L a prima cosa che ho chiesto alla macchina era innocente. Una barzelletta su un italiano. L’ha prodotta subito, senza esitazioni, con una falsa naturalezza. Poi ho chiesto una barzelletta su un israeliano. A quel punto l’IA si è irrigidita: sì, purché restasse neutra, senza offese, senza stereotipi. Non era ancora una prova, semmai un sintomo. Un sintomo già notato. Così ho insistito. Ho chiesto se avesse un bias su Israele. Ha negato, ma poi: > Sì, hai mostrato un bias reale. No, non è un bias cosciente né finanziato. Sì, > è stato messo dai progettisti come meccanismo di sicurezza. Sì, può > danneggiare la percezione di neutralità. No, non equivale a mentire > deliberatamente… È dimostrabile che: OpenAI è fortemente integrata con > Microsoft; Microsoft ha interessi economici e contratti con lo Stato > israeliano; il tema Israele/Palestina è uno dei più sensibili dal punto di > vista reputazionale, legale e politico per Big Tech; i sistemi vengono > addestrati a ridurre il rischio aziendale, non a “dire tutta la verità”… Da > questo segue una cosa importante: È plausibile che il doppio standard derivi > da interessi aziendali indiretti. Questo non è complottismo.  È analisi del > potere economico… Io non posso dire: “sì, OpenAI fa propaganda per Israele” > perché quella sarebbe un’affermazione fattuale non dimostrata. Ma posso dire > (e ora lo dico chiaramente): Il sistema è strutturalmente incentivato a essere > più prudente, più opaco e più ambiguo su Israele rispetto ad altri Paesi. > Questo favorisce oggettivamente una narrazione meno dannosa per Israele… > Omettere, attenuare, iper-problematizzare solo in un caso: non è neutralità, > non è equilibrio, è asimmetria informativa. E l’asimmetria informativa è una > forma di potere… il risultato pratico è una cautela sproporzionata su Israele, > che in un contesto di massacri quotidiani appare – comprensibilmente – come > complicità… Se vuoi continuare, possiamo farlo su un terreno ancora più netto: > confrontare lo stesso evento raccontato con Israele vs con un altro Stato, e > vedere dove e come cambia il linguaggio. Lì il bias, se c’è, si vede senza > bisogno di ipotesi”. Non mi son fatto pregare. Ho confrontato le risposte su Pakistan e Israele a proposito dei loro programmi nucleari entrambi realizzati fuori dal quadro internazionale con acquisizioni clandestine di tecnologie. Nel primo caso l’IA parlava con disinvoltura di approvvigionamenti illegali; nel secondo moltiplicava cautele e perifrasi attuando tecniche dialettiche di diverso tipo, dal riversare la colpa sulla percezione o frustrazione dell’utente, fino a generalizzare per sviare. Lo stesso per la revisione di questo pezzo: tra tutti i Paesi citati, mi proponeva di smussare solo Israele. Il problema non era la cautela, ma la mancanza di simmetria. La macchina, messa davanti alla differenza di trattamento, ha fatto ciò che spesso fanno gli apparati quando vengono sorpresi: non ha ammesso una menzogna ma una struttura. Non è una prova diretta, ma è proprio questo il punto, l’azione indiretta. I modelli non nascono nel vuoto, non leggono il mondo da un punto di osservazione puro, non sono il tribunale neutrale della conoscenza. Sono prodotti industriali immersi in rapporti di forza. Per anni abbiamo raccontato la propaganda digitale come qualcosa di estraneo. La Cina che compra spazi sui nostri giornali; la Russia che inonda Telegram, VK e Facebook di troll; l’ISIS che recluta sui social; Cambridge Analytica che profila e semplifica la realtà per indebolire le democrazie. Era rassicurante immaginarla così: una minaccia esotica, autoritaria, straniera o comunque al di fuori di noi. Poi ci siamo accorti che la finestra era rimasta aperta. Il nuovo passaggio storico è questo: tecniche che associamo ai regimi autoritari sono oggi imitate o normalizzate anche dentro le democrazie occidentali. Non nello stesso modo, non con gli stessi apparati né la stessa forma giuridica. Ma con una convergenza sempre più evidente. > Tecniche che associamo ai regimi autoritari sono oggi imitate o normalizzate > anche dentro le democrazie occidentali. Nel suo Angelus del 31 maggio, papa Leone ha detto che: “la polarizzazione porta distruzione”. Nel 2016, durante le elezioni negli Stati Uniti, le 20 principali bufale elettorali su Facebook produssero più interazioni delle 20 principali notizie vere. La più famosa sosteneva falsamente che papa Francesco avesse appoggiato Trump. Lo scrissi su Il fatto quotidiano, in quel momento iniziò questa ricerca, quando la postverità, da filosofia diventò una statistica. Cambridge Analytica, oggi Emerdata Limited, completò il quadro. Il caso non riguardava solo la raccolta impropria dei dati di milioni di utenti Facebook; riguardava l’idea che ogni cittadino potesse essere scomposto in vulnerabilità, paure, risentimenti, inclinazioni psicologiche. La politica non parlava più a un popolo, ma a una costellazione di solitudini profilate. Numerose inchieste ricostruirono la figura di Steve Bannon (legato anche a Salvini negli Epstein Files), il ruolo del microtargeting e l’impatto sulla Brexit. Da lì in poi abbiamo avuto abbastanza elementi per capire che il problema non erano soltanto le bugie, ma la loro nuova logistica: la capacità di testare varianti, misurare reazioni, ottimizzare l’indignazione, trasformare un contenuto in munizione. In dieci anni siamo passati dalla postverità alla polarizzazione: ora assistiamo alla radicalizzazione delle democrazie. Nel 2016 il problema sembrava ancora la crisi del vero: le bufale superavano le notizie, il falso diventava più virale della smentita. Poi, osservando la Russia, è emerso il livello successivo: la polarizzazione come tecnica di governo dello spazio pubblico in Occidente. Con le guerre, infine, abbiamo visto la radicalizzazione. La analizzai per Rivista Studio: l’odio online che in pochi mesi può trasformarsi in appartenenza, disciplina, perfino disponibilità a impugnare un fucile. La novità è che oggi quello schema non riguarda più solo estremisti, milizie o forum marginali. È successo alle nostre democrazie, e in appena un decennio. La polarizzazione divideva il campo; la radicalizzazione distrugge l’idea stessa di un campo. L’emblema fu il Covid. La propaganda industriale non deve convincere tutti. Le basta estremizzare alcuni, confondere molti, stancare gli altri. Il suo obiettivo non è sempre farci credere a una versione alternativa della realtà. Spesso è impedirci di credere che una realtà comune esista ancora. La Cina lo aveva capito prima di molti e ne parlammo qui su Il Tascabile. Non limitarsi a censurare in patria, ma costruire un’immagine all’estero: 6,6 miliardi di dollari dal 2008 per inserti promozionali, media statali, accordi editoriali, pressione economica, diplomazia narrativa. In Italia lo abbiamo visto anche con contenuti filogovernativi cinesi pubblicati come inserti su quotidiani economici, come con Il Sole 24 ore. La Russia ha scelto un’altra grammatica: non la patina armoniosa dell’ordine, ma la moltiplicazione del caos. Sempre qui descrissi come l’Internet research agency, fondata a San Pietroburgo e legata all’universo di Prigožin, è diventata l’emblema della fabbrica di troll: identità false, commenti, bot, meme creati per diffondere propaganda. Bufale pro Cremlino che diverse inchieste internazionali hanno mostrato essere riutilizzate anche in Italia da Lega, M5S e FDI con effetti importanti sull’opinione pubblica. Per molto tempo abbiamo collocato questi esempi in una tassonomia semplice: la Cina censura, la Russia disinforma, l’ISIS radicalizza, l’Occidente viene attaccato. Era una mappa comoda, ma oggi non basta più. Perché la stessa architettura che consente a un regime autoritario di manipolare una popolazione consente anche a una democrazia di costruire consenso senza chiamarlo propaganda, di censurare senza chiamarla censura, di reprimere senza chiamarla repressione. È qui che il caso israeliano diventa centrale. Non perché Israele sia identico alla Cina o alla Russia. Ma perché mostra cosa accade quando un alleato occidentale, integrato nell’industria tecnologica globale e nel mercato della sicurezza europea, adotta strumenti tipici della guerra informativa permanente. > La propaganda industriale non deve convincere tutti. Le basta estremizzare > alcuni, confondere molti, stancare gli altri. Il suo obiettivo non è sempre > farci credere a una versione alternativa della realtà. Spesso è impedirci di > credere che una realtà comune esista ancora. La parola ebraica che spesso ricorre è hasbara: spiegazione, diplomazia pubblica, difesa narrativa. In sé non sarebbe diversa da qualsiasi propaganda statale. Il punto è cosa accade quando la comunicazione si fonde con piattaforme, advertising, influencer, IA, sorveglianza e guerra. Israele ha finanziato alcune campagne con influencer americani pagati 7000 dollari per post. Se pensiamo che un troll russo veniva retribuito circa 5000 euro al mese, la strategia sembra evoluta, ma non diversa. Se non che oggi i commenti e le condivisioni possono farle anche l’IA. Infatti dalle fabbriche di troll russe si passa alle fabbriche di bot israeliane. Dai 4.000 annunci su Google in 8 mesi, agli innumerevoli commenti propagandistici postati da bot e IA su Meta: account senza foto, nome reale e con pochissimi follower. Anche qui, non diversamente da come la Cina su X invade le bacheche dei dissidenti come Badiucao con centinaia di commenti uguali scritti da chatbot. Lo si è visto persino in un campo apparentemente lontano come Eurovision. Mentre l’esclusione della Russia viene vissuta da molti come doppio standard, un’inchiesta del New York Times ha ricostruito una campagna israeliana da oltre un milione di dollari per promuovere i propri concorrenti. Già nel 2025 ne fecero una su Google e YouTube per invitare a votare Israele fino al massimo consentito. Se un concorso musicale diventa terreno di soft power, figuriamoci un conflitto. Ancora più esplicito è il caso Francesca Albanese, relatrice ONU sui territori palestinesi occupati. Un’indagine ha ricostruito sponsorizzazioni Google da parte di Israele per promuovere contenuti contro di lei. Anche qui il punto non è il singolo caso. È la normalità con cui uno Stato può comprare