente, per Thiel, sta nel futuro, non nel passato. Nel 2015, uno dei suoi primi articoli dai toni e dai temi apertamente teologici aveva un titolo programmatico: “Against Edenism”. Marx – l’abbiamo visto – sarebbe stato d’accordo. La tesi è contenuta nella prima frase del saggio: “Il futuro sarà molto diverso dal passato”. Sembrerebbe una banalità, ma non lo è, perché, prosegue l’autore, se il nostro immaginario del futuro è irrimediabilmente legato a ciò che c’è già stato è a causa di un imperdonabile difetto della cultura e delle politiche esistenti. Ed è qui che entra in gioco la teologia, come un cuneo per aprire nuovi orizzonti, nuovi immaginari. Due sono le immagini paradisiache nella Bibbia, dice Thiel: il giardino dell’Eden in Genesi e la Gerusalemme celeste nell’Apocalisse, dopo la fine dei tempi. La seconda completa il primo, lo porta finalmente a compimento, ma al tempo stesso lo supera. D’altronde, che il miglior futuro concepibile non sia un ritorno al paradiso terrestre non lo dice, secondo lui, solo la Bibbia ma è un dato di fatto: “Questo pianeta poteva sostenere 10 milioni di persone con un’esistenza pastorale o agricola confortevole in epoca neolitica. All’opposto, la precondizione necessaria per la civiltà planetaria di 10 miliardi di persone che sarà la Terra del XXI secolo è un livello estremamente avanzato di scienza e tecnologia”. Dunque, o arriviamo a questo livello, o sarà l’Armageddon. Oppure, ancora, ci arrivano per primi i nemici dell’Occidente e ci lasciano indietro, prospettiva per lui parimenti apocalittica. > Se, come sostiene Thiel, la civiltà occidentale si costruisce sul progresso > tecnico e scientifico, nel momento in cui viene meno la fiducia nelle > fondamenta, o si smette di rinforzarle, il resto crolla di conseguenza. Analogo è il trivio preconizzato da Land in Dark Enlightenment: nel futuro ci aspettano o la modernità 2.0 (cioè una “modernizzazione globale […] rinvigorita da un nuovo nucleo etnogeografico, scevro dalle strutture degeneri del suo predecessore eurocentrico”, cioè cosa succede se la lotta per l’egemonia viene vinta dalla Cina), o la “nuova età oscura” della post-modernità (ossia cosa accade se rimane la democrazia liberale) o il rinascimento occidentale, conditio sine qua non del quale, tuttavia, è “fermare e invertire più o meno tutto ciò che [l’Occidente] ha fatto per oltre un secolo, a eccezione esclusiva dell’innovazione scientifica, tecnologica e d’impresa”. Si ritorna così al dilemma iniziale: se le nostre uniche possibilità di salvarci stanno nel progresso tecnologico, non si possono ammettere freni alla ricerca e allo sviluppo. E se la politica pone vincoli, be’, bisognerà liberarsi della politica. Al livello più superficiale, la battaglia pubblica dell’intellettuale Thiel si pone come una lotta contro il pessimismo – pessimismo che, sostiene, si è ormai diffuso anche all’interno della Silicon Valley. Thiel lamenta che nelle storie di fantascienza il cattivo non sia mai il luddista, l’ambientalista o il regolatore, ma sempre l’innovatore, se non direttamente la tecnologia in sé. E questo, commenta, non è solo un sintomo della decadenza, cioè dell’abiura della vera natura dell’Occidente, ma crea un circolo vizioso per cui dalla sfiducia sorge sfiducia ulteriore, mentre la storia che dovremmo raccontarci è di segno opposto. Una storia che deve recuperare gli aneliti e le speranze delle origini, quelli di Bacone. Ritornare, insomma al progetto originale: il dominio totale sulla natura, anche la propria. E ricordarsi che nessun progresso sarà mai tale veramente fintanto che la morte avrà l’ultima parola. Era già l’argomento definitivo ai danni dell’ottimismo nel moderno che l’enigmatico signor Z., nei Tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo di Vladimir Solov´ëv, aveva mosso contro i suoi interlocutori: se tanto il riformato quanto il riformatore alla fine vanno incontro alla distruzione fisica, allora anche il progresso non sarà che l’ennesimo regno della morte. Thiel lo sa bene e per questo accusa il progetto della modernità di essersi concentrato su una serie di conquiste politiche e sociali che non solo l’hanno distolto dagli obiettivi originari, ma hanno trasformato l’essere umano in mero homo economicus secolarizzato, senza risposte alle grandi domande che lo riguardano. Sulla scorta di Solov’ëv, Thiel percepisce la contraddizione fra il materialismo ateo e l’ottimismo nel progresso. Anche per questo la religione, come superna macchina della speranza e repositorio di grandiose storie di salvezza, gli sembra un’alleata se non perfettamente naturale quantomeno strumentale – certo, solo “se non si esclude la visione escatologica per cui Dio lavora attraverso di noi per costruire il regno dei cieli oggi, qui, sulla Terra”, come scrive in “Voyages to the End of the World”. “Se il Nuovo Testamento ha superato il Vecchio in virtù della propria novità, e se la rivelazione non si è conclusa”, prosegue, “i cristiani non dovrebbero, più di chiunque altro, essere aperti alla possibilità che ‘la conoscenza sarà accresciuta’ (Daniele 12, 4) anche nella sfera profana della scienza baconiana?”. Già, perché non dovrebbero? Chi frena l’Anticristo Secondo Nick Land, la futura macchina superintelligente dentro la quale verrà sussunto ciò che rimane dell’essere umano è una necessità storica ineluttabile. La tecnologia è insieme l’attore principale e anche il fine della storia, ma è simile a un virus: ha bisogno di un ospite per riprodursi ed espandersi. È “un invasore”, scriveva in Machinic Desire (1993), e, “invece di venirci incontro in qualche laboratorio di ingegneria del software, siamo noi a essere attirati verso di lei [l’IA], là dove essa già si annida, nel futuro”. Al punto che “quella che agli esseri umani sembra la storia del capitalismo” è, a ben vedere, “un’invasione dal futuro” da parte di qualcosa “che deve assemblare sé stesso interamente a partire dalle risorse del suo nemico”, cioè noi. Thiel, invece, non solo tende a glissare sui rischi della tecnologia, ma, almeno ufficialmente, non è altrettanto persuaso che l’esito sia già determinato. > Thiel accusa il progetto della modernità di essersi concentrato su una serie > di conquiste politiche e sociali che non solo l’hanno distolto dagli obiettivi > originari, ma hanno trasformato l’essere umano in mero homo economicus > secolarizzato. Non che la visione finale sia tanto diversa, al di là delle coloriture soteriologiche. In un’intervista di qualche mese fa nella quale il conduttore, Ross Douthat, tentava di metterlo di fronte alle minacce costituite dall’IA, Thiel dava segno di riconoscerle, ma, per lui, rimanevano un rischio necessario alla luce dei vantaggi che potrebbero risultarne; l’alternativa è d’altronde la stagnazione. Douthat accennava allora all’attesa, da parte dei guru digitali, della superintelligenza che metterà fine all’egemonia dell’uomo e commentava: “Credo che preferiresti che la specie umana continuasse, no?”. Thiel – che raramente sembra a proprio agio nelle interviste, nelle quali è difficile scorgere il carisma che trasmettono invece i suoi scritti – esita a rispondere. Tartaglia per una ventina di secondi, tanto che anche Douthat ammette di essere turbato dalla sua difficoltà a dire di sì. Poi finalmente si lascia sfuggire che l’umanità dovrebbe sopravvivere, ma più importante della sopravvivenza in sé è la soluzione dei suoi problemi, in primis malattia e mortalità. Il che, evidentemente, richiede cambiamenti radicali, trasformazioni inedite del corpo e della mente. Ma questo, lo incalza Douthat, secondo il cristianesimo avverrà per mezzo di Dio, non certo tramite la tecnologia. Di nuovo Thiel stenta a rispondere, per poi ritornare a battere insistentemente sul punto di partenza: al cuore della tradizione giudaico-cristiana si trova l’idea del superamento della Caduta in cui versiamo e questa è l’unica direzione percorribile, qualunque cosa ciò comporti. Dimentica forse da che cosa, in quella stessa tradizione a cui si appella, è stata provocata la Caduta: quando qualcuno diede retta a una voce suadente che prometteva di rendere gli esseri umani identici agli dei. Ora, tutto questo sarebbe già di per sé sufficiente per esprimere un giudizio ragionato, non fosse che – ed è questa forse la parte più originale di tutto il suo pensiero – Thiel rincara la dose quando annuncia di avere le idee molto chiare su ciò che l’Anticristo è o rappresenta. Niente affatto la tecnologia, che pure offre di realizzare prima, concretamente e più efficientemente le parole di Gesù Cristo, ma – come volevasi dimostrare – la politica. Per la precisione, una politica elevata all’estrema potenza, universalistica, globalizzante, ostile nei confronti della tecnologia, la quale proprio facendo leva sulla paura dei rischi esistenziali e degli effetti collaterali del progresso tecnologico l’ha messo in catene e ha dato pace e sicurezza in cambio dell’assenza di sviluppo. È questo il regno dell’Anticristo che Thiel tratteggia come una minaccia effettiva e per di più prossima nelle interviste pubbliche recenti, in “Voyages to the End of the World”, persino in discorsi da lui tenuti a porte chiuse, ufficialmente senza registrazioni. Poche cose, nel Nuovo Testamento, sono misteriose come il katéchon, entità o concetto menzionato per due volte nella Seconda lettera ai Tessalonicesi (2, 3-12), una forza o un individuo che farebbe da freno al pieno disvelarsi del mistero dell’iniquità già in azione, ma in maniera ancora occulta. A lungo le interpretazioni teologiche e filosofiche, dai Padri della Chiesa fino a Carl Schmitt e Cacciari, vi hanno visto il potere politico, il nomos e la misura che trattengono l’anomia e l’eccesso. Avverte Paolo che il katéchon dovrà venir meno perché appaia senza più veli e restrizioni l’uomo empio – colui che si può presumibilmente identificare con l’Anticristo menzionato in altri testi. Si tratta dell’idolo supremo, “colui che si contrappone e s’innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando se stesso come Dio”, come si legge nell’epistola citata. E – dicono le Scritture – saprà ingannare anche gli eletti. Solov’ëv, nei dialoghi già evocati, coglie pienamente quest’aspetto fondamentale: esso non si presenta come una forza del male, ma come un paladino del bene. Come Gesù, meglio di Gesù. L’Anticristo non è una forza negatrice, ma sostitutiva. È indubbiamente una storia oscura, ma è anche necessaria nel piano di salvezza, perché sarà solo dopo la caduta dei veli che celano l’Avversario che questi verrà spazzato via dal soffio di Dio, non prima. > L’Anticristo non si presenta come una forza del male, ma come un paladino del > bene. Come Gesù, meglio di Gesù. L’Anticristo non è una forza negatrice, ma > sostitutiva. Thiel prende questo canovaccio e ne fa qualcosa di molto diverso, che sta al racconto biblico come il remake hollywoodiano a un film d’autore. In “Voyages to the End of the World” (scritto insieme a Sam Wolfe, il quale, stando a una ricerca in rete, lavora per Thiel Capital dopo essersi laureato in letterature comparate a Stanford, dove pubblicava sulla rivista studentesca Stanford Review, fondata a suo tempo da Thiel stesso, sulla quale già difendeva il suo eroe a spada tratta) vengono esplorate quattro ‘visioni’ dell’Anticristo: due dalla storia della filosofia e della letteratura (La Nuova Atlantide di Bacone e I viaggi di Gulliver di Swift) e due dai fumetti (Watchmen e One Piece). La domanda iniziale prende avvio dall’utopia di Bacone (sul quale, a proposito, ci viene detto che, nella “mappa per la modernità” o addirittura nel “libro di profezie” che sarebbe La Nuova Atlantide, “sognava di abolire la malattia, i disastri naturali e persino il caso. Sognava anche di abolire Dio”): “La scienza evocherà o sconfiggerà l’Anticristo?”. Per Thiel e Wolfe, il cristianesimo di Bacone e dunque anche di Bensalem non è che una maschera obbligata dalle circostanze storiche e dai censori, un compromesso esteriore per nascondere secondo loro una verità inconfessabile: Bensalem (che peraltro si troverebbe agli antipodi di Gerusalemme) è precisamente il regno dell’Anticristo. Qui presentato, nel prometeismo baconiano, come la vittoria della conoscenza sull’ignoranza, della luce sulle tenebre, del futuro sul passato, dunque come il vero paradiso e non un suo surrogato. Che sia una rivista cristiana come First Things a pubblicare queste riflessioni indurrebbe a presumere che gli autori, dopo aver presentato l’utopia tecnoscientifica come anticristica fin dalla sua prima formulazione, proseguano su questa linea con qualche forma di palinodia. E invece il resto del saggio prende tutt’altra direzione, passando dal sogno di Bacone alla sua caricatura al vetriolo in Swift fino alle distopie di Watchmen e One Piece, che mostrano il sorgere o il perdurare di governi unitari mondiali contro cui si battono pochi coraggiosi eroi o pirati. Come dire: qual è il vero Anticristo, quello che ci dà il progresso e sconfigge la morte o quello che con l’inganno e la repressione ci toglie la libertà? Oppure, ancora: forse una volta quello di Bacone poteva sembrare un progetto luciferino, ma oggi abbiamo ben altro di cui preoccuparci! Il lettore attento è colto alla sprovvista: il carattere anticristico di Bensalem non è affatto stato smentito o ritrattato. Semplicemente l’attenzione è stata spostata altrove, come in un trucco con le carte da prestigiatore di strada. Certo gli autori non possono pensare che il percorso proposto, nella sua plateale arbitrarietà, abbia valore oggettivo di ermeneutica storica! Se Thiel ci è, il discorso non sembra tenere fino in fondo. Se invece ci fa, viene il sospetto che, come il suo Bacone, abbia voluto imbastire una messa in scena cristiana – forse per cementare l’alleanza strumentale con il mondo statunitense conservatore e millenarista? Certo, in quel caso, bisognerebbe essere davvero stolti per non vedere la carta infilata nella manica. Lupi in vesti da pecore Uno dei primi gesti del Creatore – nota Thiel – è separare la terra dalle acque, simbolo del caos, dell’immanifesto, dell’indefinito. È dalle acque, nell’Apocalisse, che esce la Bestia e non per nulla, sottolinea, nella visione della Città di Dio dopo la vittoria sul male “il mare non c’era più” (Apocalisse 21, 1). Un’immagine che indubbiamente ha un certo ascendente su un uomo il quale proprio sulla sottrazione faustiana della terra agli oceani e la realizzazione di piattaforme sull’acqua ha costruito le prime fasi della sua utopia. Ma è pienamente giustificato il dubbio, a questo punto, che le cose non stiano affatto come le racconta e che, nel suo discorso teologico o presunto tale, alla tecnologia venga data una funzione salvifica che la tradizione cristiana si è sempre ben guardata dall’attribuire a ciò che è di questo mondo. > Qual è il vero Anticristo, quello che ci dà il progresso e sconfigge la morte > o quello che con l’inganno e la repressione ci toglie la libertà? C’è infatti più di qualcosa che non convince nel tentativo di presentare l’Anticristo come il governo mondiale e antitecnologico che offre pace e sicurezza a scapito della corsa a capofitto verso l’avvenire. Riconoscendo in qualche modo l’ambivalenza della tecnica, per cui gli stessi strumenti possono essere utilizzati per scopi opposti, e senza per questo nulla togliere al suo potere salvifico, ciò che Thiel più teme sembrerebbe l’eventualità di un’alleanza sovranazionale che sorge per porre limiti allo sviluppo tecnologico, magari ispirata all’idea diffusasi dopo la Seconda guerra mondiale quando, con lo slogan one world or none, si riteneva che solo l’unità planetaria o se non altro organi di controllo riconosciuti all’unanimità avrebbero scongiurato il disastro. Ma se siete arrivati fin qui avrete capito che l’antico avversario di Thiel – ciò che per lui oggi si oppone alla potenza abbattitrice intrinseca della modernità – è precisamente il potere sovrano, capace di proporre solo inefficaci manutenzioni del presente o inutili ricicli del passato. Tuttavia, è solo ribaltando e forzando le interpretazioni tradizionali che la tecnologia può fare da katéchon tanto per la politica (l’Anticristo) quanto per la distruzione totale. Non solo non è questa la storia che racconta la Bibbia, ma soprattutto non si riesce a dissipare il sospetto che a protagonista e antagonista siano stati qui invertiti i ruoli faziosamente e con intento fraudolento per far passare come avversario assoluto e trascendente quello che è solo il nemico contingente del suo autore. Infatti, non c’è alcun aut-aut nel Nuovo Testamento fra katéchon, Anticristo, Armageddon: ogni passaggio appare invece necessario nel dipanarsi dei tempi della fine. Così, quando Thiel pone lo scontro fra tecnica e politica in termini apocalittici, dovrebbe essere lampante che di cristiano vi sia poco o nulla: la scelta fra l’Armageddon e il regno dell’Anticristo non è un dilemma teologico. Ciononostante, Thiel ci invita a riporre la nostra speranza in una terza via, che risiede nelle potenzialità che si schiuderanno solo grazie al progresso tecnologico. Non potendo assicurare che tutto andrà per il meglio, ci chiede di aver fede. Anche il principio della sola fide a cui implicitamente si appella è palesemente un debito religioso, ma non è indirizzato verso la Scrittura né verso Dio. Tanto che, quando Douthat – di nuovo – gli chiede se non pensi, come un cristiano dovrebbe peraltro fare, che Dio non ci abbandonerà nella notte oscura della storia, Thiel dà un’altra delle sue proverbiali finte risposte. Chiaro, ormai, come il riferimento alla teologia cristiana sia meramente strumentale, ma, in filigrana, riveli tutt’altro racconto. Nonostante l’intarsio di citazioni colte, è clamoroso che a Thiel sfugga il fatto che l’Anticristo di Solov’ëv – all’opera del quale pure dice di ispirarsi – non è solo pacifista, animalista e vegetariano ma, anzi, assomiglia più a lui che a Greta Thunberg. L’“uomo del futuro” che, nel racconto del signor Z., in cambio di sostegno, donazioni e privilegi chiede alle Chiese cristiane il loro appoggio incondizionato è infatti anche un “ricco capitalista” e un “esperto di balistica”, e ha “rapporti amichevoli con i circoli militari e finanziari del mondo intero”. Dopotutto risponde al principe di questo mondo; certo non entra a Gerusalemme in groppa a un’asina! Si ammetta anche che, come Thiel sostiene, lo slogan dell’Anticristo sia la promessa di pace e sicurezza; quel che però gli sfugge è che il problema non sta né nella pace né nella sicurezza: Cristo stesso è il re della pace – ma della pace che viene da Cristo. > Quando Thiel pone lo scontro fra tecnica e politica in termini apocalittici, > dovrebbe essere lampante che di cristiano vi sia poco o nulla: la scelta fra > l’Armageddon e il regno dell’Anticristo non è un dilemma teologico. D’altro canto, qual è l’unica forza al mondo davvero universale, omologante, standardizzante, che non trova quasi opposizione, che si è resa totalizzante, fondamentale, necessaria? Non certo la politica, che per definizione è il campo del contraddittorio, dell’opposizione dialettica, del “nemico” nel senso in cui lo intende Schmitt, dunque mai assoluta. E proprio Schmitt sapeva bene che la tecnica è l’ultimo approdo del lungo processo di “neutralizzazione” che, dalla teologia, ha portato fino alla tecnologia come punto di riferimento ultimo, terreno d’accordo valido per tutti. Se tale deve essere, se, insomma, l’uso delle cose del mondo è inevitabile, che almeno non le si confonda con la salvezza: a Cesare quel che è di Cesare. Mentre Thiel, evidentemente, scorda che l’Anticristo è il primo fra tutti gli idoli. Ma un cristianesimo senza Cristo – dice Solov’ëv nell’introduzione ai Tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo – è vuoto e sterile, se non del tutto pericoloso. A un certo punto, nel corso di un’intervista del 2024, Thiel parla dell’entusiasmo dei cosmisti russi, presentandoli come un caso paradigmatico in cui la tecnica si pone come obiettivo esplicito la realizzazione delle promesse della religione; lui stesso, però, non sa dire se di quest’ultima i cosmisti fossero gli alleati o la concorrenza. Allo stesso modo, quando Douthat gli chiede se i tecnologi non stiano cercando di sostituirsi a Dio, Thiel si limita a ripetere formule che appaiono ormai sempre più vuote – o sempre più sinistre. Ma la più clamorosa e sintomatica delle aporie si ha quando Douthat avanza il sospetto che, per instaurare il governo totalitario mondiale che Thiel descrive, al suo Anticristo siano necessari innanzitutto, per salire al potere, un livello di tecnologia tale da costituire un’innegabile minaccia e, in secondo luogo, per mantenere il controllo, quegli stessi dispositivi di sorveglianza, IA, analisi dei dati e tecnologia militare che Thiel finanzia. “Quell’Anticristo”, gli dice l’intervistatore, “userebbe probabilmente gli strumenti che tu stai costruendo”. Un’altra volta, Thiel non sa rispondere senza riportare il discorso sul dilemma fra stagnazione e innovazione senza regole, ma a questo punto è difficile non vedere che il suo sistema fa acqua dappertutto, il re è nudo e non è una bella visione. Insomma, o si tratta di teologia scadente, oppure, consapevolmente o meno, chi la propone lavora per l’avversario di ciò per cui dice di operare. Suprema ironia è che cerchi di farlo, tra i vari canali, anche su una rivista che si vuole cristiana, quando l’unica cosa che sicuramente emerge dal suo pensiero è, aggiornato con gli strumenti economici, tecnici e politici del presente, il mito della modernità sic et simpliciter. Se non una seduzione ancora più antica, che, come nelle profezie, si è conciata alla meno peggio sotto le false spoglie dell’agnello.   L'articolo Storia occulta della tecnologia proviene da Il Tascabile.

Q uando osserviamo qualcosa immaginiamo qualcosa. Lo dice la psicologia cognitiva: nell’elaborare mentalmente quello che vediamo, ne allarghiamo i confini. Se guardiamo la fotografia di una finestra in un palazzo, nella nostra mente estendiamo l’inquadratura. Ogni atto di visione suscita una risposta emotiva che produce immaginazione. Se al mattino vediamo le foto che i nostri amici hanno pubblicato la sera prima, ricostruiamo mentalmente i contorni di quell’evento. Se eravamo presenti sarà un ricordo, altrimenti la nostra immaginazione suggerirà i contorni di una festa che ci siamo persi. Ricordo quando, durante un seminario di disconnessione digitale, nel corso di storia dei media del 2023 all’università di Torino, un ragazzo raccontò di svegliarsi ogni mattina con la sensazione di essersi perso qualcosa, di inseguire la festa degli altri. Questo suggerisce che quando guardiamo delle fotografie non è solo il nostro apparato visivo ad attivarsi, ma anche un sistema di proiezione del contesto sociale che trasforma quell’immagine, in qualcos’altro: per esempio una fonte di nostalgia per una possibilità non realizzata. I confini dell’immaginario Nel racconto Pics di Tony Tulathimutte (incluso nella raccolta Rifiuto, 2025) Alison guarda le foto della fidanzata dell’amico, con cui vorrebbe stare, e sente il bisogno di competere, comunicando un’immagine di sé che risulti affascinante. Vorrebbe usare Instagram per creare un’aura da elusiva intellettuale, ma con una spontaneità che faccia sembrare la rivale, al confronto, una cacciatrice di attenzioni. Purtroppo per Alison ogni soluzione le sembra banale, nessun angolo sembra valorizzarla, e resta imprigionata nel paradosso dell’autenticità costruita ‒ realizzare una foto che nasconda la finalità implicita in ogni immagine postata: indirizzare lo sguardo degli altri, fare sì che ci vedano come vogliamo essere visti. Come vedremo, questa spinta a costruire un’immagine di sé giocando con l’immaginazione altrui contribuisce a restringere le possibilità dell’immaginazione e dell’azione, spingendoci verso una “simbiosi” talvolta parassitaria con i nostri dispositivi. Secondo la sociologa Eva Illouz la modernità è caratterizzata dall’onnipresenza del sogno a occhi aperti, che ha come oggetto essenziale la costruzione di un’immagine: un “sé sognato”. Nella serie TV Too Much scritta e diretta da Lena Dunham, Jessica ha registrato 537 video di dialogo immaginario con la fidanzata del suo ex. Un flusso che la tiene bloccata in una realtà parallela, l’unica dove esprime quello che prova. Quando per errore pubblica i video, si meraviglia di come la soglia tra pubblico e privato sia sorvegliata da un solo tasto. Nell’introduzione al romanzo Queer, nel 1985, William Burroughs scriveva che “la disintegrazione dell’immagine di sé produce spesso un’indiscriminata fame di immagini”, riferendosi all’indifferenza per la propria immagine provocata dalla dipendenza da eroina. > La spinta a costruire un’immagine di sé giocando con l’immaginazione altrui > contribuisce a restringere le possibilità dell’immaginazione e dell’azione, > spingendoci verso una “simbiosi” talvolta parassitaria con i nostri > dispositivi. A giudicare dalle stime, nel 2025 l’umanità ha scattato più di 2 trilioni di fotografie, la quasi totalità con uno smartphone; questa iperattenzione all’immagine di sé e questa iperesposizione alle immagini sono associate a maggiori livelli di stress, specie quando i feed amplificano contenuti emotivamente coinvolgenti o competitivi. Negli anni, diversi studi hanno dimostrato che la sola presenza dello smartphone sia sufficiente a consumare risorse cognitive (fenomeno noto come brain drain), inoltre, per quanto gli smartphone possano essere utilizzati per alleggerire il carico cognitivo di alcuni compiti, un utilizzo indiscriminato può comportare serie ripercussioni su memoria e attenzione. Abbiamo detto che, quando guardiamo delle fotografie, ne allarghiamo con l’immaginazione i confini, così come allarghiamo con le dita il dettaglio di un’immagine. Se l’immaginario è il luogo dove abitano gli oggetti dell’immaginazione ‒ siano essi ricordi, fantasticherie, sogni a occhi aperti e chiusi, credenze religiose o opere d’arte – allora è lecito chiedersi se ci sia abbastanza spazio per le fantasticherie provocate dalle immagini che abbiamo sul telefono. Nostalgia immaginaria Nel 1973 Susan Sontag scriveva: “la nostra è un’epoca nostalgica e i fotografi sono promotori attivi della nostalgia”. Nell’accelerazione del presente la nostalgia ha assunto le proporzioni di un mondo fantastico, in cui si può desiderare di abitare anche se non lo si è mai sperimentato in prima persona. Per avere un’idea di cosa intendiamo, torna utile un aneddoto musicale piuttosto recente. > A giudicare dalle stime, nel 2025 l’umanità ha scattato più di 2 trilioni di > fotografie, la quasi totalità con uno smartphone. Questa iperattenzione > all’immagine di sé è associata a un aumento significativo del livello di > stress. Nel 2004, i White Stripes stanno suonando a Blackpool, una città sulla costa del Lancashire nota per le storiche luci artificiali, che la illuminano fin dal 1879, ossia prima del brevetto della lampadina a bulbo di Thomas Edison. Poiché il concerto ha luogo nei rari giorni in cui le luci sono spente, Jack White commenta: “Sono nel posto giusto, al momento sbagliato? È così che mi sento tutti i giorni”; poi attacca Jolene, la famosa canzone di Dolly Parton del 1973. Sentirsi nel posto giusto al momento sbagliato è un tipo di nostalgia particolare, perché non investe il vissuto, ma l’immaginato: la possiamo chiamare nostalgia storica. Secondo lo Human Flourishing Lab (HFL) la nostalgia storica è una risorsa per costruire l’immagine di sé, grazie a esplorazioni culturali di un passato mai vissuto. Ci si costruisce un’identità con citazioni e gadget di epoche superate. Il fidanzato di Jessica, la protagonista di Too Much, un aspirante musicista, usa un walkman e prepara compilation di CD, come negli anni Novanta: una playlist non algoritmica. Secondo la ricerca di HFL se il fenomeno del viaggio nel tempo culturale è comune a più generazioni, per la generazione Z ha particolare rilevanza il tema della disconnessione. La nostalgia storica viene usata per dare forma a un futuro con meno ansia, con relazioni significative e un senso di sé più stabile. In Italia, secondo l’ultimo rapporto Coop circa il 69% degli intervistati afferma che in passato si vivesse meglio, e il 53% degli appartenenti alla generazione Z è convinto che i propri genitori abitassero una realtà più confortevole. Ma come fa notare l’autore e scienziato Ian Bogost, una cosa che le nuove generazioni non sanno è che quella senza smartphone era una vita piena di tempi morti e attività noiose, e chi l’ha sperimentata tende a non averne particolare nostalgia. > Viene definita nostalgia vicaria, o storica, la tendenza a rimpiangere un > passato che non abbiamo mai vissuto. Alcuni studi ipotizzano sia una risorsa > che il nostro cervello utilizza per costruire l’immagine di sé. Secondo Clay Routledge, la psicologa sociale che dirige lo Human Flourishing Lab, non c’è motivo per credere che le nuove generazioni abbandonino o attenuino l’entusiasmo con cui accolgono le nuove tecnologie; ma in ogni processo di adozione ci sono reazioni e revisioni, e l’interesse che la generazione Z manifesta per esperienze di fruizione culturale analogica, come ascoltare un vinile senza venire interrotti dai consigli per il brano successivo, indica il desiderio di un futuro diverso. A proposito di White Stripes: è cosa nota che Jack White creda che i limiti nutrano la creatività. I White Stripes facevano concerti senza scaletta, usavano solo tre colori per gli abiti di scena, e le chitarre erano strumenti da banco dei pegni, scelti appositamente perché sollecitassero un ulteriore impegno. Non era un rifiuto della tecnologia, ma il tentativo di non adagiarsi nelle sue scorciatoie. White ha resistito senza uno smartphone fino ai cinquant’anni, impresa che oggi non riesce quasi a nessuno. Eppure come notava nel suo Contro lo smartphone (2023) l’informatico Juan Carlos De Martin, non dovremmo dare per scontato che lo smartphone debba essere come quelli che maneggiamo adesso, controllati da due soli sistemi operativi, con applicazioni che hanno lo scopo di aumentare il tempo sul dispositivo. Un’indagine del Washington Post ha scoperto che bastano 35 minuti di esposizione al formato video di TikTok per creare un’abitudine al consumo; inoltre, dopo una settimana d’uso il tempo trascorso sulla piattaforma tende a aumentare del 40%. “Non si tratta di dare la colpa alla tecnologia, ma di non rassegnarsi a una tecnologia che erode lo spazio di convivenza sociale e democratica”, mi ha detto De Martin, quando gli ho chiesto se negli ultimi anni ha visto cambiare l’atteggiamento delle nuove generazioni verso lo smartphone: “ho visto crescere un senso di autodifesa”. > Il punto non è mettere alla berlina la tecnologia in sé e per sé, ma piuttosto > non rassegnarsi a una tecnologia che erode lo spazio di convivenza sociale e > democratica. A questo proposito è interessante il caso dello  scrittore Franklin Schneider, che fa parte del 2% degli statunitensi sotto i cinquant’anni che non hanno e non hanno mai avuto uno smartphone: negli ultimi due anni si è accorto che la considerazione intorno a lui è cambiata, passando dallo sguardo di imbarazzata commiserazione per chi è rimasto indietro all’ammirazione per chi è un passo avanti. Mente estesa, simbiosi e parassiti “Tutti gli oggetti materiali fatti dall’uomo possono essere trattati come estensioni di ciò che l’uomo una volta faceva con il proprio corpo o con una parte specializzata del proprio corpo”, scriveva nel 1959 l’antropologo Edward Hall. Lo citava Marshall McLuhan all’inizio di La galassia Gutenberg (1962), in cui il sociologo canadese discute di come l’alfabeto fonetico e la stampa abbiamo contribuito a plasmare la società che abitiamo. Nella teoria dei filosofi Andy Clark e David Chalmers lo smartphone è un’estensione della nostra mente. Il telefono connesso a Internet e le applicazioni che usiamo sono uno strumento cognitivo, come le dita delle mani del bambino che impara a contare e la lista della spesa che aiuta a non dimenticare. Una recente obiezione a questa teoria è che gli smartphone non siano un’estensione cognitiva, perché incorporano interessi potenzialmente divergenti da chi li usa: gli smartphone sono progettati per manipolare gli utenti, quindi la relazione persona-smartphone somiglia piuttosto a una relazione simbiotica. Nel loro recente paper “Smartphones: Parts of Our Minds? Or Parasites?”, la filosofa Rachael L. Brown e l’evoluzionista Robert C. Brooks ricordano che lo spettro delle relazioni simbiotiche in biologia va dal mutualismo al parassitismo: si passa dalla cooperazione con beneficio reciproco, a interazioni che, per asimmetria di vantaggi, indeboliscono l’ospite; sottolineano inoltre che si tratta di relazioni con uno scambio dinamico, fortemente caratterizzato dal contesto. L’analogia con lo spettro delle relazioni simbiotiche permette di evidenziare sia gli aspetti positivi dell’uso dello smartphone (orientamento, relazionalità, conoscenza), sia quelli negativi, dove cioè la volontà dell’agente soccombe a