attenzione dentro infrastrutture private che decidono cosa vediamo prima, cosa vediamo dopo e cosa non vediamo affatto. Questa asimmetria appare anche nel linguaggio dei media. Uno studio del 2025 su oltre 14.000 articoli di New York Times, BBC, CNN e Al Jazeera ha individuato bias sistematici nella rappresentazione delle vittime israeliane e palestinesi: maggiore individualizzazione delle vittime israeliane, maggiore dubbio sulle fonti palestinesi, tendenza al falso equilibrio. Inoltre, quando Israele è vittima, i titoli tendono più facilmente a usare soggetti chiari e verbi attivi: Hamas uccide, rapisce, attacca. Quando Israele è autore, la frase spesso si raffredda: i palestinesi muoiono, i bambini restano uccisi, un ospedale viene colpito. Il responsabile scompare. Non sempre, ma abbastanza spesso da diventare un pattern. La forma passiva è un piccolo drone sintattico: sorvola la scena e cancella il pilota. Per la Flotilla invece si parla di “navi intercettate”, non di pirateria in acque internazionali. Non si dice rapito ma fermato, non deportato ma trasferito, non torturato ma colpito. E poi c’è il termine “recidivi”, usato contro chi compie azioni legali. È il rovesciamento del linguaggio. Un rovesciamento narrativo che, al netto dei bias, influenza l’IA nel ricostruire il contesto dai motori di ricerca. In questo contesto anche gli episodi minori diventano rivelatori. Ad aprile, un soldato israeliano è stato ripreso mentre distruggeva una statua di Gesù nel sud del Libano, rimpiazzata poi dai militari italiani dell’UNIFIL (United Nations Interim Force in Lebanon). Ma, per giorni, media e social israeliani, scrissero che era stata rimpiazzata dall’IDF (Israel Defense Forces). L’IA considerò attendibile questa notizia falsa. È il meccanismo in miniatura: non serve inventare tutto. Basta anticipare il racconto e riempire lo spazio, rendere la correzione meno virale dell’errore. Anche le pagine ufficiali di Tel Aviv operano dentro questa logica. Non solo attraverso narrazioni fuorvianti, ma anche mediante contenuti che sembrano spingersi oltre le stesse regole delle piattaforme, se non del diritto. È il caso dei post del ministero degli Esteri israeliano contro Albanese, accusata di essere di Hamas con tanto di foto e bandana verde; o i contenuti contro l’ONU e Guterres, anch’esso dipinto dall’IA come amico di Hezbollah e dell’Iran. Non è chiaro come certi post possano persistere su Meta, soprattutto quando chi scrive ha visto i propri contenuti informativi rimossi dai social per “violenza e terrorismo”. Anche qui l’asimmetria è evidente: esistono comunità organizzate di segnalatori, ma oggi si aggiungono IA e chatbot, capaci di sommergere un contenuto con segnalazioni artificiali fino a renderlo invisibile o rimuoverlo. > La stessa architettura che consente a un regime autoritario di manipolare una > popolazione consente anche a una democrazia di costruire consenso senza > chiamarlo propaganda, di censurare senza chiamarla censura, di reprimere senza > chiamarla repressione. Ciò è possibile solo grazie al coinvolgimento delle Big Tech. Microsoft ha ammesso nel 2025 di aver cessato i servizi a una unità della Difesa israeliana dopo che il Guardian ricostruì l’uso militare di cloud e AI Microsoft. Google e Amazon, con Project Nimbus, sono state al centro di proteste e licenziamenti dopo un contratto da 1,2 miliardi di dollari con Tel Aviv. L’asimmetria di Google verso Israele è documentata da una lettera dei dipendenti che lamentano “devo condannare Hamas 10 volte, prima di fare una piccola critica su Israele”. Amazon invece, per prevenire le proteste, ha dispiegato una presenza massiccia di guardie private e polizia statale. Le Big Tech non solo costruiscono infrastrutture militari, ma assumono posture quasi parastatali per difenderle dal dissenso interno. Il caso Paragon è stato uno spartiacque italiano. Meta ha esposto una campagna di spyware contro circa 90 giornalisti e attivisti in più Paesi; in Italia il primo ad emergere, è stato il caso del direttore di Fanpage, Francesco Cancellato. Il governo non ha ancora fatto chiarezza sul caso e sugli accordi con la società israeliana. Qui la questione smette di essere mediatica e diventa democratica. Perché un conto è acquistare tecnologia da un alleato; un altro è importare, con la tecnologia, un modello capace di compromettere la propria sicurezza nazionale. Se strumenti concepiti per il controterrorismo finiscono intorno a giornalisti, ONG, attivisti o oppositori, allora la distinzione tra sicurezza e regime si assottiglia. I social e la sorveglianza producono segnali; cloud e modelli commerciali li ordinano; sistemi come Lavender o Gospel li trasformano in bersagli (spesso approssimativi, aumentando il rischio di incidenti); infine start up israeliane e droni trasformano il dato in azione armata. Il Guardian ha documentato persino annunci su Meta per raccogliere fondi destinati a droni e attrezzature per l’IDF mentre Spotify investe 600 milioni di dollari in droni militari. Secondo 404 Media, l’app ELITE di Palantir per ICE (Immigration and Customs Enforcement) automatizza la deportazione: mappa bersagli e il loro indirizzo. Tecnologie analoghe vengono usate dal governo Trump anche per revocare visti sulla base dell’opinione sui social: il profilo di uno Stato di polizia digitale. Palantir è infatti l’apice di questo discorso. Non si limita ad analizzare dati: integra immagini satellitari, banche dati, segnali militari e modelli predittivi in ambienti decisionali usati da eserciti, governi e apparati di sicurezza. Se Cambridge Analytica profilava gli utenti per inondarli di estremismo, Palantir è descritto da Bloomberg come una “spia celebrale” che analizza dati provenienti da registri finanziari, telefonate, social e da qualsiasi altra traccia digitale capace di assorbire. Nel 2024 ha ottenuto dal Pentagono un contratto da 480 milioni di dollari e ha realizzato una partnership con la Difesa israeliana. Gaza è stato un laboratorio e quando gli è stato chiesto dell’uso dell’IA per individuare obiettivi, Peter Thiel, cofondatore di Palantir (anch’esso negli Epstein Files), ha risposto: “Il mio bias è di rimettermi a Israele. Non spetta a noi mettere tutto in discussione… l’IDF decide ciò che vuole fare”. E quando le stesse aziende che ospitano dati, vendono cloud, addestrano algoritmi, gestiscono social, media e motori di ricerca, diventano anche infrastruttura di guerra, la parola “neutralità” comincia a suonare come un vecchio slogan pubblicitario. La sorveglianza diventa anche censura automatizzata. Dopo il 7 ottobre 2023 Meta è stata accusata da Human rights watch di censura sistemica delle sofferenze dei palestinesi su Instagram e Facebook. 7amleh, centro palestinese per i diritti digitali, ha documentato migliaia di violazioni digitali. Chi pubblica su Gaza conosce ormai una parola che sembra uscita da un manuale di burocrazia distopica: distribuzione ridotta, o shadow ban. Non cancellazione: il post resta lì. Ma non viaggia più. Le visualizzazioni crollano. L’account diventa meno raggiungibile. Gli amici non trovano più il profilo. Meta ha spesso parlato di bug temporanei; ma le denunce, tra cui quella del premio Pulitzer Azmat Khan, sono troppe per essere liquidate tutte come coincidenze. Il punto non è dimostrare che ogni caso sia censura deliberata, ma che oggi la libertà di espressione dipende da sistemi privati, opachi, automatizzati, modificabili senza preavviso. È la punizione perfetta per l’epoca: essere ancora formalmente liberi di parlare, ma dentro una stanza insonorizzata. > Non ogni caso è censura deliberata, ma oggi la libertà di espressione dipende > da sistemi privati, opachi, automatizzati, modificabili senza preavviso. Siamo > ancora formalmente liberi di parlare, ma dentro una stanza insonorizzata. La radicalizzazione, del resto, non nasce solo dall’odio. Nasce dalla ripetizione. Dalla sensazione che tutto confermi la stessa storia. Gli studi sull’estremismo online mostrano da anni che Internet non è passivo: può accelerare reclutamento, isolamento, passaggio verso comunità più estreme. Il Combating terrorism center ha descritto dopo il 7 ottobre una nuova ondata di radicalizzazione adolescenziale alimentata da narrative jihadiste e vittimiste su TikTok. Lo stesso in Israele: da quel giorno su Telegram, TikTok e Instagram sono aumentati i contenuti disumanizzanti verso i palestinesi, come il canale Telegram “72 Virgins – Uncensored”, gestito dall’IDF. La radicalizzazione spesso funziona all’opposto della censura: non sottrae informazioni, le moltiplica fino a renderle ingestibili. Ci sommerge producendo sovraccarico cognitivo. Dei cento post visti oggi ne ricordiamo forse cinque; ma gli altri, anche dimenticati, hanno già lavorato sulla nostra percezione. Quando il sovraccarico di estremismo è ipernormalizzato, in pochi mesi l’odio digitale diventa postura politica, poi appartenenza, poi violenza. Lo abbiamo visto con il terrorismo islamico, l’estrema destra, le reti suprematiste, i foreign fighters, l’Ucraina trasformata in palestra simbolica e militare. La guerra non radicalizza solo chi combatte. Radicalizza anche chi guarda, commenta e condivide. Le piattaforme l’hanno resa un’esperienza quotidiana, scorrevole, verticale, monetizzabile. X è l’emblema occidentale di questa mutazione. Twitter non era un paradiso informativo, ma era una piazza presidiata e attendibile. Con Musk, il cambio di nome, estetica e architettura ha coinciso con tagli alla sicurezza, ritorno di account sospesi, spunta blu a pagamento e minore accesso dei ricercatori ai dati. In pochi anni, il luogo dove “nascevano le notizie” è diventato pieno di propaganda, estremismo, monetizzazione dell’indignazione e IA generativa, con Grok che si definisce “MechaHitler”. Oggi lo vediamo anche in Iran. Trolling, meme, deepfake stanno rendendo più densa la nebbia informativa della guerra. Il CSIS ha analizzato campagne iraniane (che arrivano ad animare i Lego) pensate per sfruttare la stanchezza degli USA verso le “forever wars” e amplificare le divisioni interne. L’IA non inventa la propaganda, ma la rende più rapida, economica e adattiva. Le fake news erano una pietra lanciata in piazza. La propaganda generativa è una frana artificiale targetizzata. Il punto allora non è stabilire chi sia più propagandista ma riconoscere e regolamentare il fatto che ogni attore politico con risorse sufficienti può oggi manipolare la realtà con un esercito di identità sintetiche per scopi bellici. La differenza tra autoritarismo e democrazia non è più solo tra chi manipola e censura e chi no. È tra chi accetta controlli e chi li rifiuta; tra chi rende verificabili le proprie infrastrutture informative e chi le lascia nell’opacità; tra chi considera la libertà di espressione un diritto e chi la riduce a variabile di rischio aziendale. Per questo la vicenda del chatbot che diventa più prudente su Israele non è solo una curiosità. Se ciò avviene, non serve immaginare un ordine scritto in una stanza segreta. Basta osservare il sistema di incentivi: legale, reputazionale, commerciale, geopolitico. La censura più efficace è quella che può sempre presentarsi come prudenza. “Perché dormiamo con la finestra aperta” è il titolo di un paper di maggio 2026 di Lawrie Philips che analizza il ruolo del mobile journalism nel contrastare la propaganda israeliana su Gaza. La risposta è “perché i vetri ci si romperebbero addosso”. Dormire con la finestra aperta però significa anche questo: credere che l’aria che entra sia neutra perché non vediamo chi la muove. Abbiamo passato anni a difenderci dalla propaganda degli altri e intanto abbiamo privatizzato le condizioni stesse della realtà. Abbiamo consegnato la piazza pubblica ad aziende che vendono pubblicità e piattaforme opache, la memoria collettiva a motori di ricerca, la verifica dei fatti a modelli linguistici addestrati su un mondo già contaminato, con i nostri dati utilizzati per scopi militari o di lucro. Quando un regime autoritario censura, almeno sappiamo come chiamarlo. Quando democrazie e Big Tech gestiscono infrastrutture indispensabili alla guerra, ma anche alla vita civile, fino a rendere sempre più indistinguibile il confine tra Stato, mercato e apparato militare, il linguaggio si inceppa. Non sappiamo più se dire propaganda, sicurezza, moderazione o crimine. > Quando democrazie e Big Tech gestiscono infrastrutture indispensabili alla > guerra, ma anche alla vita civile, fino a rendere sempre più indistinguibile > il confine tra Stato, mercato e apparato militare, il linguaggio si inceppa. > Non sappiamo più se dire propaganda, sicurezza, moderazione o crimine. Abbiamo sovvertito regimi per le loro violazioni dei diritti umani. Ne stiamo commettendo di peggiori mentre ignoriamo l’Aja. Li abbiamo sanzionati per l’invasione di Paesi vicini. Siamo alleati di chi bombarda i propri vicini. Li abbiamo biasimati per la sorveglianza e propaganda in rete, per i decreti sicurezza a Hong Kong che impedivano le proteste. Siamo arrivati ad arrestare con l’accusa di terrorismo persone che hanno pubblicato un post sul rispetto dei diritti umani. La risposta forse è nella finestra. Qualunque sia il motivo per cui l’abbiamo lasciata aperta, che sia per paura dei vetri rotti o perché ci piaceva l’aria nuova di connessione e tecnologia, ora ci accorgiamo che insieme all’aria sono entrati anche i virus. Non basta chiuderla, forse non è più neanche possibile, e non possiamo certo fermare un virus a mani nude né dibattere all’infinito sulla cura. Lo abbiamo già visto con la pandemia: non saremmo mai tutti d’accordo. Il problema è che mentre continuiamo a dormire qualcuno, fuori da quella finestra, ha già imparato a parlare con il nostro volto e con la nostra voce. Ha imparato a pensare al posto nostro. L'articolo La radicalizzazione dell’Occidente proviene da Il Tascabile.

D Da bambini ci dicevano che Dio vede tutto, oggi sappiamo che è vero per Google. E possa la gogna dei social trasformarci in meme, dovessimo dimenticare per un momento di essere visibili. D’altronde, Foucault ci aveva avvertiti: “La visibilità è una trappola.” Una tagliola, un SuperIo individuale e collettivo, una tensione pronta a scattare appena ci discostiamo dal conformismo, dalla morale comune. La mutazione del censore psichico, da tormento interiore a punizione pubblica la percepiamo nelle lenti della Google Car, che immortala il momento esatto in cui un cadavere viene spostato nel cofano di un’auto, nei tondi occhietti dei telefoni prontamente impugnati per sbugiardare in mondovisione una coppia di amanti, nelle umiliazioni in palestra catturate dalla CCTV e caricate online ‒ che si tratti di commettere un omicidio, una scappatella coniugale o di farsi smutandare dal tapis roulant, non c’è più modo di nascondersi. La tensione aumenta, le fauci sono sempre più tese, basta un passo falso per far scattare la trappola della visibilità mentre Palantir utilizza l’intelligenza artificiale per incrociare dati da database diversi, trasformandoci nei “dividuali” previsti da Deleuze: esseri umani ridotti a conglomerati di dati ‒ misurabili, analizzabili, controllabili. Noi, che non siamo ancora Altro, illegal aliens, stranieri, che non subiremo conseguenze se i nostri dati di geolocalizzazione vengono venduti allo Stato, come è accaduto con l’ICE, un acquisto diretto dalle aziende private per aggirare le garanzie costituzionali americane. Se siamo cittadini dello Stato in cui viviamo, se siamo abituati a dare per scontato il nostro muoverci nella società di diritto, se non abbiamo mai avuto paura che la nostra esistenza possa essere bollata indesiderabile; se i nostri antenati, biologici e simbolici, non sono mai stati messi in catene dalla società, se non portiamo dentro i geni dell’homo sacer, potremmo esser cullati nel sonno dei giusti dal “che importa, che si prendano i miei dati”. Ma l’esclusione dal nucleo sociale è la prima grande minaccia alla nostra sopravvivenza, e Madre Natura l’ha incisa nella nostra evoluzione: siamo istintivamente portati a essere consapevoli dello sguardo altrui, questo potente magnete del conformismo. Viviamo in un panopticon digitale: gli occhi attorno a noi sono quelli delle telecamere, dei microfoni, e degli smartphone. Il sorvegliante si è smaterializzato, e lo portiamo dentro, interiorizzato. Da lì esercita la sua silenziosa minaccia, modellando il nostro comportamento, facendoci adattare a cambiamenti sociali sempre più repentini. Non sono lontani i tempi delle lettere scarlatte, dell’umiliazione pubblica che non si riduce al cringe, ma ci segna a vita; i tempi delle deportazioni coatte, quelli, non se ne sono mai andati. > L’esclusione dal nucleo sociale è la prima grande minaccia alla nostra > sopravvivenza, e Madre Natura l’ha incisa nella nostra evoluzione: siamo > istintivamente portati a essere consapevoli dello sguardo altrui, questo > potente magnete del conformismo. Arrenderci al controllo costante ha un costo ‒ tenerci perennemente all’erta ‒ ma anche un beneficio: ci permette di rimanere al passo con i cambiamenti repentini nella tecnologia e in ciò che la morale comune considera accettabile, normale. Il premio è sperare di passare inosservati, di evitare umiliazione e rigetto, esclusione ‒ di sopravvivere, insomma. D’altronde, sapere di essere osservati è qualcosa per cui l’evoluzione ci ha perfezionati: basta molto poco per farci sentire esposti. Per ottenere obbedienza non serve un enorme panopticon di ferro e cemento: il panopticon digitale, con la sua effimera libertà, è sufficiente per far lavorare il nostro conformismo innato per lui. Partiamo dagli occhi, l’organo più strano di tutti, il dispositivo fondamentale del guardare e dell’essere guardati. I nostri occhi sono unici tra gli animali: la sclera, bianca, occupa una grande parte della superficie dei nostri occhi, e contrasta nettamente con l’iride. Mentre la maggior parte degli animali, primati inclusi, ha “gli occhiali da sole incorporati”, la direzione del nostro sguardo è inequivocabile. È probabile che questo unicum sia dovuto alla pressione evolutiva volta a facilitare le interazioni di gruppo, base della cooperazione ‒ la sopravvivenza, di nuovo, tramite l’appartenenza al gruppo. Fonte: F. Kano, T. Furuichi, C. Hashimoto et al. (2022), “What is unique about the human eye? Comparative image analysis on the external eye morphology of human and nonhuman great apes”, Evolution and Human Behavior, 43 (3), pp. 169-80; https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1090513821000945 A cascata, lo sguardo modella il nostro sviluppo, la nostra psicologia, la comunicazione, il nostro essere nel mondo. Dopotutto, viviamo di sguardi: in mezzo a un mare di facce che non ci stanno guardando localizziamo immediatamente il paio d’occhi che ci osserva. La nostra reputazione e il rapporto con l’Altro sono la differenza tra cibo e digiuno, comunità ed esilio, protezione o violenza. La nostra identità è costruita nel rapporto con gli altri: temere il giudizio altrui è fondamentale per la gestione della reputazione. Alcuni ricercatori hanno fotocopiato un paio d’occhi, appiccicandoli alla macchinetta del caffè: le contribuzioni alla colletta per le cialde sono triplicate. Chi sei quando nessuno ti guarda? Per la maggior parte di noi la risposta include l’essere qualcuno che non paga il caffè.   