un’abitudine d’uso nociva. > Secondo Clark e Chalmers lo smartphone è un’estensione della nostra mente. Ma > c’è chi non è d’accordo: poiché gli smartphone sono progettati per manipolare > gli utenti, ci avviciniamo piuttosto a una relazione simbiotica di tipo > parassitario. C’è chi sostiene che gli economisti potrebbero cominciare a considerare lo scrolling infinito di video, il cosiddetto brainrot, come un furto, dato che la forza di volontà da sola non basta a contrastare macchine che creano un ambiente ostile alla concentrazione, oltre a essere ottimizzate per ottenere il massimo coinvolgimento dell’utente. Per quanto abbiamo imparato a bilanciare certe attività, come guidare e telefonare, per quanto rapidamente possiamo passare da una all’altra, avendo la sensazione di poterci dedicare a due cose simultaneamente, la nostra capacità di concentrazione è limitata: in realtà, riusciamo a dedicarci con impegno soltanto a una cosa per volta. Sempre di più l’attenzione viene considerata una risorsa fragile, oltre che scarsa; già nel 1997, in un pionieristico articolo, Michael Goldhaber aveva notato che quando ci concentriamo su qualcosa tendiamo a escludere il resto. Negli Stati Uniti il 69% della generazione Z sta provando a diminuire il tempo speso sullo schermo, che oggi, per i più giovani, si aggira attorno alle otto ore al giorno. Nei primi diciassette giorni del nuovo anno scolastico la biblioteca del liceo Pleasure Ridge Park High a Louisville, ha prestato 1.200 libri, in meno di venti giorni ha raggiunto la metà dei prestiti dell’intero anno precedente. A seguito di un divieto imposto dalla scuola, gli studenti, non potendo più usare i telefoni, prendono libri in prestito. Lo ha raccontato Jessica Grose, in un articolo in cui evidenzia come i livelli di comprensione del testo e i risultati di matematica, nel 2024, siano stati i più bassi degli ultimi trent’anni. > Per quanto possiamo avere la sensazione di poterci dedicare a due cose > simultaneamente, la nostra capacità di concentrazione è limitata: riusciamo a > dedicarci con impegno soltanto a una cosa per volta. “Il divieto dello smartphone a scuola può aiutare a gestire uno strumento così potente”, mi spiega Simone Natale, docente di storia dei media all’Università di Torino: > crea uno spazio vuoto che può essere usato per riflettere su come usare il > mezzo. In fin dei conti non si tratta di non usare il telefono, ma di ridurre > e circoscrivere il tempo passato sullo schermo. Con lo smartphone abbiamo la > sensazione di poter controllare un’infinità di funzioni, una sensazione di > potenza che ci risarcisce delle molte cose su cui invece non riusciamo a > esercitare il controllo. Sottovalutiamo però quanto a nostra volta siamo > controllati dallo strumento. Restringimento dell’immaginario Quando ho chiesto ai ragazzi di famiglia della generazione Z se lo smartphone a loro avviso estenda i confini dell’immaginario, mi hanno risposto senza esitazione che, al contrario, li restringe. Immagino che volessero dire che lo smartphone comporti una diminuzione di scelta, di possibilità di azione, perché sei indirizzato a seguire il flusso delle immagini proposte, a rispondere, dialogare, costruire, nei limiti delle applicazioni che usi. Un’altra forma di nostalgia è quella per il futuro che non avremo. Brian Eno ha fatto spesso riferimento a questo tipo di nostalgia, di recente anche con il brano Cmon scritto con Fred Again. Come sarebbe un futuro in cui gli smartphone non fossero disegnati per creare dipendenza, isolarci dal mondo esterno, accumulare dati, appiattire l’offerta culturale, costruire monopoli finanziari, oltre ai servizi per cui li usiamo tutti i giorni. Brian Eno, come Jack White, non è un nemico della tecnologia, anzi, deve la sua carriera all’uso obliquo e inatteso di essa: “quando sono davanti a un dispositivo tecnologico non voglio sapere cosa può fare. Voglio sapere come posso usare quel dispositivo per fare qualcosa che il suo produttore non immaginava si potesse fare”. Non è una scelta comune. Gran parte del successo dell’offerta tecnologica si basa sulla vittoria della pigrizia contro l’iniziativa. L’opzione default, la modalità standard, la soluzione più veloce, la versione con meno passaggi, che riduce o annulla ogni frizione, vince. Insomma, vince, e viene adottato, ciò che scorre senza ostacoli, come sa chiunque lavori sull’esperienza d’uso, che sia un produttore di sintetizzatori o lo sviluppatore di un’interfaccia digitale. Per Brian Eno, Jack White e molti altri artisti usare la tecnologia in modo inatteso fa parte del lavoro. Invece i limiti dell’immaginario e l’accumulo della nostalgia riguardano tutti; come la costruzione, fotografia dopo fotografia, di un sé che vorremmo ammirato da tutti, o il dialogo fantastico, giorno dopo giorno, con le migliaia di doppi digitali che incontriamo sul telefono. A tutti tocca scegliere tra immersione e minimalismo digitale, tra scorciatoie e scelte personali. In Jolene di Dolly Parton chi canta chiede alla rivale di non andarsene con il suo uomo. È una canzone che suggerisce di non fare qualcosa solo perché lo si può fare, ma di pensarci sopra e scegliere. L'articolo Il parassita a forma di smartphone proviene da Il Tascabile.

L a cultura digitale ha moltiplicato le immagini vicine al mondo queer, ma non sempre le ha rese più autentiche. Tra social network e piattaforme digitali, gli adolescenti LGBTQIA+ sono chiamati a scegliere come, quando e davanti a chi raccontarsi, negoziando continuamente la propria visibilità tra desiderio di espressione e bisogno di sottrazione. Una stanza con due specchi “I’m the princess, I’m the freak” In quattro parole l’icona queer del pop, Chappell Roan, sintetizza un tema che abbiamo imparato a riconoscere come sempre più familiare: la possibilità di accettare la propria complessità, imparando a convivere con le diverse parti di sé e con lo sguardo altrui che cerca di definirle. Dialogare con gli adolescenti su questi temi era precisamente lo scopo di un progetto da Di.G.I.T. – Digital practices, Gender and Intimacy in Teens’ everyday life ‒ un progetto di ricerca nazionale coordinato dal professor Cosimo Marco Scarcelli dell’Università di Padova e dalle professoresse Lorenza Parisi e Francesca Comunello della Sapienza Università di Roma, che ha permesso di interrogare il mondo della GenZ in più di dieci città italiane da nord a sud. Grazie a questo progetto abbiamo potuto isolare una serie di temi che ci invitano a rivedere cosa intendiamo per visibilità, appartenenza e autenticità nel mondo digitale. indagando vari aspetti della vita online delle e degli adolescenti e, non da ultimo, quelli legati alle soggettività LGBTQIA+ e ai loro modi di vivere questi spazi. Attraverso focus group, interviste e incontri con giovani tra i sedici e i diciotto anni, abbiamo esplorato le loro pratiche quotidiane di presenza online, cercando di comprendere come piattaforme, algoritmi e linguaggi digitali influenzino le modalità con cui ragazze e ragazzi si raccontano, si rappresentano e si riconoscono in relazione all’intimità. > La distanza tra le rappresentazioni LGBTQIA+ che popolano i media digitali e > le esperienze dirette delle e dei giovani riguarda il modo in cui le > piattaforme organizzano la visibilità e definiscono ciò che appare autentico. Tra i molti temi affrontati, uno si è imposto con forza crescente: la distanza tra le rappresentazioni LGBTQIA+ che popolano i media digitali e le esperienze dirette delle e dei giovani che vi si riconoscono, o non vi si riconoscono affatto. Questa distanza non è solo simbolica, ma anche mediale: riguarda il modo in cui le piattaforme stesse organizzano la visibilità e definiscono ciò che appare autentico. Negli ultimi anni, insieme al mutamento radicale delle piattaforme digitali, abbiamo visto trasformarsi anche le strategie di autorappresentazione degli individui. La soggettività si manifesta mediante un processo mediato, continuamente rimodulato dallo sguardo altrui. Mostrarsi online non è più soltanto un atto comunicativo, ma un modo per costruire riconoscimento e appartenenza. Come racconta la sociologa Zizi Papacharissi in Affective Publics (2015), le piattaforme digitali non sono semplici spazi di interazione, ma pubblici affettivi che organizzano la visibilità attraverso emozioni condivise e dinamiche di consenso. La partecipazione si traduce in una forma di esposizione, e il racconto di sé in uno spazio di negoziazione con lo sguardo altrui. I social hanno ampliato lo spazio del racconto, promettendo libertà e inclusione, ma anche ridefinendo, in modo sottile, cosa significhi esporsi. Da un lato sembrano offrire possibilità inedite di sperimentazione e racconto di sé; dall’altro costruiscono confini invisibili, stabilendo cosa può essere mostrato, celebrato o messo in tendenza. L’inclusione, nei media digitali, funziona come una grammatica: amplia il vocabolario del possibile, ma impone nuove regole sintattiche. Le soggettività queer sono oggi più che mai presenti nella cultura digitale: serie, campagne pubblicitarie, creator su TikTok e Instagram popolano i feed, eppure la loro visibilità non coincide con un pieno riconoscimento, né sul piano simbolico né su quello dei diritti. > La partecipazione alle piattaforme digitali si traduce in una forma di > esposizione, e il racconto di sé in uno spazio di negoziazione con lo sguardo > altrui. Le logiche che regolano le piattaforme, gli algoritmi, la ricerca di viralità, la necessità di essere leggibili e replicabili, non sono mai neutrali: privilegiano forme di rappresentazione semplici, rassicuranti, immediatamente consumabili. Ciò che è riconoscibile diventa commerciabile, e ciò che è commerciabile finisce per definire il perimetro del visibile. Nel mondo adolescenziale, dove tutto è ancora in movimento, queste immagini possono produrre effetti ambivalenti. Possono ispirare, ma farsi allo stesso tempo portatrici di distanza o frustrazione. Molte persone LGBTQIA+ che abbiamo incontrato ci hanno raccontato di sentirsi in bilico tra due pressioni opposte: aderire a un’estetica queer riconoscibile o restare fedeli alla propria esperienza, spesso più sfumata, incerta, “meno instagrammabile”, per usare le parole di Sof, 16 anni, persona non binary, bisessuale. La difficoltà, dicono le persone che hanno preso parte alla nostra ricerca, non sta tanto nei contenuti in sé quanto nel modo in cui vengono esposti: quando l’intento di mostrarsi diventa troppo evidente, si perde naturalezza. Ragazze e ragazzi parlano del bisogno di una narrazione normalizzata, in cui la differenza non debba essere continuamente spiegata o rivendicata. > Ciò che è riconoscibile diventa commerciabile, e ciò che è commerciabile > finisce per definire il perimetro del visibile. I corpi e le storie che circolano online finiscono per essere analizzati, discussi, reinterpretati ma anche ignorati. In quelle scelte, nei like mancati o nei profili seguiti e silenziati si disegna un nuovo modo di negoziare la visibilità. Come gli e le adolescenti italiane si confrontano con le immagini digitali delle soggettività LGBTQIA+? Quali tensioni attraversano i loro sguardi e quali visioni alternative emergono dai margini di una visibilità sempre più codificata? La visibilità non è mai solo una questione di scelta individuale: è il risultato di un sistema che decide cosa può circolare, cosa resta invisibile e chi merita di essere guardato. Gli algoritmi, nel silenzio del codice, costruiscono gerarchie simboliche. Decidono cosa è rilevante, chi appare desiderabile, costruendo un feed personalizzato infarcito di narrazioni autoreferenziali non proprio accurate. Come suggerisce Taina Bucher nei suoi studi sulle piattaforme digitali, l’algoritmo è un dispositivo di potere affettivo: non mostra solo ciò che funziona, ma ciò che conferma le proprie aspettative, orientando così il modo in cui viene interpretato il proprio universo di riferimento. > Molte persone LGBTQIA+ si sentono in bilico tra l’aderire a un’estetica queer > riconoscibile o restare fedeli alla propria esperienza, spesso più sfumata, > incerta, “meno instagrammabile”. In questo, la GenZ mostra di sapere che la visibilità non dipende solo dai contenuti o dal numero di follower, ma da un sistema che decide, in modo spesso opaco e poco comprensibile, cosa far emergere e cosa lasciare a margine. Il digitale, infatti, non si limita a riflettere il reale: lo modella, lo ordina, lo distribuisce secondo una logica di attenzione che è contemporaneamente economica ed emotiva. Eppure, se le piattaforme stabiliscono i confini del visibile, ragazze e ragazzi imparano presto a muoversi dentro quei confini, inventando strategie di presenza e, all’occorrenza, di sottrazione. Tra queste strategie rientra anche la capacità di controllare chi può vedere cosa: una forma quotidiana di regia della propria immagine, che introduce un nuovo modo di intendere la privacy. Scegliere chi ci guarda La sociologia classica, a partire da Erving Goffman, ha mostrato quanto conti la distinzione tra ribalta e retroscena nella vita sociale. In La vita quotidiana come rappresentazione (1959), Goffman descrive le interazioni quotidiane come una forma di teatro: in ribalta si recitano i ruoli pubblici, con comportamenti pensati per un pubblico; nel retroscena, invece, si prova, si allenta la postura. È il luogo in cui si sospende la performance, si controlla il proprio lavoro e si prepara la scena successiva. Nei social il retroscena si può tradurre in uno spazio dove parole e immagini possono circolare senza dover passare per l’approvazione collettiva, in cerchie sapientemente selezionate, profili secondari, chat private o liste di “amici stretti”. La privacy, in questa prospettiva, rappresenta la condizione materiale della libertà: la possibilità di decidere i confini, modulandone la permeabilità, riposizionandosi quando le cose cambiano. Il controllo selettivo dello sguardo diventa un gesto politico, una forma di autodeterminazione minima. > Gli algoritmi, nel silenzio del codice, costruiscono gerarchie simboliche. > Decidono cosa è rilevante, chi appare desiderabile, costruendo un feed > personalizzato infarcito di narrazioni autoreferenziali non proprio accurate. Questo si traduce in un sapere raffinato nella pratica. Giovanna, 16 anni, ragazza cisgender lesbica, parla della possibilità di selezionare strategicamente chi guarda i contenuti perché ci sono cose che non le va di spiegare a chi la segue sui social. Questa selettività non ha però il tono della ritirata. È, semmai, una forma di cittadinanza digitale che riconosce la pluralità delle audience: una nuova consapevolezza generazionale. Anche Andrea, 18 anni, ragazzo cisgender gay, evidenzia la necessità di elaborare percorsi capaci di restituire agency, soggettività attiva, a chi decide di condividere la propria esperienza, sottolineando come sia fondamentale che chi racconta possa usare a suo vantaggio le possibilità offerte dalla piattaforma, per esempio rendere visibili le storie a un pubblico selezionato. Le persone intervistate non presentano questa possibilità come eccezione, ma come norma. La coerenza non coincide con la totale apertura: coincide con l’appropriatezza di ciò che si dice rispetto a chi si sceglie di interpellare. L’idea di un sé unico e monolitico lascia spazio a una competenza relazionale: l’identità come tessitura situata, che si fa e si disfa nell’incontro con pubblici differenti. Già nel 2007, uno studio di danah boyd e Nicole Ellison pubblicato sul Journal of Computer-Mediated Communication mostrava come i social network stessero dando forma a un sé reticolare: un’identità pubblica costruita attraverso connessioni e interazioni, continuamente attraversata dallo sguardo e dal riconoscimento dell’altro/a. > La privacy rappresenta la condizione materiale della libertà: il controllo > selettivo dello sguardo diventa un gesto politico, una forma di > autodeterminazione minima. In questa cornice, il sé digitale si comporta come un dispositivo negoziale continuamente messo in discussione. Diego, 16 anni, ragazzo cisgender gay, racconta che sui social preferisce mostrare solo ciò che decide consapevolmente di rendere visibile: una parte di sé costruita attorno a certi aspetti della propria identità, come l’orientamento sessuale, che sceglie di condividere per parlarne o confrontarsi. Spiega di essere consapevole che la propria immagine online sia, in fondo, una semplificazione. Per questo dice di scegliere con attenzione cosa mostrare e cosa tenere per sé, per non lasciare che la propria personalità venga definita unicamente da un’etichetta o da una categoria. Immaginiamo la visibilità non come un interruttore ma come un dimmer, quel dispositivo che permette di regolare l’intensità della luce in una stanza, che la GenZ (senza velleità da influencer) sa regolare in base alle proprie esigenze e necessità. È una forma di agency adattiva, che non rifiuta la scena ma la rimodula continuamente. Ma cosa succede quando la scena smette di restituire un’immagine riconoscibile di sé? Quando la visibilità si trasforma in distorsione più che in rispecchiamento? Fuori fuoco: quando l’immagine non coincide Da pochi anni, la cultura mainstream ha moltiplicato immagini e discorsi sulla queerness: serie, film, campagne pubblicitarie. Eppure molte e molti adolescenti queer parlano di uno scarto tra vita quotidiana e rappresentazione: guardano quei contenuti, li apprezzano, ma non si riconoscono. Durante un’intervista, un ragazzo trans ci ha detto ridendo: “C’è chi dice ‘mi identifico con un chicken nugget’”. Allo sguardo perplesso della ricercatrice, che per un attimo ha creduto di aver intercettato una nuova sfumatura dell’identità di genere, ha subito precisato: stava scherzando. Non lo diceva per prendersi gioco della queerness, ma per ironizzare sulla tendenza sempre più diffusa online a trasformare ogni dettaglio in identità. Dentro quella battuta c’era però una consapevolezza precisa: l’idea che oggi anche l’autenticità possa, in qualche modo, essere interpretata come un trend. L’identità è diventata una performance situata, e come ogni performance ha bisogno di un pubblico per esistere. > La coerenza non coincide con la totale apertura: coincide con l’appropriatezza > di ciò che si dice rispetto a chi si sceglie di interpellare. Alcune estetiche o l’autoironia portata all’esasperazione non piacciono a Martina, 18 anni, ragazza cisgender che non vuole etichette quando si parla di orientamento sessuale. Ci dice che a volte le sembra che anche fare coming out possa diventare un modo per mettersi in mostra più che per esprimersi davvero. Se posizioni il telefono e ti riprendi mentre dici a tua nonna che sei gay non può essere capitato per caso che tu abbia premuto “registra”. In questo racconto emerge una critica sottile alla spettacolarizzazione del sé, un fastidio verso l’obbligo di rendere pubblico ciò che potenzialmente è un gesto intimo. Per Valentina, 16 anni, ragazza cisgender bisessuale, invece, la quotidianità diventa un linguaggio implicito. Segue un paio di coppie lesbiche che postano video di vita domestica, una lavastoviglie da caricare, un gatto che non collabora. Dice che quelle scene non sono più vere delle altre, ma che semplicemente sono spontanee e non sembrano costruite. Eppure, in quelle stesse dinamiche, capita che arrivi il contenuto sponsorizzato, la collab con il brand amico che scopre l’arcobaleno a giugno, la call to action che suona sempre un po’ uguale. Dalle voci raccolte non si levano moralismi: si registra piuttosto il bisogno di prendere le distanze da una narrazione didascalica, e la volontà di cercare un riconoscimento più fluido, meno codificato. L’autenticità al tempo dei feed Nella pratica di questo segmento della GenZ, l’autenticità, non coincide con il riversare online ogni dettaglio del proprio vissuto; diversamente, necessita di una coerenza di fondo tra ciò che si prova e il modo in cui lo si racconta, tenendo conto del contesto. > Dalle voci raccolte non si levano moralismi: si registra piuttosto il bisogno > di prendere le distanze da una narrazione didascalica, e la volontà di cercare > un riconoscimento più fluido, meno codificato. Ed è qui che entrano in scena gli algoritmi. Non in astratto, ma come esperienza concreta: basta osservare come cambiano le visualizzazioni a seconda della musica di sottofondo, dell’hashtag, del ritmo del video. È un learning by doing delle logiche dei media digitali: si impara facendo, e insieme si impara cosa conviene non fare. Chi parla di transizione alterna momenti informativi a leggerezza; chi attraversa ansia o confusione la trasforma in un racconto che possa essere compreso e condiviso: tagli rapidi, una punchline in chiusura, un riferimento condiviso. Improvvisamente le competenze digitali prendono il sopravvento nel racconto che sottostà alle logiche della piattaforma. E poi c’è l’ironia, usata come strumento per alleggerire e per difendersi. Un meme che sdrammatizza, un video che gioca con i cliché per prenderne le distanze. Come nota la studiosa Susanna Paasonen in NSFW: Sex, Humor, and Risk in Social Media (2019), l’ironia online agisce come forma di vulnerabilità condivisa: un modo per elaborare esperienze complesse senza trasformarle in un trauma. Marco, 17anni, ragazzo cisgender gay, racconta che a volte preferisce rispondere alle battute omofobe o ai commenti ignoranti con l’umorismo: condivide meme o frasi ironiche che, dice, fanno capire da che parte stai senza esporti troppo. Per lui è un modo per gestire la distanza e tenere insieme autoironia e affermazione di sé senza dover fare il solito “spiegone in difesa dei propri diritti”. Fuori dalla lente Nelle testimonianze raccolte, un’idea torna con insistenza: sparire, di tanto in tanto, è salutare. Limitare le visualizzazioni, non postare, disattivare i commenti, azzerare il feed. Mark Fisher l’aveva profetizzato nel suo Realismo capitalista (2009, trad. it. 2018), ciò che affatica non è solo la richiesta di una presenza continua, ma il fatto di dover essere sempre visibili e costantemente disponibili. In questo orizzonte, il gesto di sottrarsi diventa una forma minima di cura: un tentativo di ristabilire la distanza necessaria per tornare a sentire la propria voce. > L’ironia online agisce come forma di vulnerabilità condivisa: un modo per > elaborare esperienze complesse senza trasformarle in un trauma. Potrebbe essere percepita come una forma di igiene mentale. Nadia, 17 anni, ragazza cisgender bisessuale, racconta di aver disinstallato Instagram per una settimana “solo per respirare un po’”. Miriam, 18 anni, ragazza cisgender che alla domanda sul suo orientamento sessuale ci risponde “non lo so”, spiega che usa due profili non per moda ma perché così può scegliere a chi concedere cosa vedere della sua vita. Claudio 18 anni, ragazzo cisgender gay, dice: “a volte è bello sapere di non esserci, anche solo per vedere chi se ne accorge”. Sul piano politico, questa ritrazione minima non è irrilevante. Sottrarsi momentaneamente alla visibilità non equivale a nascondersi, ma a riprendere il controllo sul proprio tempo e sulla propria immagine. La sparizione temporanea è un gesto di autorità sul sé, ma anche un atto di cura. Una ricerca sulle pratiche digitali di giovani LGBTIQ+ mostra come la disconnessione diventa una forma di benessere relazionale: non una fuga, ma un modo di rimettere in equilibrio presenza e vulnerabilità, di difendere la propria continuità emotiva in un ambiente che premia la costante esposizione, il valore politico ed emotivo del non esserci sempre, della scelta di modulare la propria visibilità come gesto di autodeterminazione. Questo diritto al fuori campo non si pone in contrasto con i movimenti queer che hanno faticato per conquistare la scena; al contrario, ne raccoglie l’eredità in un momento storico di grandi transizioni. In questa prospettiva, la sottrazione non è negazione, ma una forma di agency: un modo per abitare la visibilità. Seguendo il pensiero della filosofa Judith Butler, potremmo dire che la visibilità è quasi sempre una pratica di relazione: non esiste al di fuori dei regimi di riconoscimento che stabiliscono chi può apparire e in quali forme. Agire ai margini di questa visibilità, scegliendo quando e come mostrarsi, significa mettere a tema i criteri stessi del riconoscimento. > Il gesto di sottrarsi diventa una forma minima di cura: un tentativo di > ristabilire la distanza necessaria per tornare a sentire la propria voce. Come ha detto una delle partecipanti: “non sempre ho voglia di spiegare chi sono, e non credo di doverlo fare ogni volta”. In quella sottrazione parziale, uno squarcio invisibile nella fessura della visibilità, si possono aprire nuovi spazi espressivi. Domande aperte Qual è l’equilibrio giusto tra visibilità e discrezione? Come si misura l’autenticità? La risposta più onesta è partire ponendosi ulteriori interrogativi, riconoscendo come l’urgenza di trovare un responso universale faccia parte del problema. Infatti, le pratiche che abbiamo osservato sono molte e in movimento. Ogni tentativo di normare gli atteggiamenti digitali rischia di trasformarsi in una nuova forma di pressione. Possiamo però avanzare alcune domande che ci paiono utili. In che modo la rappresentazione queer online può restare uno spazio di libertà, e non solo un repertorio di gesti codificati? Chi decide quali corpi, storie, desideri meritano di circolare, e con quali estetiche? E ancora: quanto di ciò che chiamiamo condivisione è davvero nostro, e quanto è un riflesso del modo in cui le piattaforme ci addestrano a mostrarci? In molte conversazioni, le domande non arrivavano da noi ma da loro. Una ragazza, parlando della propria presenza online, chiedeva: “ma se non posto niente per un mese, esisto lo stesso?”. Un ragazzo ironizzava: “forse ci serve un modo per non essere sempre leggibili, anche quando non vogliamo sparire”. Altri ancora raccontavano di sentirsi “troppo queer per certi spazi, troppo normali per altri”. > Qual è l’equilibrio giusto tra visibilità e discrezione? Come si misura > l’autenticità? Abbiamo la possibilità di costruire collettivamente una cittadinanza digitale non ingenua, in cui autorappresentazione e diritto alla privacy, sempre meno garantiti, possano convivere senza annullarsi. Non è poco. Voci che, più che cercare risposte, mettono in scena la fatica di restare riconoscibili senza doversi definire. La domanda, più che la risposta, è la forma di pensiero politico di questa generazione. “Principessa” e “freak” sono due entità che possono darsi il cambio e possono convivere. È lì, tra una sbirciata ai like dei seguiti e una storia che si dissolve allo scadere delle 24h, che immaginiamo un futuro più abitabile: alla ricerca del mantello della semi-invisibilità. L'articolo “Io mi identifico con un chicken nugget”: adolescenti <i>queer</i> tra autenticità e rappresentazione proviene da Il Tascabile.

H o dimenticato di quale torto pensai di essere stato vittima durante la gita di maturità. Ricordo solo che durante quella settimana parlai pochissimo e di controvoglia. Invece che andare a sballarmi con il resto dei miei compagni, passavo le poche ore libere che i professori ci concedevano ogni giorno infilandomi nella metropolitana. Senza curarmi della direzione, salivo sul primo treno di passaggio. Qualche volta, a un’intersezione tra due linee, smontavo dal treno e prendevo una coincidenza, lasciandomi trasportare da un altro convoglio. Poi, a un certo punto, senza seguire un principio preciso, sceglievo una fermata e smontavo. Obbedendo alla segnaletica procedevo verso l’uscita e, una volta ritornato in superficie, mi dedicavo all’esplorazione del quartiere in cui il caso aveva deciso di portarmi. A volte andava male. Il quartiere scelto poteva essere un quartiere dormitorio, il cui paesaggio era dominato da un’infilata di alveari per umani in un anonimo stile brutalista. Altre volte, invece, il caso regalava qualcosa. Come quando, girovagando per un piacevole blocco di condomini in stile liberty, m’imbattei in un pittoresco negozio che vendeva oggettistica rockabilly; una rarità per chi, come me, veniva dalla provincia profonda. Che andassero bene o male, quando l’orologio m’imponeva di tornare sui miei passi e ritornare sotto terra per rientrare in ostello, quelle esplorazioni mi lasciavano lo stesso qualcosa sulla pelle. Era una sorta di brivido, come una scarica elettrica che faceva drizzare i peli delle braccia. L’esaltazione o la spossatezza del giocatore d’azzardo che, almeno per un istante, aveva contemplato l’inebriante girotondo di infinte possibilità tutte ancora da attualizzare. Solo che la mia slot machine, in quei frangenti, era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. La cosa più simile a cui potevo ricondurre quei viaggi senza meta era l’esperienza di una partita a Super Mario. I momenti in cui, ignaro di quel che potrebbe accadere, posizioni la figurina dell’idraulico sopra uno dei tanti tubi di cui sono costellati i livelli del gioco e pigi il tasto inferiore della croce direzionale per farla accucciare. Il tubo potrebbe essere un passaggio che conduce a un’area segreta del mondo di gioco, carica di tesori. Oppure a una scorciatoia, che può farti avanzare rapidamente verso il livello finale. Oppure, più spesso, essere bloccato e non portare da nessuna parte. La metro, che ‒ curiosa coincidenza ‒, si può chiamare anche tube (tubo), funzionava per me allo stesso modo. O meglio, ero io che la facevo funzionare così, perché il resto delle persone che condividevano con me quei viaggi sapevano alla perfezione dove stavano andando, quanto sarebbe durato il loro tempo sottoterra e, soprattutto, cosa avrebbero trovato una volta riemersi dalla rete metropolitana. > La mia slot machine era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la > superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. O almeno così pensavo. Magari, su quei treni, seduto a fianco a me o aggrappato a uno dei pali di sostegno, c’era qualcun altro che aveva deciso di scendere nella metropolitana per smontare a una fermata sconosciuta solo per provare il brivido di scoprire che aspetto aveva la città sopra di lui. Chissà, forse non ero solo. Non lo so; quello che so è che questi ricordi e le sensazioni a loro collegate e a lungo sopite nel mio cervello sono state riattivate dalla lettura di un saggio uscito qualche settimana fa per il marchio MachinaLibro dell’editore DeriveApprodi. Scritto dal giornalista culturale Luca Gricinella, Giù in metrò. Società, arti e culture è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato su ogni forma di espressione. Dalla fotografia alla musica, dal cinema alla letteratura, fino alle arti performative, quello della metropolitana nell’immaginario collettivo è un ruolo caratterizzato da un ampio ventaglio di sfaccettature. Per poterlo raccontare in modo esaustivo, l’autore ricorre ‒ non potrebbe fare altrimenti ‒, a molte, diverse forme di scrittura: dall’autobiografia alla saggistica, dall’intervista al reportage, dalla recensione all’etnografia. A imporre questo stile ibrido è la natura stessa della metropolitana. Essa è infatti molte cose diverse allo stesso tempo. Prima di tutto è un mezzo di trasporto. Un treno che corre sottoterra grazie a un reticolo di gallerie. È grazie a questa caratteristica che permette a un vasto numero di persone di spostarsi rapidamente, percorrendo lunghe distanze. La costruzione dei primi treni metropolitani ha inizio alla fine del Diciannovesimo secolo. La prima vera linea meritevole di questa definizione è stata quella di Londra, che ha cominciato a operare il 10 gennaio del 1863. Ad avanzare la proposta di costruirla pare sia stato l’allora sindaco della capitale britannica, Charles Pearson, determinato a ridurre il caos insopportabile delle vie del centro, dovuto in parte anche alla mancanza di un interscambio diretto tra le stazioni ferroviarie londinesi. Da allora e fino agli anni cinquanta del Ventesimo secolo, la costruzione di reti di trasporto ferroviario metropolitano visse un periodo di forte e rapida espansione. Una crescita che non si limitò solo al numero di città che adottavano questa soluzione o alla lunghezza complessiva delle loro reti, ma che fu anche un progresso tecnologico. La metropolitana deriva dalla ferrovia, da cui mutua buona parte del suo apparato tecnologico. Tuttavia, le particolarità dello spazio in cui opera hanno fatto sì che questi impianti fossero oggetto di innovazioni, come il controllo della marcia dei treni e la guida automatica. > Giù in metrò è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana > riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato > su ogni forma di espressione. Oggi, i diversi tipi di tecnologia impiegati distinguono i sistemi di metropolitana, dando origine a molteplici categorie. Le metropolitane si distinguono così in base al loro tipo di guida, con o senza conducente; al tipo di rotaia usata, metallica o gommata; al tipo di sede, che può essere sotterranea, sopraelevata o di superficie; in base al genere di servizio, dunque