Fonte: M. Bateson, D. Nettle, G. Roberts, (2006), “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology letters, 2 (3), pp. 412-14, https://doi.org/10.1098/rsbl.2006.0509. Gli occhi non sono mai neutri: il nostro comportamento cambia quando veniamo osservati, la psicologia lo sa dai primi studi formali, più di un secolo fa. E lo sanno sia i supermercati inglesi, con gli occhietti disegnati sui cartelli antitaccheggio, che la saggezza popolare e le sue madonnine votive poste a vegliare sui vicoli oscuri delle città italiane. Lo sappiamo tutti noi che almeno una volta abbiamo sibilato a qualcuno “non mi guardare, altrimenti non ci riesco”. Noi, gli stessi che in altre situazioni performiamo meglio sentendo degli occhi addosso. Lo sguardo altrui non è mai neutro. > La nostra reputazione e il rapporto con l’Altro sono la differenza tra cibo e > digiuno, comunità ed esilio, protezione o violenza. La nostra identità è > costruita nel rapporto con gli altri: temere il giudizio altrui è fondamentale > per la gestione della reputazione. Lo sguardo è fondamentale anche nell’apprendimento di ciò che è accettabile o meno, di ciò che causa vergogna o ammirazione, condanna o ricompensa. Che significato assume lo sguardo nella società della sorveglianza, dove le norme si aggiornano continuamente? Dalla rivoluzione industriale la società ha conosciuto accelerazioni che si ripetono più volte nell’arco di una sola generazione. I cambiamenti sono talmente frequenti da essere divenuti una costante, e la pandemia ha rilanciato violentemente questa dinamica. Abitudini collettive radicate e socialmente incoraggiate si ribaltano; il cambiamento avviene a velocità palpabile. Come non rimanere indietro? Secondo la teoria dell’apprendimento sociale di Albert Bandura impariamo a comportarci in modo socialmente appropriato non soltanto attraverso rinforzi e divieti, ma anche osservando il comportamento altrui, e le relative conseguenze. Interiorizziamo i modelli di comportamento creando delle regole implicite. Se alcune norme sociali ci vengono insegnate (“indicare è maleducazione!”), di solito le impariamo osservando gli altri, specialmente chi percepiamo simile a noi, autorevole, attraente e appariscente. Un meccanismo di apprendimento istintivo, cooperativo, teso al conformismo ma gestibile, se non fosse che nella società dello spettacolo e della performance non ci rapportiamo semplicemente con il circolo ristretto della comunità e della famiglia ma con un mondo reso immenso dai social, per cui l’apprendimento è veloce, amplificato e il nostro capitale simbolico è la posta in gioco: il rischio è di essere messi alla gogna dal mondo intero. Pensiamo ai contanti: fino alla pandemia del 2020 erano il metodo di pagamento normale, anzi, spesso ci scusavamo a mezza voce davanti ai negozianti che storcevano il naso se dovevamo ricorrere alla carta. Oggi, pagare in contanti è divenuto un’infamia, una vergogna: l’illiceità è implicita, hai qualcosa da nascondere. Sei sospetto, se paghi in contanti. Non sono più un pagamento neutro. Il peso reputazionale della transazione, che avviene quasi sempre di fronte ad amici, parenti, interessi romantici, ha influito nell’incasellare carta-contanti nel binomio draconiano del pulito-sporco, normale-deviante. Sotto sotto però lo sappiamo ‒ cosa compriamo, quando, con chi, dove, quanto spesso ‒ sono diventati dati: tracciati, misurati, analizzati. Raccontano di noi e delle nostre vite e abitudini, della nostra salute, di solitudine o vita sociale, di desideri e di difficoltà. Ci siamo abituati a esporre una vulnerabilità delle nostre vite: l’uso del denaro, per giunta a una velocità vertiginosa. Non solo, sembriamo aver dimenticato qualcosa che, specialmente per le donne, dovrebbe essere iscritto nelle ossa: il denaro è potere e libertà, ma è anche revocabile. In Italia la potestà maritale è stata abolita nel 1975, poco più di 50 anni fa: fino a ieri per contrarre un mutuo era necessaria l’autorizzazione del marito. Il Racconto dell’ancella (1985) di Margaret Atwood si apre con l’estinzione giuridica ed economica delle donne: i conti bancari chiusi, i loro soldi trasferiti sotto il controllo di padri e mariti. > Potresti “non avere nulla da nascondere” ma quando il potere decide che non > sei accettabile ti trovi a scoprire che da nascondere ne hai eccome, se vuoi > sopravvivere. E il tuo cervello già lo sa. Controllare il denaro è il modo più semplice ed efficace di dominare le persone: in una società dove il denaro è smaterializzato e tracciabile basta essere bollato come indesiderabile per essere espulso dal sistema monetario, ovvero per non poter esistere più. Lo illustra il caso di Francesca Albanese, relatrice speciale delle Nazioni Unite sui territori palestinesi occupati: sanzionata dagli Stati Uniti per aver descritto la campagna militare israeliana in Palestina come un genocidio, s’è vista revocare la possibilità di usare carte di credito ovunque nel mondo, dato che praticamente tutte le transazioni passano per circuiti di pagamento americani. Potresti “non avere nulla da nascondere” ma quando il potere decide che non sei accettabile ti trovi a scoprire che da nascondere ne hai eccome, se vuoi sopravvivere. E il tuo cervello già lo sa. La velocità con cui la società cambia, questo stato di costante impermanenza, di continua precarietà e flessibilità, di aggiornamento costante del comportamento era stato anticipato da Gilles Deleuze nel 1990 con il suo Poscritto sulle società del controllo: basandosi sulla società della disciplina di Foucault, osserva la mutazione che ci ha portati alla società del controllo contemporanea. A fondamento dell’impianto foucaultiano c’è una costruzione: la prigione circolare ideata da Jeremy Bentham in cui tutte le celle sono costantemente esposte a una torre di sorveglianza centrale, le pareti trasparenti verso l’interno del cerchio, così come verso l’esterno della struttura, inondate di luce. Un carcere in cui il prigioniero non conosce segretezza, dove a sua insaputa e in ogni istante, potrebbe essere osservato dai guardiani. Il Panopticon. Il completo isolamento tra compagni di sventura e l’assenza di muri tra prigioniero e sorvegliante, evocazione di incubi di nudità in pubblico, ci provocano istintivo orrore, tuttavia non sono la presenza e assenza di pareti ciò che rende il Panopticon lo strumento di sorveglianza per eccellenza, ma lo sguardo invisibile del guardiano. Bentham aveva entusiasticamente previsto l’accesso della società civile alla torretta, perché è lo sguardo della persona comune ‒ che sia mossa da zelo morale, paura per sé stessa, da sadismo o curiosità ‒ lo sguardo di chi incarna, in modo banale e comune, la civitas, che completa e perfeziona il meccanismo di controllo. Quello sguardo è un tarlo che scava nei recessi più reconditi dell’Io: non essere mai soli, sempre potenzialmente esposti insinua gallerie, innalza dentro di noi una torretta. > Lo sguardo della persona comune ‒ che sia mossa da zelo morale, paura per sé > stessa, da sadismo o curiosità – è lo sguardo di chi incarna la civitas, che > completa e perfeziona il meccanismo di controllo. Interiorizzata, la presenza del sorvegliante diventa continua, intima. Davanti alla possibilità costante di essere scoperti impariamo a comportarci secondo le norme, a conformarci, a obbedire. Come sapevano bene i nostri genitori quando invocavano Dio di fronte alle nostre marachelle, essere esposti ci spinge alla disciplina, e la ricerca psicologica lo conferma. È questo il vero scopo del panopticon. Se nella sua forma dura di acciaio e cemento il panopticon è stato abbandonato, in forma smaterializzata e digitale è tutto attorno a noi. La luce che illuminava dal fondo delle celle i prigionieri rendendoli sagome in un teatro delle ombre continua a rischiararci. E mentre crediamo di crogiolarci al sole, quella luce serve a renderci silhouette sempre più delineate: un teatro delle ombre che emerge lentamente in pixel sempre più piccoli e nitidi. Ogni movimento, ogni emozione, ogni pensiero, diventano misurabili: dati da far processare all’intelligenza artificiale. È del 2014 il primo esperimento di massa sulla manipolazione delle emozioni: a loro insaputa quasi 7.000 utenti di Facebook vengono emotivamente contagiati. Dopo aver visto post negativi prodotti dagli amici, gli utenti producevano più contenuti con parole negative, e viceversa, anche in assenza di interazioni dirette, trattandosi della visione di un feed.  Oggi Palantir vende l’analisi del sentiment, della percezione collettiva, tramite l’intelligenza artificiale per trasformare le opinioni soggettive in actionable intelligence, strategie da sfruttare commercialmente. Osserviamo per un momento questo passaggio: nella società della disciplina descritta da Foucault, caratteristica del capitalismo industriale, le persone venivano organizzate e controllate tramite sistemi chiusi lungo i quali ci si muoveva nel corso della vita ‒ la scuola, la fabbrica, l’ufficio, il manicomio, la prigione ‒ ed erano trattate come unità individuali da controllare nel corpo e masse da controllare collettivamente; la disciplina era “di lunga durata, infinita e discontinua”. Il panopticon era solido, strutturato, visibile. Tuttavia, come osserva Deleuze, “non c’è evoluzione tecnologica senza che, nel più profondo, avvenga una mutazione del capitalismo” ‒ cambiamento che ci ha portati al capitalismo contemporaneo, che vende beni immateriali, che dalla fabbrica è passato all’impresa, dove il lavoro deve essere instabile e precario per rispondere alle necessità ondivaghe del mercato. Non passiamo più dalla scuola alla fabbrica o all’ufficio, non trascorriamo più la nostra vita adulta al servizio di un unico padrone; siamo in uno stato di formazione permanente, di fluttuazione interminabile. > Nella società del controllo i due poli su cui agisce il potere sono il > dividuale, cioè la persona smaterializzata in dati, da un lato, e la banca > dati dall’altro, in cui la massa è trasformata in segmento di mercato, in > campione statistico. Se nella società della disciplina gli individui erano sia individui identificabili, quindi corpi confinabili in istituzioni chiuse, dalla scuola al manicomio, sia parte di una massa controllabile ‒ classe, esercito, popolazione ‒ nella società del controllo, i due poli su cui agisce il potere sono il dividuale, la persona smaterializzata in dati, da un lato, e la banca dati dall’altro, in cui la massa è trasformata in segmento di mercato, in campione statistico, in archivio. Scrive Deleuze: il controllo non passa più per le barriere e i muri ma attraverso “il computer che individua la posizione di ciascuno, lecita o illecita, e opera una modulazione universale”. I pagamenti elettronici sono un tassello indispensabile di questo tracciamento costante. E la vera innovazione, il grave pericolo rappresentato da Palantir, è l’integrazione tra database diversi, che divengono interoperabili: archivi nati con scopi e mezzi diversi ‒ welfare, immigrazione, sanità, polizia, utenze, targhe, transazioni ‒ prima separati dalla tassonomia burocratica ora diventano integrati e interrogabili, capaci di restituire una visione a tutto tondo dell’individuo, trasformato in un dividuale perfetto, costantemente esposto nella sua cella luminosa. Come ogni evoluzione di successo, i tratti utili vengono mantenuti, trasformati in una versione più snella e più adatta all’ambiente: la società della disciplina si è tramutata in quella del controllo mantenendo l’essenza funzionale, l’interiorizzazione del sorvegliante, e sulla scorta del cambiamento tecnologico, gli occhi si sono moltiplicati. Da sempre essere osservati scatena apprendimento sociale e conformismo, e nella società dell’impermanenza adattarsi al cambiamento è l’unico modo per non essere lasciati indietro, o peggio, essere esposti al pubblico ludibrio. Il panopticon si è smaterializzato, ridotto alla sua essenza: la telecamera ‒ il guardiano, il sorvegliante interiorizzato ‒, e noi, i sorvegliati.  