pesante o leggero. Potrebbe sembrare una nota di poco conto, ma una parte dell’identità di ogni metropolitana nasce proprio dalle molte combinazioni possibili di queste tecnologie. Ruote e rotaie di quella di New York, racconta Gricinella nel capitolo a essa dedicato, continuano a essere entrambe di metallo, dando così origine al forte stridio che ne è diventato ormai un simbolo. Mentre i convogli automatizzati della linea lilla (M5) della metropolitana di Milano ‒ che attraversa la città da nord a nord ovest collegando lo stadio di San Siro con il capolinea di Bignami Parco Nord ‒ la rendono la linea più amata dai bambini. Seduto su uno dei seggiolini, l’autore li osserva con tenerezza correre verso l’ampia vetrata rivolta nel senso di marcia per potersi godere l’emozione di veder comparire la luce al fondo dell’oscurità del tunnel, mano a mano che il treno si avvicina a una stazione. Ma la metropolitana non è solo un mezzo di trasporto tecnologico, è anche uno spazio. Uno spazio molto particolare; un non luogo, per dirla con il concetto coniato dall’antropologo francese Marc Augé, che alla metropolitana ha dedicato Un etnologo nel metrò (1992), uno dei suoi testi più celebri. A renderla tale è la sua posizione sotterranea. Alla metropolitana si accede infatti attraverso un complesso sistema di soglie composto da scale, portali, tornelli, ascensori, rampe e diversi altri tipi di forme architettoniche. Attraversando i quali non ci si lascia solo alle spalle il mondo di superficie, si perdono tutti i riferimenti e le coordinate spaziali che rendono possibile orientarsi nello spazio. L’esperienza di un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci quando attraversiamo gli spazi di superficie. A meno di non possedere un’approfondita e inusuale conoscenza della rete e delle corrispondenze che essa ha con i punti di riferimento che scorrono sopra le nostre teste, è impossibile stabilire in quale direzione ci si stia muovendo quando si procede all’interno dei suoi tunnel. > Un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci > vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci > quando attraversiamo gli spazi di superficie. Un compito per cui non troviamo aiuto nemmeno nelle mappe che rappresentano le diverse linee della metropolitana di una città. Se il modo in cui vengono rappresentate ricorda più uno schema elettrico che una carta geografica è proprio perché disegnare circuiti elettrici era il mestiere di Harry Charles Beck, la persona che ha inventato questo sistema di rappresentazione allo scopo di tracciare la mappa della metropolitana di Londra nel 1933. Ma prendendoci il tempo per guardarla con più attenzione e provando a smettere di attraversarne gli spazi frenetici come elettroni, e Gricinella ci sollecita a farlo con il suo libro, ci accorgiamo che la natura di non luogo ‒ anche Augé lo era nella sua definizione ‒ è molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. L’antropologo francese specificava infatti che “ciò che per alcuni è un luogo, per altri può essere un non luogo e viceversa”. Scopriamo così che nella stazione di piazza Venezia della metropolitana di Milano ‒ che, è la città in cui l’autore del libro è nato e vive  ‒ esiste un grande spazio vuoto, un mezzanino appartato ma non inaccessibile, di cui si sono appropriate persone delle comunità sudamericane o asiatiche che lo utilizzano come sala prove per le loro coreografie collettive, in quello che Gricinella definisce “un esempio di spazio pubblico completamente in disuso che è stato ben sfruttato”. Oppure veniamo a sapere delle scorribande dei writer, che studiano le reti alla ricerca di varchi o passaggi incustoditi da cui calarsi all’interno dei tunnel della metropolitana per raggiungere i depositi dei treni e marchiarli con tag e graffiti. O, ancora, dalle parole di Gricinella impariamo come le carrozze dei treni metropolitani possano diventare il palcoscenico per un ampio ventaglio di artisti di strada: dai senzatetto che si improvvisano intrattenitori fino agli artisti affermati che usano la metropolitana come ispirazione per i propri lavori. > Guardando la metro con più attenzione, e provando a smettere di attraversarne > gli spazi frenetici come elettroni, ci accorgiamo che la natura di non luogo è > molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. È il caso di Sara Pizzi, performance artist italiana che vive e lavora a New York, città dalla cui metropolitana si è fatta ispirare per lo spettacolo L Train, realizzato insieme ad Aida Takashima. Ispirato all’omonima linea della metro newyorkese, L Train, una coreografia di danza contemporanea, ha debuttato il 21 e 22 gennaio del 2022 al Green Space Theatre nel Queens e, oltre alla musica, conteneva annunci registrati della linea L e una narrazione recitata. Al centro di questo lavoro c’è il desiderio di parlare “di come la vita sia instabile, di come tutto cambi regolarmente senza che ce ne rendiamo conto, di quante persone abbiamo lasciato nella nostra vita, di quante persone dimentichiamo, di quanto siano imprevedibili le relazioni e di quanto sia facile sentirsi sostituibili. Tutte queste domande portano alla conclusione che la vita sembra come la linea del treno L: tutti vanno nella stessa direzione ma nessuno ha la stessa destinazione.” La linea L della metropolitana di New York collega Manhattan a Brooklyn con ventisette fermate. È stata la prima linea automatizzata della città ed essendo così lunga serve un considerevole numero di persone diverse, che si alternano sui suoi convoglia a seconda del momento della giornata. “Dalle sei alle otto” dice Pizzi, intervistata nel libro, > studenti, insegnanti, altri lavoratori. Dalle nove del mattino fino alle tre > del pomeriggio, tutti gli altri lavoratori con orari normali, senzatetto, > artisti, turisti. Dalle quattro fino alle sette del pomeriggio è il delirio: > fiumi di persone che tornano a casa dal lavoro e qui devi sgomitare tra > skateboard, animali, buste della spesa e borse per entrare nella carrozza e > sentirsi come una sardina in lattina. Dalle otto di sera in poi, invece, c’è > la gente che torna tardi o va a lavoro, a cena, a un evento, e te la ritrovi a > mezzanotte sullo stesso treno per tornare a casa ubriaca. Dalle due alle > quattro del mattino, infine, è quell’orario magico in cui non sai se stai > sognando o sei sveglio: tra carrozze vuote, o solo con senzatetto > addormentati, lavoratori della metropolitana o giovani adulti ubriachi, > l’unica cosa che si può temere è di addormentarsi e ritrovarsi all’altro capo > della città. Per quanto emblematica, quella testimoniata da Pizzi è solo una delle tante storie che Luca Gricinella raccoglie per raccontare cosa sia davvero la metropolitana e il legame che abbiamo con essa. Non soltanto un ambiente urbano, né un comodo per quanto affollato mezzo di trasporto. Vista attraverso la penna dello scrittore milanese, la metropolitana ‒ o metro, oppure metrò, alla francese ‒ si rivela per quello che è in realtà: un complesso oggetto culturale che, in virtù del fascino che le sue caratteristiche esercitano su di noi, occupa un posto di rilievo nel nostro immaginario e continua a rappresentare un luogo in cui storie personali, dinamiche di comunità, pratiche artistiche spontanee e marketing corporativo continuano a incontrarsi e influenzarsi le une con le altre, in quell’incessante lavorio creativo ed espressivo che siamo abituati a chiamare “cultura”. L'articolo Giù in metrò di Luca Gricinella proviene da Il Tascabile.

I n Storia della fama. Genesi di otto miliardi di celebrità (2025), Alessandro Lolli, già autore del seminale La guerra dei meme. Fenomenologia di uno scherzo infinito (2017, 20202) torna a proporre la sua prospettiva sociologica, contemporaneamente rigorosa e idiosincratica, questa volta applicata alla fama. Si tratta di un tema indispensabile per comprendere la socializzazione virtuale, ma anche di una questione che in modi diversi ha attraversato tutte le società: per questo, una “storia” che parte dall’età antica, si sofferma a lungo sulla modernità e arriva infine all’oggi, una fase inedita, secondo Lolli, in cui quello che era un problema che riguardava pochi soggetti diventa affare di massa, con conseguenze immani per i soggetti stessi e, inevitabilmente, per la società. IL TUO LIBRO RICOSTRUISCE COME LA FAMA SIA DIVENTATA UN FENOMENO SEMPRE PIÙ CENTRALE NELLA SOCIETÀ. QUESTO COSA IMPLICA PRECISAMENTE? UN AUMENTO DI SPEREQUAZIONE RISPETTO A UN BENE SEMPRE PIÙ AMBITO O UNA DEMOCRATIZZAZIONE DI QUALCOSA DI ELITARIO PER DEFINIZIONE? La sperequazione della fama secondo me non sta aumentando. Anzi, prendiamo Kanye West e Taylor Swift, rispettivamente il cantante e la cantante più famosi al mondo. Mi sai dire i titoli di cinque canzoni di Taylor Swift? Probabilmente no. Saprai chi è, ne avrai sentite alcune (io ne so forse due). Mentre se ti chiedo titoli di Britney Spears, me li sai dire subito. Oggi le persone in cima alla gerarchia della fama sono meno famose che in passato, per via della targhettizzazione sempre più mirata che il pubblico riceve nei suoi consumi culturali. Certo, diversi famosi oggi riempiono ancora gli stadi e hanno tutto il loro seguito di fedeli, ma non sono più dei fenomeni di massa come potevano esserlo le popstar già solamente dieci o quindici anni fa, quando un’intera generazione guardava MTV. La nostra fruizione della musica allora passava per i media nazionali e le loro canzoni le sentivi per forza. Ora la fruizione passa per degli strumenti che noi addestriamo con i nostri gusti e Taylor Swift potremmo non averla mai sentita (cosa impossibile per Britney Spears a inizio anni 2000). Nessuno è più famoso come ai tempi di quella che definisco la fama paradigmatica. Oggi la fama ritorna cittadina: famosi di livello globale esistono ancora, tutti sanno i loro nomi, ma non ne abbiamo più una reale conoscenza come era un tempo. Quindi la sperequazione secondo me è diminuita, è aumentato invece qualcosa di diverso, ovvero il fatto che sia più facile mettersi nei panni del famoso. Sempre più persone nei panni di un microfamoso ci si sono trovate, tendenzialmente chiunque usi un social network – è questa la tesi del libro. Chiunque abbia i social ha già dovuto gestire degli hater, ad esempio, quindi è più facile l’identificazione. In passato tu, persona normale, quell’esperienza non l’avevi mai avuta. QUINDI MENTRE SI VA VERSO UNA CRESCITA ESPONENZIALE DELLE DISUGUAGLIANZE SUL PIANO ECONOMICO, LE ESPERIENZE CHE FACCIAMO A LIVELLO DI SOGGETTIVAZIONE DIVENTANO SEMPRE PIÙ SIMILI? O È SOLO UN’ILLUSIONE DATA DALLA SENSAZIONE DI LIVELLAMENTO CHE CONSENTE IL VIRTUALE, IN CUI TUTTI POSSONO AVERE UNA PAGINA FACEBOOK, IN CUI “UNO VALE UNO”? I social network si sono presentati in maniera un po’ truffaldina: ti dicevano “a cosa stai pensando?”, si spacciavano come un modo per parlare con i tuoi amici, per esprimerti, e invece erano uno strumento di disintermediazione potentissimo che dava quello che io chiamo “il palcoscenico”, prima verbale poi anche audiovisivo, in mano a tutti, e questa è chiaramente un’esperienza aliena a tutta la storia dell’uomo. Poi possiamo discutere se questo abbia un valore positivo o negativo. Però un pensionato di sessant’anni che scopre che si può fare i video invece di sbraitare al bar di fronte a chi lo sta sentire, magari tramite il passaparola riesce a sfondare (faccio l’esempio del pensionato come persona meno aderente ai linguaggi che ti permettono poi di provare a sfondare davvero conoscendo la logica del medium). Questa è di fatto una cosa democratizzante, o meglio, se democratizzare ha un significato è anche questo. Il post su Facebook, su Twitter e su Instagram per lungo tempo è stato veramente un modo di parlare con gente che bene o male ti conosceva. Eppure proprio lì ci siamo ritrovati tutti famosi, inconsapevolmente, e abbiamo cominciato a dover gestire nel nostro piccolo quel tipo di dinamiche sociali che prima gestivano solo i Ferragnez. Se hai il profilo pubblico arriva uno sconosciuto che ti conosce, magari ti chiede conto di qualcosa che hai fatto o detto altrove, e come fa a saperlo? Chi è questa persona? Un sacco di gente ha avuto queste esperienze ‘famogene’. Il giorno che prendi 100 like a un post e cinque condivisioni, arriva qualcuno che ti tratta letteralmente come un famoso. Ora esistono a tutti gli effetti dei famosi per nicchie, cioè persone che possono campare addirittura di quella fama lì, piccola e rivolta a una bolla. Questa cosa fino a vent’anni fa era completamente inimmaginabile perché la fama viaggiava su media di portata nazionale. E questo sta facendo qualcosa (che esce un po’ fuori dai confini del libro perché è più sul lato della ricezione) di radicale a quella che chiamiamo la cultura pop. Addirittura stiamo andando verso una impossibilità di parlare di cultura pop in senso pieno. Certo il valore accerchiante e centralizzante del mainstream esisterà finché esisteranno i media nazionali che vogliono che tu parli dei Ferragnez, ma in realtà il consumatore già si è abituato a un altro modello. Tipo: se sono un elettore di Calenda tra i 20 e i 25 anni non li guardo i Ferragnez, voglio vedere solo Shy e Rick Dufer. I Ferragnez li subirò con insofferenza, perché ormai siamo abituati ad un modello che è estraneo al concetto stesso di mainstream, cioè io non devo per forza sapere di Taylor Swift. Prima invece o sapevi di Celentano o non sapevi nulla della cultura in cui vivevi, cioè non c’era un famosetto alternativo fatto per te. E questo avrà delle conseguenze che toccheremo con mano a livello sociale tra qualche anno. Non subito, perché forme di mainstream ancora sopravvivono, ma prima o poi YouTube ucciderà definitivamente la radio e la TV. Esisteranno solo microcelebrità, non legate a un modello di iperspecializzazione di competenze quanto a una logica imprenditoriale. Mi spiego: poniamo che io sia un imprenditore che deve fare una ricerca di mercato. Non è che una pizzeria è sbagliata in assoluto aprirla. È sbagliato aprirla in quel quartiere, è sbagliato aprirla senza una unique selling proposition che ti differenzi dai tuoi più vicini competitor. Le persone che partecipano al gioco della fama, se vogliono sfondare, devono tenere conto di tutte queste cose: io chi sono?  Poniamo che io sia un cantante indie: cosa devo cantare, chi sono i miei competitor, come devo rappresentarmi, presso quali fasce? Fare arte diventa molto più simile a un’indagine di mercato, come decidere in che quartiere aprire il mio esercizio commerciale. Il livello di consapevolezza riguardo a questo è la distinzione che io traccio tra social network e social media. Il primo creava fama in modo inconscio e non intenzionale, mentre le piattaforme di social media richiedono un’intenzionalità che è paragonabile esattamente all’imprenditorialità. Già nel momento in cui apri un canale YouTube ragioni come un imprenditore, che deve arrivare a un pubblico, crescere, eccetera. Cioè ragioni come un imprenditore o anche come un artista: qualcuno che fa una proposta sapendo che la sopravvivenza della stessa è legata alla ricezione che avrà. Diversamente dai social network, nel social media tu stai consapevolmente accettando le regole del gioco, sai di stare davvero salendo sul palco, stai facendo davvero una cosa che è fatta per gli altri, per i non conoscenti, per la fama. E si va sempre più in quella direzione. NELLA TUA RICOSTRUZIONE STORICA NON A CASO CERCHI DI FAR VEDERE COME IL DESIDERIO DI FAMA SIA ANCHE INDOTTO. NON È SOLTANTO UNA QUESTIONE PSICOLOGICA, È FORZOSAMENTE GENERATO DA UN SISTEMA PRODUTTIVO. SIA, COME SPIEGHI BENE, TRAMITE IL DESIGN DELLE PIATTAFORME, SIA PER IL FATTO CHE NELL’ECONOMIA POSTINDUSTRIALE “DIVENTARE QUALCUNO” (O DIVENTARE UN BRAND) SEMBRA UNA DELLE POCHE STRADE DISPONIBILI PER GUADAGNARSI DA VIVERE: SENZA QUELLA RICONOSCIBILITÀ SI VALE QUANTO UN’INTELLIGENZA ARTIFICIALE. A FRONTE DI QUESTO, NON È POSSIBILE CHE L’ANONIMATO SIA DIVENTATO UN PRIVILEGIO? NON A CASO MOLTI MILIARDARI VIVONO IN UN ANONIMATO QUASI COMPLETO. TUTTI DESIDERANO NECESSARIAMENTE I RIFLETTORI OPPURE IN REALTÀ LAVORARE DIETRO LE QUINTE (CON UNO STIPENDIO SERIO), POTER CONDIVIDERE LE PROPRIE OPINIONI SOLO CON LE PERSONE CHE TI INTERESSANO INVECE CHE SUI SOCIAL, NON SENTIRSI COSTANTEMENTE OSSERVATI PUÒ AVERE UNA SUA ATTRATTIVA, MA SI SENTE DI NON POTERSELO PIÙ PERMETTERE? Ha assolutamente la sua attrattiva, infatti quello della fama è un potere di seduzione che potremmo definire satanico. Prendiamo appunto la figura del miliardario che si può permettere l’anonimato. Magari su Internet ha una pagina istituzionale oppure non è proprio mai diventato una figura pubblica, però è un qualcuno che secondo me in qualche momento nella sua vita questa cosa l’ha incontrata, ed ha capito sulla sua pelle quanto gli poteva far male. Eppure anche lui è suscettibile a un’offerta di questo tipo – come quando Trump va da Musk e gli dice “senti, vuoi fare il mio braccio destro?”. Non è detto che i soldi che ha siano una motivazione sufficiente per rifiutare quel livello di esposizione lì, con tutti i suoi pro e contro. Infatti nel libro cito Houellebecq che in Le particelle elementari sostiene, erroneamente, che le rockstar siano più ricche di banchieri e imprenditori. Di fatto non è così, eppure, comprensibilmente, la vita della rock star gli appare molto più invidiabile di quella di un miliardario anonimo. A dispetto dei soldi. Questo passaggio secondo me è fondamentale per la contemporaneità: in passato se eri famoso, nel senso proprio del termine, eri anche almeno benestante, perché voleva dire che avevi avuto accesso alla carriera propriamente detta della fama, quindi eri un cantante, un politico, uno scrittore affermato, eccetera eccetera e quindi avevi anche soldi. Oggi questa unione tra i soldi e la fama si è slegata. Ci sono delle persone, ad esempio una mia amica che fa l’influencer da 100.000 followers e rotti, che non ha manco i soldi per piangere perché non ha mai fatto advertising. Lei è una forza culturale significativa nel suo ambiente, un’influencer politica, ha un’esposizione che però non si traduce in soldi. Questo anche per via delle sue scelte etiche, ma pure se le avesse tradite forse si faceva al massimo uno stipendio da entry level, se cominciava a fare le pubblicità degli shampoo con la falce e il martello… Eppure lei è una che ha influenza, ha fama, ha potere sulla cultura, viene riconosciuta in tanti ambienti. Quindi come tante figure simili vive tutti gli aspetti della fama, ma non riceve la proporzionalità che ti aspetteresti in denaro. La seconda caratteristica tipica del contemporaneo è che paradossalmente questo non rende una persona come questa influencer meno invidiabile. Ti faccio un esempio: preferiresti 100.000 like o 100 €? Tra 100.000 like e 100 € secondo me tutti sceglierebbero i like. Se sei un imprenditore molto ricco e però sei poco attraente, le donne magari ti cercano ma solo perché gli fai fare la bella vita nelle terrazze di Dubai, non sei un vero oggetto del desiderio. Al contrario, se sei famoso stai su un palco, tutti ti guardano, tutti vorrebbero averti o essere te, insomma è una forma di amore. Quella è la cosa più ambita. Forse è un amore falso, ma a me non interessa giudicare: dovrei diventare moralista e il mio non voleva essere un testo moralista, cerco di descrivere la fama fino a un punto in cui tu lettore puoi trarre tutto il tuo giudizio. Quello che interessa a me è constatare che quell’amore lì ha un potere di seduzione fortissimo. LA TUA ANALISI È MOLTO OGGETTIVA INFATTI. NON GIUDICANDO MAI I MECCANISMI PSICOLOGICI CHE SONO ALLA BASE DELLE RELAZIONI FAMOGENE PERÒ SEMBRI IMPLICITAMENTE NATURALIZZARLI, CONSIDERARLI INEVITABILI. NON DISCUTI AD ESEMPIO LA GRATIFICAZIONE GARANTITA DALLA FAMA, COME SE FOSSE OVVIO CHE CHIUNQUE NON POSSA CHE AMBIRVI. DIRESTI CHE LA FAMA LOGORA CHI NON CE L’HA? La fama è un potere, qui inteso non come un’istituzione, ma come una cosa che agisce sull’animo, e se vogliamo dare un nome preciso a questo potere è un amore senza volto, quello che si riceve dal pubblico, l’amore della folla anonima. Quindi è un amore degenerato, ma rimane un amore, cioè un riconoscimento. Certo, ha un valore puramente quantitativo: la fama si caratterizza proprio in questo rispetto a tutte le altre relazioni, quelle relazioni che non sono famogene perché io so con chi sto parlando e da chi vengo riconosciuto, da chi vengo validato, da chi vengo amato, da chi vengo odiato. Si ha un rapporto di fama quando io non so queste cose, quindi ciò che conta è solo il numero. Intendiamoci, la fama logora anche chi ce l’ha. Ma il fatto è che la fama può essere negativa, positiva, o anche, e questo è cruciale, troppo ristretta rispetto al tuo sforzo: nel momento in cui giochi a quel gioco, puoi decidere di uscirne a causa della delusione. Raramente comprendi in maniera morale e spirituale che questa cosa ti sta facendo del male, più spesso comprendi che hai fallito a quel gioco e che continuarlo vuol dire esporti sempre di più alla percezione di un fallimento. Quel bisogno di validazione non può che aumentare esponenzialmente: lo disse una volta Gipi, una persona che non cito nel libro ma che avrei dovuto perché da quindici anni in ogni intervista parla proprio di questo. La prima volta che lo vidi dal vivo, a una presentazione nel 2013, parlò di quando divenne famoso. In effetti fu il primo fumettista italiano a raggiungere quei livelli di fama, ben prima di Zerocalcare; se ricordi andò dalla Bignardi nel 2008, è lì che si è cominciato a parlar di graphic novel, a nobilitare il fumettista come artista eccetera. Parlando di questo lui parlava di applausi, che oggi chiameremmo like. Diceva che nel momento in cui ne hai presi 100.000, il buco che hai dentro ora vale 100.000. Quando ne prendi “solo” 1.000, quindi, ti senti vuotissimo. Se non ne avessi mai presi né 100.000 né 1.000, ne prendi 100 e sei supercontento. Insomma sviluppi un’assuefazione alla fama, come con una droga, e quindi più hai un riconoscimento, più hai bisogno almeno di quella soglia là, tutto il resto è un fallimento. Quindi è questo, secondo me, più che un motivo moralistico stile “ho capito che questa è una via sbagliata” a far sì che la gente si chiami fuori. Tante persone si ritirano come coping per un fallimento percepito: mi convinco di non valere più nulla, quindi non vale neanche più la pena stare qua a provarci. Tanto vale che faccio la vita vera. NELLA SUA PREFAZIONE, FRANCESCO PACIFICO PARLA DELL’UMILIAZIONE CHE STA DIETRO A TUTTO IL MECCANISMO DELLA FAMA, LA CHIAMA UNO “SQUALLIDO IPEROGGETTO”, UN PO’ COME CHRISTOPHER LASCH NEL SUO FAMOSO LA CULTURA DEL NARCISISMO NEL SOTTOTITOLO PARLAVA DI “UN’EPOCA DI DISILLUSIONI COLLETTIVE”, SVELANDO INSOMMA LA POCHEZZA UMANA, SOCIALE E RELAZIONALE DI CUI IL NARCISISMO ERA UNA CONSEGUENZA PRIMA CHE UNA CAUSA. PERÒ POI LEGGENDO IL TUO LIBRO TU SEMBRI INTERESSATO, PIÙ CHE A DECOSTRUIRE LA FAMA E IL BISOGNO DI FAMA, A SVELARNE IN MODO UN PO’ DIALETTICO IL MECCANISMO DESIDERANTE CHE VI SI ESPRIME. AD ESEMPIO, RICONOSCI CHE NEL FAN C’È UN DESIDERIO MIMETICO E UNA VOLONTÀ DI IDENTIFICAZIONE, MA INSISTI PIÙ CHE ALTRO SUL DESIDERIO ESPLICITAMENTE EROTICO CHE RENDE TALE IL FAN. Perché il desiderio erotico è l’ultimo passo prima dell’identificazione. In questo senso è fondamentale la figura della groupie, cioè il fan che si risolve fin dove si può risolvere, perché il rapporto sessuale è questa unione di due corpi, il momento in cui non potresti essere più vicino di così a una persona (che non conosci davvero): qual è la cosa più forte che puoi fare con chiunque? Farci l’amore, no? Con chiunque con cui non hai un altro rapporto invece molto più mentale e spirituale. E quindi sì, quella è la forma che prende nel momento in cui provi ad attualizzarla. L’identificazione invece è un meccanismo psicologico ancora precedente: una delle forze che ci spingono ad ammirare qualcuno di così distante è mettersi nei suoi panni. Questo emerge spesso in tutta quella serie di produzioni testuali che sono la difesa del famoso da parte del fan. C’era un giornalista del Foglio di cui non farò il nome, che per anni ha difeso strenuamente quasi ogni settimana nella sua rubrica i Ferragnez. Se la prendeva con “gli invidiosi” che li criticavano, difendendoli con i soliti argomenti: “tu non sei nessuno, loro stanno a fare i soldi, guarda che bella vita”. Lo muoveva un meccanismo di pura identificazione. Se vuoi, anche di sopravvivenza: se io non sto dalla tua parte, tu mi schiacci. Lui si stava ponendo direttamente nel salotto dei Ferragnez per usare quella violenza contro quelli che in realtà erano molto più simili a lui. Ed è qualcosa di diverso dalla cortigianeria, perché è una cortigianeria tutta proiettiva, immaginaria: che io sappia lui non ha mai avuto davvero accesso alle prebende dei Ferragni, è tutta una difesa psicologica, preventiva. Se io con la mente non mi metto nella parte del rosicone, del perdente, vuol dire che sono un vincente. Voi in questo momento state subendo questo potere che riconosco schiacciante, proprio per questo io devo stare dalla parte del potente. Devo dire “ma guarda che sfigati, che passano il giorno a criticarli mentre loro fanno la bella vita”. Mentre mi esprimo così, io sono già accanto a loro, ai potenti. Non sono tra le schiere dei rosiconi, perché l’ho appena detto, che io no, io non rosico. E questo nell’atteggiamento della difesa del famoso è secondo me la forza principale, lì proprio si vede come si struttura questa cosa: come un asservimento di fronte a questo potere di cui si riconosce la forza. Quanto più riconosci il potere schiacciante del famoso, tanto più ti inchini, diventi un fan. Come dico nel libro, sia essere hater che essere fan sono due modi di difendersi. Se fai l’hater (che è la cosa forse più naturale di fronte a un potere che riconosci come tale), stai anche ammettendo che ti sta facendo del male, cioè che tu rispetto a lui non sei nessuno, cioè stai ammettendo questa differenza. Se invece ti dici “no no, loro fanno bene, io sono con loro, anzi, hai visto come fanno rosicare gli altri”, stai vaneggiando di essere non solo con loro ma come loro, quindi non toccato da questi sentimenti qua, di inferiorità e invidia. QUESTO SPIEGHEREBBE ANCHE QUELLA DINAMICA A CUI ACCENNI SECONDO CUI NON DESIDERIAMO SOLTANTO ESSERE FAMOSI, MA DESIDERIAMO ANCHE AVERE QUALCUNO DI FAMOSO DA AMMIRARE DA LONTANO. IL FAN PUÒ SICURAMENTE AVERE UN SACCO DI RISENTIMENTO, MA POTREBBE COMUNQUE PREFERIRE AVERE DEI RAPPORTI FAMOGENI CON DEI MODELLI PIUTTOSTO CHE AFFRONTARE UNA DISILLUSIONE RISPETTO A QUESTI MITI. INSOMMA ABBIAMO BISOGNO DI AUTORITÀ? Senz’altro, le persone vogliono qualcuno che le guidi proprio perché non ci sono più tre partiti e una chiesa, e magari quattro o cinque famosi che ne incarnano le visioni, a dirti cosa fare. Adesso le figure che ammiri e che prendi a modello sono delle celebrità di nicchia, qualcuno che incarna un tuo flavour di personalità, che ha gli interessi tuoi, che ha una visione morale tua… tua o sua: chi è stato il primo a contaminare l’altro non si sa più. L’ho scelto perché mi corrispondeva o ho iniziato a modellarmi su di lui? Io non credo che questa funzione scomparirà, anzi questa funzione diventerà ancora più forte, come il tuo legame di vicinanza con l’autorità che ti sei scelto. Il tuo Shy di Breaking Italy funziona molto meglio di Pippo Baudo, perché è fatto su misura: è comunque grande, di quella grandezza necessaria per funzionare come un modello, come padre, come maître à penser, però hai l’illusione (che poi non è un’illusione) che l’hai scelto tu, cioè che è comunque qualcosa di coerente col tuo percorso di vita. Prima, una persona alla TV aveva il conduttore di centrodestra, quello democristiano, quello comunista, e tra questa rosa limitata aveva molta più facilità a dire “quello non mi rappresenta, mi è stato calato dall’alto e quindi sì, sono un po’ più d’accordo con quello piuttosto che con quell’altro”, ma se io invece mi sono scelto il mio influencer, l’adesione diventa totale. Questo spiega anche molto astensionismo, la morte della politica rappresentativa: la gente non è più abituata a scendere a compromessi. Certo, ci sono ancora personalità come Trump e Berlusconi che hanno qualcosa che sfugge a questa logica, cioè non sono amati per le singole questioni che condividi con loro, ma per un carisma eccezionale. Nati per ammaliare il prossimo, che sia una tavolata o una nazione intera. Loro sono dei veri e propri famosi nel senso del divismo. Ma sono rari: la “taylorizzazione” (nel senso di “taylor made”, fatto su misura) dei consumi culturali, politici, spirituali, chiamali come vuoi, insomma il fatto che io fruisco la cultura in una maniera sempre più personalizzata, è ciò che fa sì che nessun partito mi rappresenti. I partiti sono dei pachidermi novecenteschi, che non sono pensati per me. Devono prendere un bacino elettorale e quindi avere molta più ampiezza e meno precisione, mentre siamo ormai abituati a un rispecchiamento molto più preciso. EPPURE TU SOSTIENI, A RAGIONE TROVO, CHE, A DISPETTO DI CHI PARLA DI INDIVIDUALISMO, A CAUSA DELLA TECNOLOGIA SIAMO SEMPRE PIÙ MEDIATI E PIÙ SOCIALI: LE PERSONE DIPENDONO COSTANTEMENTE E SEMPRE DI PIÙ DA UN FEEDBACK ESTERNO, IN UN CERTO SENSO SONO MENO ISOLATE E MENO AUTONOME DI UN TEMPO, PARADOSSALMENTE. E IL RISCHIO CHE FAI INTRAVEDERE IN QUESTO RAPPORTO DI CONTROLLO SOCIALE È, INEVITABILMENTE, IL CONFORMISMO. Esatto, sono convinto che la nostra società sia molto più conformista di quelle del passato. La società tradizionale aveva appunto queste agenzie morali, come la Chiesa e lo Stato (al massimo incarnate in alcune voci che ne facevano le veci, ad esempio la famiglia), che erano più rigide ma erano poche, individuabili, e distanti. Qua invece tu sei conformista in ogni momento in cui ti esprimi sul social network proprio per via del feedback costante. In ogni momento ricevi approvazione o disapprovazione. Il social network poi funziona anche tramite bolle, che sono ambienti dei quali conosci già gli orientamenti e le opinioni: tu già prima di ragionare su un tema conosci i posizionamenti dei tuoi pari, hai già in testa questa mappa di opinioni. Per dirla in maniera positiva, diciamo, hai già la società dentro di te, con tutto quello che comporta, di bene e di male. E di male comporta un’autocensura preventiva, una riduzione proprio della libertà di pensiero. Come diceva William James, “molte persone credono di pensare invece riordinano i propri pregiudizi”, e oggi molte persone credono di pensare invece riordinano le voci altrui nella loro testa. Cercano di farle combaciare con la loro percezione del mondo. È una cosa che vivo su me stesso e che vedo molto spesso nella forma che prendono talvolta certe prese di posizione, piene di mani avanti, di considerazioni preliminari… INSOMMA TU LAMENTI UNA CARENZA DI INDIVIDUALISMO, PIUTTOSTO CHE DENUNCIARNE L’ECCESSO COME È ORMAI CONSUETUDINE FARE. E UN ALTRO PUNTO CHE FAI AL RIGUARDO È QUELLO SULLE IDENTITY POLITICS. La critica che si fa spesso alle identity politics da sinistra (in uno spettro che va dalla sinistra estrema all’area rosso-bruna o comunitaria/tradizionalista) è che sarebbero individualiste, espressione dell’ideologia della società delle merci, trionfo del capitalismo, come gli influencer insomma. Ora, il problema è che l’individualismo non è una posizione dell’ego, è una teoria filosofico-politica, e se noi la applichiamo a influattivisti ispirati alle identity politics capiamo che in realtà queste ultime hanno come presupposto proprio la scomparsa dell’individuo: la persona parlante non è un individuo ma è membro di una o più comunità oppresse, e solamente in virtù di questa appartenenza prende parola ed è legittimato a esprimersi. Cosa che peraltro chiunque aderisca a questa visione rivendicherebbe: non sono individualisti, sono collettivisti (di tanti collettivi – è questa l’intersezionalità). Ogni soggettività è formata da una serie di linee di oppressioni, di situazioni per le quali una volta sei nel gruppo privilegiato e una volta nel gruppo oppresso. Io sono convinto che non sia una teoria individualista, e come ti dicevo sono convinto che lo pensino anche quelli che la professano. Quello su cui forse avrebbero da ridire è il fatto che questo loro modo di pensare ben si accorda anche alla logica dei social, dove infatti c’è sempre una persona che sta parlando e che gode di quella esposizione e di quella pubblicità ma è legato all’altro lato, alla comunità perché tutto il suo valore è misurato dalle reaction e dai follower che prende. Cioè l’influencer si esprime per cercare di cogliere un riscontro che è immediato, verificabile, numerico come non lo è mai stato prima nella storia, neanche ai tempi delle hit parade. Lì al massimo potevi ipotizzare che una canzone fosse andata male per via di alcuni motivi che comprendevi a posteriori, invece il sistema del social media ti dà delle metrics precise. Ecco, la soggettività che si espone su un social media è una soggettività molto fragile, che si mette in mano agli altri, le