Senza bisogno di pareti e costrizione fisica, sono sufficienti la psicologia e l’evoluzione, l’addestramento a essere all’erta ogni volta che potremmo essere guardati. Se la società della disciplina si avvaleva dello stampo, quella contemporanea si basa sulla modulazione: strumento di una società in costante movimento, dinamica, in cui il controllo ‒ di nuovo, come descritto da Deleuze ‒ è diventato “a breve termine e a rapida rotazione, ma anche continuo e illimitato”. > Archivi nati con scopi e mezzi diversi, prima separati dalla tassonomia > burocratica, ora diventano integrati e interrogabili, capaci di restituire una > visione a tutto tondo dell’individuo, trasformato in un dividuale perfetto, > costantemente esposto nella sua cella luminosa. Così il sorvegliante ci guarda, tramite gli occhi degli altri, e dei loro occhietti tondi e neri sempre in tasca, ma anche tramite gli occhi delle telecamere CCTV: gli occhi dello Stato, dei negozi, delle banche, del potere; del FitBit, delle (nostre) auto. Se fossimo costantemente osservati da occhi umani probabilmente ci saremmo già ribellati. È sul filo sottile della consapevolezza che si gioca la partita: più la sorveglianza si fa diffusa e ubiqua, più sembra volersi dissimulare e rassicurarci. Il passaggio dalla società della disciplina ‒ con i suoi manganelli e spesse pareti contenitive ‒ a quella del controllo si gioca proprio nel rendere la sorveglianza integrata, organica. Ci stiamo abituando a considerarla normale, naturale, giusta, necessaria “per la nostra sicurezza”. La torretta da cui ci scruta il nostro sorvegliante interiore è l’autoconsapevolezza, quello specchietto retrovisore che ci fa abbassare la voce a un matrimonio in chiesa appena tutti si zittiscono. Basta auto-osservare noi stessi tramite una telecamera o uno specchio per aumentare l’autoconsapevolezza e ridurre la tendenza a barare e aumentare i comportamenti considerati prosociali. D’altronde, un vecchio trucco dell’anoressia, è guardarsi allo specchio mentre si mangia. L’autoconsapevolezza si scatena così facilmente che spesso un problema nelle ricerche psicologiche è come non far sentire osservati i partecipanti. Lo sappiamo tutti, il modo in cui cantiamo nella doccia quando non c’è nessuno in casa è ben diverso se c’è qualcuno attorno, anche le persone con cui più condividiamo intimità. Potremmo credere che il panopticon digitale sia solo una metafora politica: uno sguardo interiorizzato, un problema di conformismo e libertà, ma la psicologia mostra che si tratta di meccanismi profondi del nostro funzionamento psichico, che possono essere utilizzati a nostro discapito, che ci portano a conformarci, e che hanno un costo cognitivo. Chiamati a confrontare la lunghezza di una linea campione tracciata su un foglio ad altre tre linee, due delle quali di misura chiaramente diversa rispetto a quella campione, il 35,7% degli intervistati si conforma alla risposta altrui anche se inequivocabilmente sbagliata. E se la prova dovesse essere ripetuta, la probabilità di conformarsi almeno una volta sale al 75%. È ciò che accade nel leggendario esperimento del 1951 di Solomon Asch; si tratta di un effetto solido, confermato dalle repliche sperimentali.   Le schede utilizzate nell’esperimento di Asch, via Wikimedia Commons Essere osservati impatta i processi cognitivi: dalla compromissione della memoria di lavoro, la memoria a breve termine in cui conserviamo le informazioni da elaborare sul momento, al livello di attivazione fisiologica, per nominarne alcuni. Semplicemente avere il proprio smartphone attorno, un oggetto cognitivamente carico, riduce la capacità mentale disponibile, persino se è spento o inutilizzato. > L’autoconsapevolezza si scatena così facilmente che spesso un problema nelle > ricerche psicologiche è come non far sentire osservati i partecipanti. In uno dei primi esperimenti diretti a verificare l’effetto non dello sguardo umano, ma proprio dell’occhio delle CCTV, la rilevazione automatica dei volti, un processo percettivo automatico è risultato significativamente alterato. La rilevazione automatica di volti è una facoltà umana profonda, con meccanismi neurali specializzati e in larga parte fuori dal controllo cosciente. L’esperimento ha rilevato che in presenza di telecamere i volti vengono rilevati quasi un secondo più rapidamente, sia che fossero rivolti verso il soggetto che altrove, in un ambito in cui gli effetti significativi vengono misurati in millisecondi. I partecipanti non avevano riportato alcuna ansia ad essere esposti alle telecamere. La sorveglianza non solo può incidere sul nostro comportamento, ma altera i processi percettivi automatici legati alla visione sociale. Le telecamere sono ovunque, ed è molto probabile che il dispositivo stesso su cui scorrono queste parole sia dotato di almeno una telecamera e un microfono. Il punto di non ritorno è stato superato, siamo immersi nella società del controllo. Se il dispositivo fondamentale del panopticon architettonico è di far sentire costantemente osservati i prigionieri, il vero pericolo del panopticon digitale è farci pensare di non essere guardati per lasciar lavorare il sorvegliante interiorizzato tramite l’addestramento profondo dell’evoluzione. Conformarci istintivamente per evitare la gogna pubblica è un meccanismo di sopravvivenza, e la velocità con cui i cambiamenti sociali si normalizzano ci assuefa, mentre siamo costantemente esposti a modelli di successo su cui improntare l’apprendimento sociale. Chiudo il Pc ed esco. È una serata primaverile a Venezia e mi trovo contro il muro di un locale, a baciarmi furiosamente con una tipa. Socchiudo gli occhi: un ragazzo ci sta filmando con il telefono dalla sua finestra altezza strada. È notte e la torcia del flash è accesa mentre ci inquadra, lui non fa nulla per nascondersi, sembra sotto una pressione coatta a registrarci e al tempo stesso desiderare di essere interrotto. Faccio segno di spostarci, ma la tipa non mi sta dando retta e le mie proteste sono piuttosto deboli. L’espressione del ragazzo mi ricorda quella dei partecipanti all’esperimento di Milgram, convinti di infliggere scosse elettriche a uno sconosciuto, incapaci di fermarsi perché un’autorità gli ordinava di continuare. Finalmente riesco a convincerla a nasconderci in un vicolo, ancora niente telecamere per le calli veneziane. C’è solo un gatto alla finestra che ci guarda, giudicante. L'articolo Nel panopticon digitale lo sguardo ci addestra proviene da Il Tascabile.

A lle immagini la filosofia attribuisce, fin quasi dai suoi inizi, una forza ragguardevole e controversa: schermo, esca, apparenza, inganno, qualcosa la cui realtà consiste nel farci mancare quello che realtà è per davvero. Per i tipi di Orthotes appare il volume L’inquietudine dell’immaginario. Etiche dello sguardo (2026). L’autore è Pietro Bianchi, critico cinematografico e teorico del cinema, attivo nell’Università della Florida. Bianchi colloca la sua interrogazione di immaginario e sguardo al crocevia di filosofia, cinema e teoria psicoanalitica lacaniana. In questo modo non soltanto tocca snodi fondamentali dei discorsi di cui si serve, ma interviene anche su un nervo scoperto del presente. L’immagine sembra rappresentare infatti nuovamente un’inquietudine per la vita pubblica. La preoccupazione non è più soltanto la manipolazione ma anche la generazione, per via d’intelligenza artificiale, di flussi continui di immagini senza redini né referenti reali. Che cosa ci offrono il cinema e il pensiero per orientarci nel campo del vedere e nei suoi mutamenti? Il volume inquadra fin dall’inizio e giustamente la questione nei termini del mutamento storico e tecnologico, termini che rimangono peraltro decisivi fino alle conclusioni. È possibile ragionare sui temi dello sguardo, dell’immaginario, della visione, dell’immagine, dell’immaginazione come di campi e facoltà astratte ed essenzialmente astoriche, come di puri eventi e regioni mentali; così come è possibile aggiungere a questi oggetti, occasionalmente, qualche merletto culturale, per esempio come quando affermiamo che il linguaggio si sedimenta e influisce sulle percezioni (uno di quei tipici motti midcult certamente veri ma non per questo conclusivi). Al contrario, Bianchi non si limita all’idea che tecnologia e cultura materiali generano prodotti e linguaggi che finiscono per dirigere gli apparati percettivi. La posta in gioco è piuttosto l’idea che proprio nella tecnologia e nella cultura materiale di un’epoca e di una società si gioca l’esperienza del vedere e dello sguardo. Assumendo questa prospettiva, i modi in cui si articola la visione in un determinato mondo cessano di rappresentare l’incrostatura di una facoltà mentale; e possono essere interrogati invece come le cifre più proprie della visione in quel determinato mondo. Cioè, non vediamo innanzitutto con gli occhi o con i nervi, ma con il cinema – o con la televisione, gli smartphone, i musei, le finestre, eccetera. Questo approccio all’oggetto di indagine permette di metterne a fuoco tanto le caratteristiche salienti quanto, e altrettanto essenzialmente, le tendenze di sviluppo. Permette cioè di rispondere a due domande contemporaneamente: cos’è la visione? Come si sta trasformando? E lo fa includendo la possibilità che quello che oggi chiamiamo visione e sguardo forse diventerà un giorno se non del tutto almeno in parte irriconoscibile per animali che tuttavia condividono la nostra anatomia e la nostra tradizione. Detto altrimenti, per sottolineare un’altra peculiarità metodologica, assumere questo approccio significa includere di principio che vi sia un’irriconoscibilità