sue parole contano quanto quest’altra collettività le fa contare. E quindi secondo me non solo non sono individualiste filosoficamente proprio alla base le politiche identitarie, ma non è individualista neanche l’utente tipo di un social media: è troppo legato al giudizio altrui, non ha nulla di quella teoria dell’individuo che si differenzia da una società ed è portatore di diritti e di valori a sé propri… Che poi anche questa possa essere una finzione è un altro discorso, ma è una finzione in cui alcune persone si riconoscono e pensano che il mondo dovrebbe essere formato appunto da individui non da pecore. Un social media ti rende egoista, perché ti nutre l’ego quando prendi quelle reazioni, ma non un individualista. RISPETTO A CHI PENSA CHE LE POLITICHE IDENTITARIE SIANO UNA RISPOSTA O UNA REAZIONE ALL’ALT-RIGHT, TU LE LEGGI COME INVECE UNA “RISPOSTA ALLA NEVROSI DELLE SINISTRE STORICHE”. Dico che secondo me sono una filiazione della sinistra. Tra la critica poniamo di un Fusaro o di uno Zhok che le associa all’individualismo e quella di un Jordan Peterson che parla di marxismo culturale, penso che abbia ragione quest’ultimo: è un marxismo che chiaramente perde la centralità della classe, ma ne acquista tot altre che si articolano allo stesso modo. Riprende cioè dal marxismo questa struttura secondo cui c’è una parte della società che opprime e sfrutta e una parte della società che è oppressa e sfruttata. Il marxismo però ha in sé, secondo me, anche l’universalismo, perché il punto è l’abolizione delle classi, l’obiettivo è un mondo in cui non viene più sfruttato nessuno. Se applichi questo discorso alla razza o al genere bisogna capire cosa vuol dire l’abolizione di razza e genere come strutture simboliche. Lì spesso diventa molto più forte la variante operaista del marxismo, in cui una parte che si riconosce come oppressa (in quanto neri, in quanto donne, in quanto gay…) si pone come primo obiettivo il conflitto e la distruzione della controparte. Cosa che poi, calata nella realtà dei fatti, si trasforma semplicemente nel pretendere da questa controparte un tornaconto, fosse anche una visibilità. Anche qui Jordan Peterson non sbaglia nell’individuare questo meccanismo che lui, semplificando, chiama tribalismo. SOSTIENI CHE LA FAMA NON È UN RAPPORTO DI PRODUZIONE, MA DI CONSUMO. C’È CHI CI SI MANTIENE PERÒ. IN MODO MOLTO DIRETTO, AD ESEMPIO, TRAMITE ONLYFANS, COME RACCONTI BENE NELL’ULTIMO CAPITOLO SUL FUTURO DELLA FAMA. UN CASO EMBLEMATICO PER CHIEDERSI CHI COMANDA DAVVERO NEI RAPPORTI DI FAMA: IL FAMOSO (PIÙ POTENTE DEI FAN), O I FAN (DA CUI IL FAMOSO DIPENDE PER ESSERE TALE)? OnlyFan è paradigmatico perché svela che ogni rapporto di libero professionismo è prostituzione. Il famoso stereotipico è un artista che se può fare quella cosa come carriera, come sostentamento, è perché è letteralmente un venduto, perché è una persona che vende quella cosa lì ed è dipendente da un acquirente. Nelle interviste spesso emerge che tipo di rapporto ha con i suoi acquirenti, ovvero con i suoi fan: li odia. Li odiano sia Noyz Narcos sia le Onlyfansers, perché sono delle persone con cui non hanno nessun rapporto, mentre i fan hanno un rapporto completamente fantasmatico con loro, e loro sanno di esserne dipendenti. Dipendenti però non dal singolo fan, bensì dal fan collettivo, quindi quando il fan dice “ti boicotterò” pensa di avere un potere che non ha, perché non ha un sindacato, non è organizzato come un corpo collettivo. Marx spiega bene come i rapporti diseguali e sproporzionati possono essere resi dialettici se quella massa di singole persone che producono plusvalore si organizzano. Le opere di boicottaggio collettive possono funzionare in questo senso. Quindi in un certo senso la cancel culture è un atto sindacale: la cancel culture riuscita è una protesta dei fan che nella loro indignazione etica nei confronti di un famoso formano questo sindacato. Certo, è la folla linciante girardiana, ma è anche un sindacato, cioè è una forza talmente grande da impattarti sul serio ‒ e infatti il famoso si rende conto che deve rendere conto: farà ad esempio la pubblica scusa, dovrà ritrattare, insomma, deve farci i conti in qualche modo. Questa asimmetria si inverte solamente nel momento in cui tu hai a che fare con il tuo fan collettivo. Questo perché il famoso vale di più di un non famoso. Ma l’operaio l’ha sempre saputo in qualche misura che lui singolarmente per la Fiat non vale nulla, e che vale solamente se è organizzato, il fan lo sa un po’ di meno. Avendo questo rapporto emotivo con il famoso, vive un’illusione di mutuo riconoscimento, di reciprocità. C’È QUALCOSA DI POLITICO QUINDI IN QUESTA INDIGNAZIONE PUBBLICA E COLLETTIVA? La call out culture, cioè il momento inaugurale della cancel culture, il momento in cui la gente si indigna perché un famoso ha fatto qualcosa di sbagliato o qualcosa che è percepito come tale, è qualcosa di più della sanzione di un uso illegittimo della fama. Al famoso viene rimproverato non solo ciò che ha detto e pensato, che sì, è anche sbagliato in assoluto, ma è davvero sbagliato perché lui ha un seguito: lui è responsabile di tutto quel following che ha. C’è qualcosa di molto profondo che emerge in alcuni episodi di tentata cancellazione: quando si comprende che forse il fatto in sé non era così grave ma lo diventa perché quella persona è così famosa, la folla di fatto si sta vendicando della fama; quello che sta facendo pagare al famoso di turno è il fatto stesso di essere famoso. Si arriva così a un certo punto in cui cade la maschera. Le persone rivelano di essere oltraggiate dal potere arbitrario che questa persona ha, che non può essere giustificato dal fatto che è un grandissimo attore e quindi può anche influenzare nel bene e nel male. Il problema non è che non puoi influenzare nel male, si arriva a un certo livello del ragionamento collettivo secondo cui non li potresti influenzare neanche nel bene: il potere, la visibilità, il follow che hai non è assurdo solo il giorno che sei ubriaco e scrivi la N word su Twitter, è assurdo anche tutti gli altri giorni in cui non la scrivi. Se la dice mio nonno a Natale, infatti, non è così grave come se la dice Manuel Agnelli. Quello che tu imputi a Manuel Agnelli non è tanto che l’ha detta, ma che l’ha detta di fronte a 100.000 persone. E se semplifichi i vari termini di questo discorso come se fosse un’equazione, ti rendi conto che non c’è nulla che lo legittimi neanche quando dice il giusto. Non c’è un mandato popolare che qualcuno gli ha dato per dire il giusto, quindi nel momento in cui dice qualcosa di sbagliato, dici “ma perché questo sta qua?”. In molti casi il punto passa dall’uso illegittimo del potere alla stessa legittimità di questo potere. Sei stato irresponsabile, ma questa responsabilità perché ce l’hai? Associare fama e merito (“ce l’hai perché hai tanti follower, e li hai perché sei bravo”), è un discorso che arriva come razionalizzazione di una violenza che inconsciamente il follower sa di stare subendo. Questo discorso razionalizzante in cui ciò che è reale è razionale ed è giusto e viva così, durante tutto il Novecento viene messo in discussione. Per gli antichi la fama era un attributo che veniva già a chi se l’era meritato, perché era una persona carica di responsabilità, era un governante, cioè aveva una legittimazione ulteriore. Nel corso della storia della fama, tutti abbiamo capito che la fama può essere arbitraria, cioè che un famoso può essere stato semplicemente graziato dal Signore. Magari ha avuto una mezza idea buona, però la verità, quello su cui si basa tutto questo potere, è che ti sei trovato alla fine al posto giusto al momento giusto. La storia della fama è anche una storia di come è cresciuto questo sospetto nei confronti della fama: tutti oggi abbiamo una qualche cognizione del fatto che nessuna fama è pienamente legittima, pienamente meritata. L'articolo Tutti famosi proviene da Il Tascabile.

M illenovecentonovantadue. “Lo stile di vita americano non è negoziabile” afferma perentorio George W.H. Bush al Summit della Terra, dando così inizio anticipato al ventunesimo secolo. Mike Judge ha trent’anni e ha appena venduto Frog Baseball, il suo primo cortometraggio animato, a MTV. Quell’american way of life sbandierata da Bush lo ossessionerà per tutta la sua carriera di animatore, sceneggiatore e regista, fino a diventare il centro gravitazionale di tutto il suo universo comico, in equilibrio precario tra sarcasmo e barbarie. Nei due minuti e cinquantotto secondi di Frog Baseball esordiscono i suoi personaggi più celebri, Beavis e Butt-Head, due giovani metallari perdigiorno che seviziano degli animali in modi molto creativi alternando le violenze ai riff, cantati a cappella, di Iron Man dei Black Sabbath e Smoke on the water dei Deep Purple. Con l’arrivo del corto su MTV, Mike Judge entra di fatto nel rooster della mitologica Liquid Television, un carosello di short animati a cui devono la propria fama diversi altri capolavori dell’animazione come Æon Flux o Brad Dharma, Psychedelic Detective. Nato a Guayaquil in Ecuador, nel 1962, da madre bibliotecaria e padre archeologo, a tre anni Mike si trasferisce con la famiglia in una fattoria ad Albuquerque, nel New Mexico. Finito il liceo si sposta a San Diego dove ottiene una laurea in fisica alla University California San Diego nel 1985. L’anno successivo inizia a lavorare a Santa Monica, nella ruggente Silicon Valley, in un’azienda che produce schede video per computer, tre mesi dopo si licenzia. Per diversi anni suona come bassista in oscure blues band texane mentre segue un corso di specializzazione superiore in matematica all’università del Texas. È in questo periodo che comincia a cimentarsi con l’animazione. Crea il suo primo corto: Office Space, in cui appare come protagonista Milton, un impiegato frustrato che, tra un’angheria e l’altra del capo, balbetta tra sé di voler dar fuoco all’azienda; ai tempi doveva probabilmente apparire come una versione punk e apocalittica di Dilbert, la celebre striscia feriale di Scott Adams. Riesce a presentare il corto in un festival di animazione a Dallas e Comedy Central lo acquista. Nel giro di qualche anno Office Space, rinominato Milton come il suo protagonista, diventerà un siparietto fisso nel Saturday Night Live. Nel frattempo Judge lavora per espandere le avventure dei due protagonisti apparsi in Frog Baseball, dando vita all’omonima serie, Beavis and Butt-Head, che dal 1993 va in onda su MTV, divenendo la risposta hardcore punk del network al recente successo dei Simpson di Matt Groening. Nel giro di qualche puntata si conferma una delle serie animate per adulti di maggior successo negli Stati Uniti, archetipo, insieme all’opera di Groening di una nuova forma di animazione per adulti, che verrà sviluppata da South Park (1997) e dai Griffin (1999). > La serie di animazione Beavis and Butt-Head di Mike Judge, che dal 1993 va in > onda su MTV, diviene la risposta hardcore punk del network al recente successo > dei Simpson di Matt Groening. Nel 1996 Judge si confronta con il cinema, scrive e dirige il film d’animazione Beavis and Butt-Head do America in cui partecipano anche star umane come Bruce Willis e Demi Moore. Sessantatré milioni di dollari al box office. L’anno successivo ritorna in TV con una nuova serie, King of the Hill, scritta insieme a Greg Daniels (The Simpson, The Office, Park and Recreation), che continuerà ad andare in onda su FOX per una decina di anni. Mentre il successo gli sorride, Judge decide di abbandonare per la prima volta l’animazione e confrontarsi con un film live action, il remake di un’opera di animazione realizzato con attori reali. Scrive così la sceneggiatura per un lungometraggio ispirato alla sua serie di corti ambientati in ufficio. Riproposto con il suo nome originale, Office Space esce nei cinema nel 1999 ed è un fiasco, rientra appena delle spese di produzione (dieci milioni contro i dodici guadagnati). Il film è l’occasione per riproporre molte delle gag della serie animata originale calandole in una inedita cornice politica, quasi sindacale. Peter Gibbons, il protagonista e collega di Milton, è anche lui un impiegato frustrato della Initech, una software house texana. Insofferente al suo monotono lavoro d’ufficio e costantemente sopraffatto dai rimproveri passivo-aggressivi dei suoi otto capi, Peter viene convinto dalla sua ragazza a intraprendere delle sedute di psicoterapia. Seduto sulla poltrona confessa allo psichiatra che da quando ha iniziato a lavorare “ogni singolo giorno della mia vita è stato peggiore di quello precedente; questo significa che ogni singolo giorno che ci incontriamo qui, quello è il giorno peggiore della mia vita”. Il dottore, impressionato dalla sua tristezza, gli propone un percorso di ipnosi, ma durante una delle sedute, mentre cade in trance con la proposizione di “ignorare tutte le sue preoccupazioni riguardo il suo lavoro, fino a quando non schioccherò nuovamente le dita”, lo psichiatra muore per un attacco cardiaco. Peter, ancora incosciente, torna a casa e si risveglia il mattino successivo in uno stato di inedito benessere. Niente è cambiato tranne che, nonostante non si sia presentato a lavoro, gli infiniti messaggi del capo nella segreteria telefonica non lo turbano più. Comincia così a ignorare completamente le preoccupazioni per il lavoro e la sua vita si riempie nuovamente di senso: chiude la sua vecchia relazione in costante crisi e chiede di uscire alla ragazza che ammirava da tempo. Ottiene addirittura una promozione al lavoro quando impressiona una coppia di headhunter, chiamati a efficientare l’azienda, confessando di “lavorare appena quindici minuti ogni giorno e il resto del tempo fissare la sua scrivania” e che proprio alla struttura dell’azienda si deve la sua totale assenza di motivazione sul lavoro: “Ho otto capi. Questo significa che quando faccio un errore ci sono otto diverse persone che vengono a farmelo notare. Questa è la mia sola motivazione: evitare di essere scocciato”. Gibbons è insomma un impiegato in quiet quitting che, attraverso una forma artificiale di rimozione della responsabilizzazione introiettata sul lavoro, ritrova la libertà di affermare sé stesso in un mondo nel quale non era che un ingranaggio anonimo. È questo il primo distillato del cinema di Mike Judge che tornerà in ognuno dei suoi film: prendere l’impalcatura della rom-com per sviluppare al suo interno un tema politico. Nonostante i risultati altalenanti, l’intuizione è efficace e permette al film di sviluppare una profonda riflessione sui i lati più disumanizzanti dello sfruttamento lavorativo. La svolta decisiva nel film avviene quando Gibbons e due suoi colleghi che stanno per essere licenziati, decidono di truffare l’azienda con un virus informatico che devia microtransazioni sul loro conto bancario, “come succede in Superman 3, un film davvero sottovalutato”. Dopo varie peripezie e sul punto di venire scoperti, Peter decide di restituire il denaro con un assegno e lascia nell’ufficio del capo una lettera in cui confessa la truffa. Proprio quel giorno, dopo l’ennesima angheria, Milton decide finalmente di dare fuoco all’azienda, che brucerà insieme alle prove del misfatto. > In Office Space è presente un aspetto del cinema di Mike Judge che tornerà in > ognuno dei suoi film: prendere l’impalcatura della rom-com per sviluppare al > suo interno un tema politico. Sono i classici temi dell’alienazione e della reificazione, ampiamente esposti da Karl Marx nelle sue teorizzazioni sulla struttura del lavoro nella società capitalista quelli su cui si concentra la trama del film. L’alienazione è lo stato in cui si trova l’uomo quando non riconosce più nel lavoro (nella sua organizzazione, nei suoi strumenti, nei suoi prodotti) una parte di sé, una sua creazione, ma gli appare come qualcosa che sfuggendo alla sua volontà si pone contro di lui, un ostacolo alla spontanea ricerca di felicità e realizzazione. È un conflitto che ricorda quello tra il dottor Frankenstein e la sua creatura, se soltanto il primo soffrisse di un’amnesia che non gli permettesse più di riconoscerla come un frutto del suo ingegno. La reificazione, in breve, è la naturalizzazione di questo stato: l’uomo crede di riconoscere nello stato transitorio imposto dalle logiche dello sfruttamento una legge di natura. Continuando la lettura marxista, il film incappa proprio in quella che era la maggiore forma di ribellione operaia con cui il giovane Marx si era duramente confrontato: il luddismo. In una delle scene finali del film infatti vediamo Peter abbandonare l’ufficio per l’ultima volta, insieme ai suoi due complici, Michael e Samir, e portare con sé una delle fotocopiatrici. La macchina sarà la protagonista di una lunga scena di “pestaggio luddista” con tanto di slow-motion, mazze da baseball e gangsta rap in sottofondo. Mentre in Office Space i temi dell’alienazione e della reificazione restano confinati al mondo dell’ufficio, di cui esiste ancora un fuori, un mondo esterno fatto di amicizie, bevute e barbecue in cui si può evadere, nella sua opera successiva Mike Judge porterà queste minacce alle estreme conseguenze fino a coinvolgere l’intera società e infiltrarsi profondamente nelle facoltà cognitive dell’umanità intera. Nel 2006, con il suo terzo film, Idiocracy, Judge si confronta per la prima volta con la fantascienza. Il film si apre con un’epica voce fuoricampo che, mentre assistiamo all’avvicinarsi sullo schermo del globo terrestre fluttuante nello spazio, ci introduce alla premessa distopica: > L’evoluzione umana era giunta a una svolta. La selezione naturale, il processo > per cui il più forte, più intelligente, più veloce, si riproduce in maniera > maggiore rispetto agli altri, il processo che un tempo aveva favorito gli > aspetti più nobili dell’uomo adesso favoriva caratteristiche diverse. La > maggior parte della fantascienza dell’epoca aveva predetto un futuro più > civilizzato e più intelligente, ma più il tempo passava, più le cose > sembravano andare nella direzione opposta: un istupidimento generale. Com’era > potuto succedere? L’evoluzione non premia necessariamente l’intelligenza. > Senza predatori naturali ad assottigliare il branco iniziò a premiare coloro > che si riproducevano di più e lasciò che gli intelligenti diventassero una > specie in via d’estinzione. Non è, evidentemente, la più raffinata delle ipotesi di biologia speculativa, ma c’è anche di peggio: il problema, in cui incappa Mike Judge al minuto uno del film, implicito nella sua stessa premessa (darwinismo sociale), e ben più problematico, è l’eugenetica. Incomincia così la memorabile sequenza (un case study, ci suggerisce la scritta in sovraimpressione) in cui vediamo due coppie confrontarsi con la propria intenzione di procreare in un frenetico montaggio alternato: per Trevor e Carol, dall’alto quoziente intellettivo, “avere figli è un’importante decisione”, “aspettiamo il momento giusto” (all’unisono, guardandosi negli occhi) “non vogliamo farlo senza riflettere”; Trish invece entra in cucina mentre Clevon sta bevendo una birra e gli urla: “oh merda sono di nuovo incinta”; apprendiamo dall’albero genealogico in sovraimpressione che questo è il loro quinto figlio. Le scene continuano a susseguirsi in un’escalation grottesca che avanza di quinquennio in quinquennio: Trevor e Carol constatano sereni che “non possiamo permetterci un figlio adesso, non con l’attuale congiuntura finanziaria”; nel frattempo Clevon ha avuto due figli anche con la vicina di casa Britney e uno da Mckenzie che lo sta inseguendo con un bastone; Trevor e Carol, finalmente decisi al grande passo, non riescono a ottenere una gravidanza e battibeccano sul possibile ricorso all’inseminazione artificiale; intanto Clevon Jr., quarterback della squadra locale e primogenito di Clevon, nonostante si sia impalato con i genitali su un cancello in seguito a un incidente con una moto d’acqua, grazie ai progressi scientifici nel campo delle cellule staminali è riuscito comunque ad avere diversi figli con le cheerleaders del suo liceo; purtroppo Trevor è morto per un infarto mentre si masturbava per ottenere lo sperma per l’inseminazione artificiale, Carol incrociando le dita dice di aver congelato i suoi ultimi ovuli, “per quando arriverà l’uomo giusto”; l’albero genealogico di Clevon nel frattempo si espande fino a straripare dallo schermo; “andò avanti così per generazioni” annuncia, piena di pathos, la voce fuori campo. > In Idiocracy i due partecipanti a un esperimento segreto di ibernazione si > ritrovano nel 2505 in un mondo dove regna la più totale stupidità. Ma quello > in cui vediamo risvegliarsi i due protagonisti non è poi così dissimile dal > nostro 2025. Esposto il presupposto teorico dell’intreccio narrativo, il film si sviluppa come una scanzonata commedia fantascientifica in cui seguiamo le avventure di Joe Bauers, bibliotecario dell’esercito, e Rita, una prostituta, scelti per i loro parametri cognitivi “perfettamente nella media”, per partecipare a un esperimento segreto di ibernazione della durata di un anno. Qualcosa ovviamente va storto e i due si ritrovano nel 2505 in un mondo dove regna la più totale stupidità. Ma quello in cui vediamo risvegliarsi i due protagonisti non è poi così dissimile dal nostro 2025 (di cui è pure una sorta di anagramma numerico). Prendiamo il primo incontro di Joe, che piomba per sbaglio nella casa di Frito Pendejo, quello che più avanti nel film diventerà il suo avvocato. Lo trova seduto, su una poltrona con gabinetto integrato, mentre guarda un grande schermo contornato di pubblicità su cui va in onda Ow! My balls!, una serie interminabile di video in cui il protagonista incappa in vari incidenti che hanno a che fare con i suoi genitali. Una situazione familiare che non può non ricordarci quella di una seduta mattutina al bagno mentre ci frastorniamo con centinaia di clip su TikTok. Joe e Frito, durante tutta la parte centrale del film, ci accompagnano in varie peripezie, permettendoci di scoprire come funziona la società del futuro: mentre le insegne delle attività commerciali hanno adottato nomi sempre più volgari (bambini festeggiano il compleanno dalla famosa catena di fastfood Buttfuckers), i vari indumenti che le persone indossano non sono che patchwork pubblicitari di una moltitudine di brand e Joe, nonostante parli il suo inglese medio, ha grandi difficoltà a comunicare con chiunque: ogni volta scatena una reazione violenta in chi lo ascolta perché, come ci avverte la solita voce fuori campo, la sua lingua rispetto a quella corrente suona davvero “pompous and faggy”. Ancora: negli ospedali si accumulano le slot machine, il film di maggior successo dell’anno si chiama Ass ed “è esattamente quello, per novanta minuti” (un culo su uno schermo). Joe finirà persino per incontrare il presidente degli Stati Uniti Dwayne Elizondo Mountain Dew Herbert Camacho, un ex wrestler che ha trasformato la Casa bianca in una corrida di macchiette untuose da talent show. Una classe politica non dissimile da quella che è possibile ammirare oggi nel secondo governo Trump. Ogni azione (ricordiamolo: siamo nel futuro) è tecnologicamente determinata, dalle diagnosi negli ospedali, alla videosorveglianza onnipervasiva, dalla gestione carceraria fino alla identità stessa dell’individuo, esposta costantemente al controllo delle forze dell’ordine tramite un codice a barre tatuato sul polso. Tutto così assurdo eppure stranamente familiare, come nella migliore fantascienza. Con una forzatura ermeneutica possiamo provare a ipotizzare, con il senno di poi, che un così plateale declino cognitivo, invece che da una selezione genetica, potrebbe essere stato causato proprio dall’uso di quelle tecnologie compiacenti che, in Idiocracy, vediamo radicate profondamente nella vita quotidiana della società. Tanto nella fantascienza di Judge, quanto nel nostro presente, viviamo in una società ipertecnologica che, deresponsabilizzando l’individuo in ogni sua mansione pratica e lo porta a un inaridimento cognitivo dovuto all’oblio del processo stesso, demandato ormai da tempo, soltanto alla macchina. È la situazione che André Gorz, filosofo francese, in L’immateriale (2003), interrogandosi se l’umanità sia ancora soggetto o oggetto della propria evoluzione tecnologica, rintraccia nelle nuove forme di capitalismo cognitivo: > gli apparati megatecnologici, ritenuti dominare la natura e sottometterla al > potere degli uomini, assoggettano gli uomini agli strumenti di quel potere. Il > soggetto sono loro: questa megamacchina tecnoscientifica che ha abolito la > natura per dominarla e che costringe l’umanità a mettersi al servizio di > questo dominio. Lo sviluppo delle conoscenze tecnoscientifiche cristallizzate > nel macchinario del capitale, non ha generato una società dell’intelligenza ma > una società dell’ignoranza. La grande maggioranza conosce sempre più cose, ma > ne sa e ne comprende sempre meno. In Idiocracy le piante vengono annaffiate da anni con una bevanda energetica chiamata Brawndo – The thirst mutilator. Lo scopriamo quasi alla fine del film, quando realizziamo che tutto il mondo è preda di una carestia di cui non si conoscono le cause. Nel frattempo Joe aveva aperto un lavandino e visto uscire la bevanda verde fluorescente invece dell’acqua, una tra le tante stranezze. Tutto il mondo in realtà ha sostituito da tempo e ovunque l’acqua col Brawndo; quando Joe chiede dell’acqua gli viene risposto ridendo “quale? quella del cesso?”; quando chiede il perché di questa sostituzione gli viene risposto “perché Brawndo ha gli elettroliti!”, ma nessuno, Joe compreso, sa cosa siano questi elettroliti. > Tanto nella fantascienza di Judge, quanto nel nostro presente, viviamo in una > società ipertecnologica che, deresponsabilizzando l’individuo in ogni sua > mansione pratica e lo porta a un inaridimento cognitivo dovuto all’oblio del > processo stesso, demandato ormai da tempo, soltanto alla macchina. Torna, come in Office Space, il tema dell’alienazione e della reificazione, ma in Idiocracy la sua pervasività è completa, l’ottusità tecnocratica della software house ha infiltrato l’intera società e come l’ufficio era destinato a bruciare alla fine del film precedente, qui il mondo, reso sterile dall’eccesso di sali minerali contenuti nella Brawndo sembra destinato a inaridirsi e collassare. L’apocalisse appare imminente perché anche il bene primario alla base della vita terrestre, l’acqua, ha subito un processo di completa risignificazione mercantile, è mancante di una qualche proprietà fondamentale (i decantati elettroliti) e, in quanto gratuita e disponibile, non può avere valore, o se lo ha deve essere regolamentata. È proprio questo il modo in cui Gorz illustra il rapporto fagocitante tra capitalismo e natura: “l’abolizione della natura ha come motore non il progetto demiurgico della scienza, ma il progetto del capitale di sostituire alle ricchezze prime, che la natura offre gratuitamente e che sono accessibili a tutti, delle ricchezze artificiali e mercantili: trasformare il mondo in merci di cui il capitale monopolizza la produzione, ponendosi in tal modo come padrone dell’umanità”. Quando Joe viene infine riconosciuto come l’uomo più intelligente del mondo e assoldato dal presidente Camacho come ministro degli Interni per risolvere il problema della siccità, propone banalmente di sostituire della semplice acqua alla bevanda energetica usata nell’irrigazione dei campi ormai infertili. Prima che, tra lo sgomento di tutti, la soluzione si riveli efficace, il presidente viene contattato dal CEO della Brawndo Corporation in preda al panico, le azioni stanno crollando e il computer ha eseguito autonomamente i licenziamenti necessari a riassestare la società, metà della popolazione del Paese si ritrova disoccupata e inferocita invade la Casa bianca: vogliono la testa di Joe. La messa in scena del film è decisamente più sobria rispetto all’attacco a Capitol Hill del 2021. Lo scambio reciproco di soggetto e oggetto che Gorz vede nel rapporto odierno tra esseri umani e tecnologia digitale non determina soltanto un inedito slittamento di potere ma anche un capovolgimento delle influenze ideologiche attive in questo campo di forze. Quella che Marcuse definiva la razionalità tecnologica, l’ideologia della classe dominante di cui è imbevuto ogni prodotto tecnologico da questa progettato, in una società in cui la tecnologia è ormai soggetto autonomo dell’esistente, da strumento del potere diventa essa stessa creatrice di una propria ideologia autonoma che l’uomo subisce passivamente. L’umanità aspira infine a quell’assenza di pensiero (istupidimento), a quell’automatismo freddo (deresponsabilizzazione) che è una caratteristica intrinseca della macchina. Non stiamo già decantando tutti da anni le virtù sorprendenti dell’Intelligenza artificiale? Sentendoci in pericolo, dipendenti, aspirando infine alla sua velocità e abilità tecnica? Quanto abbiamo dovuto sminuire la vita umana in sé per paragonarci a efficienti dispositivi digitali e quanto della visione attuale dell’uomo come semplice macchina pensante è implicita in questo schema di pensiero? Continua Gorz: “l’uomo è ‘obsoleto’, bisogna dotarlo di protesi chimiche per ‘tranquillizzare’ il suo sistema nervoso stressato dalle aggressioni che subisce e di protesi elettroniche per aumentare le capacità del suo cervello”. Come si esce da tutto ciò? Un testo recente, Hacking del sé (2024), l’ultimo contributo del lavoro ormai decennale del collettivo Ippolita, un centro di ricerca indipendente che si occupa di filosofia dell’informatica e tecnopolitica, può essere una guida utile. Il libro, raccogliendo una miscellanea di interventi del collettivo (prefazioni, postfazione, articoli e cut-up) pubblicati in varie sedi, si interroga proprio su “l’impatto che le tecnologia commerciali hanno sui loro utenti e come influiscano sulla costituzione della loro soggettività, sulla loro formazione e sul loro vivere comune”. > Secondo il collettivo Ippolita è in atto una sempre maggiore “delega reiterata > dei desideri e delle capacità cognitive a procedure algoritmiche. Ma se le > tecnologie non sono neutre, bensì incarnano e configurano mondi, la delega > tecnica si rivela per quello che è: delega sociale e politica”. Analizzando la delega tecnologica che mette in atto l’umanità nei confronti delle tecnologie digitali, Ippolita scandaglia le conseguenze di quel processo per cui “milioni di utenti si servono di app e servizi per il monitoraggio e la gestione di aspetti sempre più numerosi della vita quotidiana”; è in atto una sempre maggiore “delega reiterata dei desideri e delle capacità cognitive a procedure algoritmiche. Ma se le tecnologie non sono neutre, bensì incarnano e configurano mondi, la delega tecnica si rivela per quello che è: delega sociale e politica”. L’obiettivo delle grandi corporation tecnologiche, si spiega nel testo, è proprio quello “di rendere comune e abituale un numero crescente di azioni e relazioni cui viene riconosciuto valore in quanto profittevole, secondo l’etica del consumo incarnata appunto dall’utente, che è paradossalmente al servizio del fornitore del servizio”. È lo stesso ribaltamento di prospettiva di cui parla Gorz riguardo il progresso tecnologico. È lo stesso procedimento che, fuori dall’ambito tecnologico, è attuato dalla Brawndo Corporation nel film, che è riuscita a sostituire l’acqua con la sua bevanda energetica. Per Ippolita la soluzione non passa per un intervento correttivo sociale (che oggi nessuno, nemmeno gli Stati, se volessero, avrebbero la forza di effettuare) ma da una disciplina del soggetto, una routine che coinvolga tanto il nostro corpo quanto la nostra mente. Il concetto è espresso fin dal titolo del volume: > per hacking del sé, ispirandoci ai lavori dell’ultimo Foucault, intendiamo un > esercizio di cura del sé che inizia con il comprendere quale tipo di norma le > megamacchine sono capaci di farci assumere, per capire come disinnescarla > prima che la sua forza ci renda conformi e oppressi. Avere riguardo per il > proprio corpo digitale, proteggerlo perché si emancipi dall’informatica > commerciale, riconoscere l’importanza che ha nella nostra vita, significa fare > un passo di consapevolezza tecnica e nel contempo di responsabilità etica > verso noi stessi e verso la comunità. Per questo secondo noi il campo della > battaglia si gioca sulla cura di sé, tra addestramento e consapevolezza, ed è > qui che si aprono margini possibili di emancipazione e coscientizzazione. Il lavoro che bisognerà fare – qui e ora – è esposto nel libro in maniera piana e pragmatica, sono semplici propositi che provano a illuminare una via possibile, di cui non conosciamo gli ostacoli futuri ma di cui possiamo già intuire chiaramente la direzione: “comprendere che tipo di riconfigurazione sta avvenendo e agire una decodifica delle norme che tentano di scriverci addosso: è questo l’esercizio e l’abito che stiamo ricercando. Osservare e osservarsi, andare domandando, sperimentare e verificare nuove individuazioni psichiche e collettive”. L'articolo Idiocracy now proviene da Il Tascabile.