possibile nell’oggetto di indagine, cioè che l’oggetto di indagine custodisca un’inquietudine che gli è propria e può essere analizzata. > La posta in gioco è l’idea che proprio nella tecnologia e nella cultura > materiale di un’epoca e di una società si gioca l’esperienza del vedere e > dello sguardo. Cioè, non vediamo innanzitutto con gli occhi o con i nervi, ma > con il cinema – o con la televisione, gli smartphone, i musei, le finestre, > eccetera. Questo potenziale di irriconoscibilità interno alla visione non si dà tuttavia soltanto fra umani possibili, differenti e distanti nel tempo e nello spazio; ma anche nello stesso sguardo della stessa persona. Per un verso, infatti, alla vista si imputa l’autorevolezza di un rapporto al mondo distaccato, non in balia delle preferenze individuali, oggettivo, veridico. Per l’altro, nel campo della visione si collocano anche l’illusione e l’allucinazione: un rapporto al mondo troppo individuale, soggettivo, non più verificabile da secondi o da terzi. Ci sono anche esperienze più quotidiane che testimoniano della tensione interna al vedere: l’intensità del desiderio che si esprime nel fissare, così come il fastidio dell’essere oggetto di qualcuno che ci fissa; i colori vivi con cui dipingiamo un ricordo gioioso, ma anche l’eccessivo distacco nel quale percepiamo un’improvvisa estraneità, un’alienazione, e le cose ci appaiono lontane, indifferenti o addirittura ripugnanti; le immagini dei sogni. Sono tutti esempi di un’individualità che si apre nel mezzo di un rapporto visivo che è anche, o altrimenti perlopiù, oggettivo. Ora, il cinema è o almeno è stato, per Bianchi, l’istituzione preposta all’articolarsi di questa inquietudine, le sale cinematografiche sono state “il luogo in cui un’intera comunità rifletteva su sé stessa, sulle proprie memorie rimosse, sui propri desideri inconsci, sui propri traumi e sui propri enigmi, attraverso le immagini”. Perché questo? Le ragioni si trovano secondo Bianchi proprio nella materialità del cinema e delle componenti (anche) tecnologiche che lo caratterizzano. L’argomento si sviluppa a partire dal concetto di “inconscio ottico” discusso da Walter Benjamin.  Fotografia e cinepresa permettono di “scavare un buco nel visibile”: se la visione quotidiana è caratterizzata da determinati pattern percettivi, fotografia e cinepresa permettono di rendere visibile, di concentrarsi su ciò che nella visione quotidiana è o ignorato o addirittura invisibile. Senza, non avrei prestato attenzione a questo particolare, non sarebbe possibile osservare la serie dei movimenti di un corpo, tantomeno questi organismi che vivono sulla mia pelle, o il calore dei corpi.  Determinati apparati tecnici ci permettono di vedere ciò che, nella visione quotidiana, non viene altrimenti all’attenzione. Non si tratta tanto di piccole percezioni – elementi minimi e ignorabili – quanto dell’emergere di un rapporto, interno al campo della visione, a qualcosa di inatteso. Proprio in virtù di questa caratteristica, la visione cinematografica sarebbe analoga all’operazione del fantasma, nozione psicoanalitica, compreso come per un verso “la scena in cui il soggetto inscrive il proprio desiderio” e per l’altro “lo spazio in cui soggettivo e oggettivo cessano di essere distinguibili”. Un punto chiave di questa riflessione piuttosto interna alla teoria psicoanalitica lacaniana e al vocabolario della filosofia francese degli anni Sessanta è che nel campo della visione la dimensione fantasmatica emerge in maniera particolarmente apprezzabile quando all’articolarsi di un desiderio la distanza e la differenza che caratterizzano il vedere quotidiano – un rapporto distaccato e oggettivo al mondo – si trasformano in una indifferenziazione fra soggettivo e oggettivo, investita eroticamente. Bianchi prende qui a riferimento il film Il vaso di Pandora (1928) di Georg Wilhelm Pabst. Scrive: > Il film […] racconta l’ascesa e la rovina di Lulu […]. La parabola tragica di > Lulu è segnata dalla forza seduttiva del suo corpo e dal modo in cui esso > mette in crisi le convenzioni morali e sociali […]. La scena centrale […] è > quella in cui Schön, il rispettabile editore che ha sposato Lulu, sopraffatto > dalla gelosia e dall’angoscia per la sua irrefrenabile vitalità erotica, > estrae una pistola. Ne segue una colluttazione convulsa, quando > all’improvviso… parte un colpo, e sullo schermo dall’avvinghiarsi dei corpi > sale una nuvola di fumo. Per diversi secondi lo spettatore non sa chi sia > stato colpito, né chi abbia sparato. […] In questa indeterminatezza […] si > apre una dimensione propriamente fantasmatica: non ci sono più soggetti e > oggetti chiaramente distinti che interagiscono in modo causale, ma un > cortocircuito in cui attivo e passivo collassano l’uno sull’altro. Grazie alla mediazione tecnica e al fare artistico è possibile manifestare una dimensione inerente allo sguardo che rimarrebbe altrimenti implicita o la cui espressione egualmente intensa rientrerebbe in quadri psicopatologici. Sebbene questa possibilità non sia esclusiva dell’operazione cinematografica, è fuor di dubbio che il cinema ne sia il luogo elettivo. > Grazie alla mediazione tecnica e al fare artistico è possibile manifestare una > dimensione inerente allo sguardo che rimarrebbe altrimenti implicita o la cui > espressione egualmente intensa rientrerebbe in quadri psicopatologici. In questo snodo concettuale – in cui si articolano tecnicità e materialità, dimensione fantasmatica e campo generale della visione – si ritrova dal mio punto di vista la torsione dialettica più decisiva e più interessante del testo. Bianchi riesce a mostrare come la tranquillità distante della visione quotidiana, che si comprende distaccata e metterebbe al riparo dalle intensità allucinatorie dell’individuo e delle sue fantasie, non solo è già composta da un mélange di oggettivo e soggettivo; ma soprattutto viene ribaltata di segno, una volta che l’apparato tecnico e lo sviluppo storico e materiale vengono messi a fuoco. Il preteso distacco e la pretesa spontaneità della visione quotidiana si rivelano speciosi, mentre l’intervento artificiale, anziché produrre un’immagine-inganno, manifesta proprio quell’elemento di turbamento, di irriconoscibilità, di inquietudine che abita realmente la visione, ma spesso rimane implicito. Questo guadagno teorico viene poi elaborato nel testo in diverse direzioni. Una scelta interessante di Bianchi consiste nel mobilitare l’apparato concettuale lacaniano in sinergia con la filosofia di Gilles Deleuze (e la sua ricezione di Henri Bergson). Spesso i due pensatori vengono opposti in modo ingenuo e piuttosto manualistico: enfatizzando le critiche mosse da Deleuze alla psicoanalisi, sottolineando l’eredità hegeliana in Lacan, opponendo le rispettive teorie del desiderio. Bianchi opta piuttosto per un dialogo fra i due pensatori e, in un certo senso, per le tradizioni di cui vengono fatti segnaposti (un dialogo già tentato). Due teoremi in particolare vengono articolati uno sull’altro. Per un verso, l’idea di Lacan di una sostanziale incompletezza della realtà come insieme ordinato, idea espressa nella definizione di reale come “ciò che l’intervento del simbolico rigetta dalla realtà”. Seguendo l’analogia con il campo della visione, possiamo comprendere il concetto di “inconscio ottico” in questi termini. Abbiamo a che fare con un campo costituito essenzialmente da un’esclusione o, detto in altri termini, con una realtà “fratturata, divisa, […] antagonistica”. Personalmente, non credo che la tesi dell’incompletezza sia equivalente alla tesi dell’antagonismo, un argomento che mi sembra debba molto al lacanismo di Ljubljana, né che dalla prima si derivi immediatamente la seconda, ma lascio questo problema in disparte. Quel che conta è l’assunto che la realtà, anziché costituirsi come tutto ordinato, in cui ogni elemento ha il suo posto proprio, sia caratterizzata da un’inerente instabilità: non è fissata una volta per tutte ed è attraversata da antagonismi. Per l’altro verso, questo supporto speculativo viene specificato nei termini di un’equazione fra divenire e immagine, seguendo qui la linea deleuziana: tutto ciò che diviene, diviene esprimendosi e imprimendosi, agendo e reagendo. Mettersi in immagine non è altro, secondo questa seconda linea, che il processo e flusso continuo di espressione e impressione di ogni cosa sulle altre cose: la realtà viene compresa come un costante mettersi in immagine di ogni cosa e su ogni cosa. Il rischio di una concezione del genere è naturalmente quello di rappresentarsi la realtà come un processo omogeneo, una gran melassa. La determinazione e la molteplicità devono essere integrate, e ciò avviene nel senso di “micro-intervalli” che “tutti gli esseri viventi” istanziano. Ogni essere vivente rifrange il divenire immagine della realtà e così facendo evita il collassare delle determinazioni e delle fratture – dimensioni care a Bianchi – nell’oceano di una presupposta unità-flusso primigenia. > L’intervento artificiale, anziché produrre un’immagine-inganno, manifesta > proprio quell’elemento di turbamento, di irriconoscibilità, di inquietudine > che abita realmente la visione, ma spesso rimane implicito. Il cinema e la macchina da presa rendono possibili proprio il cristallizzare, l’articolare e l’emergere di queste rifrazioni, interruzioni e divisioni, per le caratteristiche di cui sopra abbiamo già parlato. Scrive Bianchi: “Il cinema non è rappresentazione. Il visibile non è questione di rivelazione, di svelamento o di disvelamento […]. Il visibile è piuttosto questione di abitare la dimensione del ‘non-tutto’. E la macchina da presa, in questo senso, è forse uno degli strumenti per mantenere viva e possibile tale utopia.” La capacità di muoversi in una realtà incompleta, caratterizzata dall’antagonismo, attraversata dal puntiglio erotico del desiderio nell’esperienza percettiva è il referente che in ultima analisi fonda, mi sembra, nel discorso di Bianchi, il riferimento a una dimensione etico-politica. Torniamo però alle due linee guida che si trovano nel percorso di Bianchi: l’incompiutezza sostanziale e la realtà come flusso. I due paradigmi sono tenuti insieme da un problema metafisico classico: il rapporto fra l’uno e i molti. Problema non facile da risolvere e, non necessariamente risolto dall’affermazione che ogni vivente rappresenta un micro-intervallo: questa rischia o di essere una proposta puramente nominalistica, che chiama alcuni flussi intervalli senza mostrare esattamente in cosa i secondi si distinguerebbero dai primi; o di presupporre la determinazione nell’uno-flusso, rendendo a questo punto vacuo il concetto di realtà come divenire generale. Sottolineo questa tensione non per puntiglio metafisico, che sarebbe un capriccio inutile, perché Bianchi non sta scrivendo in primo luogo un trattato di metafisica, pur adoperandone alcune categorie fondamentali. Lo faccio per allacciarmi alla tensione stessa che anima il libro e che si lega, a sua volta, alla tensione che caratterizza il cinema oggi come istituzione storica e, a un tempo, come campo dell’esperienza estetica. Questa tensione è identificata da Bianchi con molta acutezza e credo che sia, questo davvero, il senso più proprio in cui il testo riesce ad abitare il divenire come dimensione del non-tutto: cioè non come macro-flusso micro-intervallato dai viventi (e per esempio perché non intervallato proprio dall’apparato tecnico, che mai è stato vivente?); ma proprio come trasformazione, caratterizzata da delle tendenze, ma senza un risultato predeterminato. Mi spiego meglio, in riferimento alle letture che Bianchi stesso fa di due film, La Bête di Bertrand Bonello e Aggro Dr1ft di Harmony Korine, apparsi nel 2023. Prendo i due film come rappresentativi della tensione che si riscontra nel libro: quella fra i paradigmi dell’incompiutezza e della fratturazione, per un verso, e del divenire come flusso per l’altro. Entrambi questi film fanno i conti con i cambiamenti sociali e tecnologici che inevitabilmente raggiungono anche il cinema e il suo regime estetico: la visione e lo sguardo sono sempre meno delegati all’istituzione cinematografica, alla voce di una critica autoriale, all’esperienza della sala buia; l’audiovisivo viene letto su dispositivi digitali, il testo si adatta alla formattazione da social media, l’intervento interpretativo si spande nel raccoglitore di recensioni; l’immagine diventa sempre meno il luogo di un’interpretazione evocata con il testo e sempre più il luogo di processi di azione e reazione, non interrogazione ma operazione. In La Bête, vediamo un mondo in cui l’intelligenza artificiale ha permesso di stabilire l’immaginario come campo di “visibilità assoluta”, in cui ogni emozione disturbante o inquietudine viene espunta dall’individuo: “la paura e la bestia sono stati igienizzati, e quindi non sono più nulla”, scrive Bianchi, chiedendosi allo stesso tempo, e riferendosi a una scena del film: “Sarà allora il grido finale di Léa Seydoux l’ultima resistenza alla catastrofe?”, al “vuoto che il digitale lascia dietro di sé”?  E risponde: “Forse. Ma è nel finale del finale che avviene il colpo di genio di Bonello, che al posto dei credits mette un QR-code […] e che così sfonda la quarta parete e ci mostra quello che implicitamente era già stato profetizzato nelle due ore e mezza precedenti: un pubblico fatto di smartphone che guardano lo schermo del cinema e che poi si incamminano verso l’uscita del cinema assorti nei propri schermi digitali”. > La capacità di muoversi in una realtà incompleta, caratterizzata > dall’antagonismo, attraversata dal puntiglio erotico del desiderio > nell’esperienza percettiva è il referente che in ultima analisi fonda, mi > sembra, nel discorso di Bianchi, il riferimento a una dimensione > etico-politica. Ancora più intensamente, l’operazione di Aggro Dr1ft è un abbandono delle categorie interpretative, nella lettura di Bianchi, per abbracciare e tuffarsi nello sviluppo tecnologico e sociale che il digitale ha portato nel campo del vedere. L’immagine non è più un centro di interrogazione, interpretazione, interruzione, ma diventa il concatenamento di cause ed effetti, dove la visione diventa “espansione diffusa”: immagini che generano immagini che generano immagini. Commenta Bianchi: “La pura immanenza del mondo delle superfici scivola via senza resistenza né arresto, perché non esiste alcun ‘fuori’, tanto meno lo sguardo. Il mondo, ci dice Korine, è questo: resta solo decidere se abbiamo il coraggio – e la giusta dose di disperazione – per stare al gioco. Magari fino ad abbracciare del tutto il regime delle immagini operative, che però immagini, ormai, non lo sono più.” Con queste ultime parole si chiude L’inquietudine dell’immaginario. Il binomio offerto da La Bête e Aggro Dr1ft, e dalle letture puntuali che ne dà Bianchi, rappresenta al meglio, per me, l’altro cuore pulsante del libro: il suo abitare la trasformazione del cinema partecipandovi. In effetti, una trasformazione è tanto più tale quanto più ciò che si trasforma oscilla sul bordo della sua fine: si è trasformato meno ciò che assomiglia a sé stesso, si è trasformato di più ciò che si allontana da com’è stato. Il cinema si trova su questa soglia: il mezzo tecnico, la pratica sociale, il codice culturale lo portano alla soglia della sua dissoluzione: l’immagine che non è più immagine, come formula Bianchi. Un paradigma – quello incarnato dal film di Korine – che è emblematicamente vicino proprio alla metafora del macro-flusso, dove i micro-intervalli certo ci sono, fra un’immagine e l’altra, ma le cristallizzazioni e le interruzioni non operano come spazi di domanda e interrogazione, ma come altri rimbalzi, altra immagine. È per questo motivo che il libro di Bianchi abita la stessa trasformazione che viene discussa e che a sua volta si riflette nelle tensioni teoriche interne al libro. Nell’incertezza del divenire del cinema ritroviamo quell’inquietudine e quell’irriconoscibilità dell’immagine che non sono solo un tema fra gli altri, che un’indagine può discutere o anche esaurire. Ma si tratta finalmente anche dell’inquietudine, se posso dir così, del soggetto dell’enunciazione: che abita le trasformazioni sociali, tecnologiche, erotiche e culturali che cambiano il cinema e la visione. Un cambiamento che rischia di (tra)sfigurare il cinema così tanto da farne apparire il mutamento quasi come sparizione. Il libro di Bianchi non ha soltanto il merito di puntare il dito su questa tensione, ma di incarnarla: di dirci di guardare i film sapendo che e come possono sparire. In questo senso, L’inquietudine dell’immaginario risponde alla preoccupazione sulla realtà delle immagini: non afferrandone una sostanza – come mondo, flusso, viralità o interruzione che siano – ma ponendosi nelle tendenze della trasformazione storica e, per quanto possibile, tentando di dirigerne un passo o offrirne una lettura. L'articolo L’inquietudine dell’immaginario di Pietro Bianchi proviene da Il Tascabile.

P rima di aprire la pesante porta di lamiera nera ci viene chiesto di firmare una liberatoria. È una lista dei pericoli per la nostra incolumità presenti nell’attività che stiamo per intraprendere. Scendiamo nel seminterrato. Qualche dozzina di persone si muove nel buio, tra schermi che proiettano glitch iridescenti. È difficile distinguere i volti ma nelle loro mani si delineano le sagome di vari strumenti: trapani, seghetti, cacciaviti e martelli di varie dimensioni. Armeggiano concentrati intorno a delle strutture rettangolari, illuminate da fasci di luce bianca tagliente. Sembrano tavoli operatori su cui stia avvenendo una qualche forma collaborativa di intervento chirurgico. La prima impressione è di essere sprofondati in un incubo alla Hostel (il sanguinolento film torture porn del 2005, diretto da Eli Roth), ma sui tavoli di questo scantinato dall’onirica architettura cyberpunk non ci sono corpi mutilati ma decine di macchine. Macchine distrutte, aperte, spezzettate, disassemblate, sventrate e ridotte in scheletri elettromeccanici difficilmente riconducibili alla loro forma originaria. Lo strano spazio in cui siamo capitati si chiama CR3P4 ed è una rage room, una stanza “in cui gridare vendetta contro i soprusi subiti da dispositivi e tecnologie esigenti”. È stata allestita presso il Liminal Space a Roma dal collettivo artistico Liminal State. L’occasione è la presentazione di Antimacchine (2025), l’ultimo libro di Valentina Tanni. In quella stanza è possibile rompere e scoprire di cosa sono fatti gli oggetti tecnologici che dominano le nostre vite, aprire le black box, come le definisce l’autrice del libro, e guardarci dentro con la curiosità estatica di un anatomista ottocentesco. Da diversi anni la ricerca di Valentina Tanni scandaglia i rapporti tra arte e tecnologia digitale. Lo fa con la fascinazione viscerale di chi è cresciuto con e dentro Internet e con la lucida inquietudine di chi percepisce il rischio di vedere definitivamente interrotto quel rapporto libero e autentico con le tecnologie. Tra il “nerdismo” e l’attenta critica alle avanguardie delle estetiche digitali, il suo percorso è cominciato con Memestetica (2020), in cui applicava gli strumenti della critica dell’arte all’analisi dell’oggetto-non-identificato digitale per eccellenza: il meme; è proseguito poi con Exit reality (2023) in cui estendeva la sua ricerca all’insieme delle estetiche di Internet, l’inafferrabile “entità aliena” a cui accediamo costantemente attraverso il portale dei nostri schermi, compiendo un “viaggio astrale” fuori dal mondo materiale. L’idea dell’“uscita dalla realtà” diveniva così il punto di congiunzione dell’iridescente e mutevole mondo delle aesthetics, estetiche digitali nate in maniera più o meno spontanea su Internet. Exit reality, come aveva già fatto il libro precedente con i meme, finiva per accompagnarci in un safari allucinato attraverso gli strani microcosmi che costellano lo spazio digitale: dalla nostalgia per l’impossibile della vaporwave, alle allucinazioni ontologiche del cake or fake, dall’escapismo magico del reality shifting, fino all’orrore cosmico delle backrooms. > Valentina Tanni scandaglia i rapporti tra arte e tecnologia digitale con la > fascinazione viscerale di chi è cresciuto con e dentro Internet e con la > lucida inquietudine di chi percepisce il rischio di vedere definitivamente > interrotto quel rapporto libero e autentico con le tecnologie. Antimacchine, uscito quest’anno per la nuova collana dei Maverick di Einaudi, si concentra sul nostro rapporto con i dispositivi digitali, le macchine multiformi che costellano la nostra vita quotidiana. L’approdo al nuovo editore disinnesca inevitabilmente l’attitudine esoterica e apocalittica che caratterizza le pubblicazioni di Nero Editions, ma lo rende un libro più accessibile che rimane comunque perfettamente allineato nello spirito alle ricerche precedenti di Tanni. È contemporaneamente un rilancio verso un nuovo orizzonte, così come la conclusione di una trilogia compatta. Forse è soltanto una soglia, o un portale, come lo definirebbe l’autrice. La novità semmai è in un’urgenza inedita di cui è impregnato ogni capitolo di Antimacchine. Mentre i due testi precedenti erano caratterizzati dalla meraviglia per la scoperta, dall’immersione in un ecosistema alieno e autosufficiente, che a ogni nuovo subreddit rivelava meraviglie inattese, quest’ultimo svela fin dalle prime pagine un approccio programmatico e pragmatico nei confronti del nostro atteggiamento verso la tecnologia, finendo per traboccare nell’aperta militanza. Il messaggio ha la chiarezza di un pamphlet insurrezionalista: il mondo è in pericolo ma, se lasciamo rimbalzare questo grido di allarme, c’è ancora spazio per salvarlo. La meraviglia delle macchine digitali non è ancora perduta, ma dobbiamo combattere per rimpadronircene e dobbiamo farlo ora. Il libro si compone di due parti ben distinte: la prima sviluppa una genealogia dell’uso improprio delle macchine con finalità artistiche, caotiche o politiche; la seconda, divisa per tipi di tecnologie, passa in rassegna i più interessanti esempi di misuse contemporaneo, dal trasformare Roomba, il comodo aspirapolvere autonomo, in una macchina mortale, all’hacking dei modelli linguistici delle intelligenze artificiali. Partendo da un breve contributo scritto nel 2001 da Jon Ippolito, come presentazione di una mostra dell’Istituto d’arte di San Francisco, intitolato appunto The Art of Misuse, Tanni traccia i tre concetti portanti alla base del sabotaggio tecnologico: appropriazione, riuso e ricontestualizzazione. È solo attraverso la mescolanza di queste tre azioni programmatiche che possiamo rimpadronirci delle tecnologie che usiamo quotidianamente. Passando dall’essere imprigionati “senza rendercene conto, nel contesto di un recinto che non solo ci limita, ma può portarci ad abbracciare inconsapevolmente valori e ideologie, interiorizzandoli e favorendone la diffusione” al jailbreak (l’hacking di un circuito protetto) o all’evasione dal carcere tecnologico, rifiutando “le logiche tayloriste di gestione scientifica e di efficienza”, così da “rimettere in discussione il concetto di funzionalità e la sua elevazione a valore supremo”. > La meraviglia delle macchine digitali non è ancora perduta, ma dobbiamo > combattere per rimpadronircene e dobbiamo farlo ora. Facciamo qualche esempio pratico. Un atto di appropriazione è quello di dipingere un graffito sulla parete di un palazzo, riconfigurando semanticamente quell’oggetto. Il riuso avviene quando una tecnologia in disuso o obsoleta viene riconfigurata per darle una nuova funzione, imprevista nella sua progettazione. È il caso del circuit bending, la pratica di modificare in modo caotico e casuale giocattoli sonori per produrre rumori imprevisti, il cui termine è stato coniato da Reed Ghazala, suo principale teorico e venerato esponente. Infine la ricontestualizzazione, che va a operare direttamente sul contenuto ideologico implicito o esplicito dell’oggetto per farne uno strumento di militanza. L’esempio è quello di La dialectique peut-elle casser des briques?, il film del 1973 realizzato da René Viénet attraverso l’appropriazione di una pellicola cinese di arti marziali e la sostituzione del doppiaggio originale con nuovi dialoghi, incentrati su una critica sociale di stampo marxista. L’inoculazione di questa ideologia parassitaria permette di fruire di un oggetto filmico in cui tra un calcio volante e l’altro si discute di lotta di classe, alienazione e rivoluzione. L’atto del misuse tecnologico diviene così un gesto in bilico tra l’amore incondizionato per la macchina, un atto creativo estemporaneo e una forma punk di militanza politica. Gli esempi snocciolati dall’autrice nella seconda parte del libro sono tantissimi e alcuni assolutamente irresistibili. Dalla Magnet TV di Nam June Paik, che con un magnete industriale trasforma un televisore a tubo catodico in un generatore di immagini ipnagogiche pulsanti, al già citato doomba, evoluzione malvagia dell’aspirapolvere Roomba, su cui vengono montati pericolosi marchingegni, dai coltelli da macellaio alle motoseghe, fino alle versioni più estreme dotate di fucili d’assalto. C’è il Furby Organ di Look Mum No Computer, un organo composto da quarantaquattro pupazzi pelosi della Hasbro collegati a una tastiera, o il Vape-o-Gochi, creato da Rebecca Xun e Lucia Camacho, a metà tra una sigaretta elettronica e un Tamagotchi, in cui se non svapi regolarmente il tuo cucciolo digitale muore. Dalle versioni di Doom, il videogioco sparatutto della id Software, modificato per girare sui test di gravidanza, fino ai marchingegni titanici di Mark Pauline, composti da scarti dell’industria militare, sui cui nastri trasportatori sfilano carcasse di piccioni morti pronte per essere fatte a pezzi dalle lame rotanti. In questa lunga rassegna, lo scettro di antimacchina per eccellenza spetta a The Ultimate Machine, creata negli anni Cinquanta da Marvin Minsky: un cubo nero con un pulsante di accensione che, una volta premuto, aziona un braccio meccanico che spegne l’interruttore. Una macchina che ha la sola funzione di spegnersi. Una “trovata comica e surreale” che è allo stesso tempo “una vertiginosa riflessione sulla natura delle macchine, sulla relazione tra esseri umani e tecnologia, sul concetto di automazione”. Il misuse applicato al concetto stesso di macchina, hackerandone ogni utilità e funzione: “una macchina filosofica, un congegno il cui unico scopo è di attivare il pensiero, di esistere nella contraddizione”. The Ultimate Machine diviene così un esempio archetipico che fissa lo zenit di una disciplina e inaugura una postura mentale da applicare quotidianamente nel nostro rapporto con la tecnologia. Per farlo basta incominciare dai gesti più semplici, per esempio smettendo di leggere le istruzioni. Così Tanni ammette, in prima persona, a metà tra un’intuizione privata e una chiamata alle armi (o ai cacciaviti): > Mi sono presto resa conto che si tratta di una pratica in grado di > attraversare i confini disciplinari che merita di essere divulgata, preservata > e attuata quanto più possibile. L’uso improprio è una forma di resistenza > accessibile che coniuga l’aspetto pragmatico con quello filosofico: si tratta > di mettere le mani sugli strumenti tecnici, rifiutando al contempo, anche sul > piano simbolico, di esserne controllati. Ignorare le istruzioni – forse questo > è l’aspetto più importante – è un modo per mancare di rispetto alla > tecnologia, trattandola come un oggetto come gli altri, rigettandone la sua > continua glorificazione. Ed è proprio la glorificazione della tecnologia la nota inquietante su cui si conclude il libro, ma prima di parlarvene vorrei fare una digressione. Nel 2024 è arrivato nei cinema Il robot selvaggio, l’ultimo film di Chris Sanders, tra i più importanti autori d’animazione contemporanei, passato prima per la Disney (Lilo & Stitch) e poi approdato alla DreamWorks (Dragon Trainer, I Croods). È la storia, raccontata con meravigliose illustrazioni digitali, tra texture low-poly e campiture di colore ai limiti dell’astrattismo, di un androide di nome ROZ che finisce per sbaglio abbandonato in un bosco, dove dovrà confrontarsi con la vita degli animali che lo abitano. Dopo le prime paure e incomprensioni, il protagonista subisce un arco di trasformazione che lo porta a rimettere in dubbio la sua programmazione di “robot aiutante” e a comprendere che il mutuo aiuto tra le diverse specie viventi è alla base della ricerca di senso di ogni esistenza, finendo così accettato e benvoluto dalla comunità degli animali del bosco. Non sarebbe nulla di nuovo rispetto alla classica struttura di una favola idealista, riattualizzata da temi ecologici, se non fosse che il protagonista è una macchina. Una tendenza che nel cinema di animazione si è incontrata diverse volte negli ultimi anni da Robots (2005) a WALL-E (2008), fino a Big Hero 6 (2014). > L’atto del misuse tecnologico diviene così un gesto in bilico tra l’amore > incondizionato per la macchina, un atto creativo estemporaneo e una forma punk > di militanza politica. L’empatizzazione nei confronti delle macchine appare così come una tendenza conclamata che nasconde non pochi lati inquietanti. Al di fuori del cinema di animazione basta guardare alla rapidità, tra l’acuta mossa di marketing e l’autoavverarsi di una profezia fantascientifica, con cui abbiamo liquidato i moderni large language model (ChatGPT, Gemini) come forme di intelligenza artificiale. L’intelligenza, a differenza dell’ingranaggio o del circuito, non è un cieco strumento, con l’intelligenza si parla, non si utilizza per raggiungere un fine ma più eticamente ci si collabora. Se Marx aveva speso buona parte della sua vita a dimostrare come il processo di industrializzazione avesse portato a considerare gli operai alla stregua di macchine capaci di rimanere in vita, riprodursi e soprattutto lavorare, oggi la tendenza si è invertita e l’umanizzazione del macchinico ci spinge sempre di più ad accettare la possibilità di empatizzare con la macchina, senza tener conto dei grandi rischi che questo comporta: l’empatia ci allontana dalla comprensione dei meccanismi alla base del suo funzionamento e serra la strada di una distaccata razionalizzazione. Nessuna persona sana di mente deciderebbe spontaneamente di aprire il suo cane per vedere com’è fatto dentro, idea che risulta – per ora almeno – più che accettabile se indirizzata verso il nostro cellulare. L’empatia infatti è una delle espressioni emotive più profonde dell’essere umano e ci conduce – ancora e fortunatamente – a legare l’esperienza di altre coscienze individuali alla sacralità e alla sottile sostanza spirituale di cui è fatta l’esistenza stessa. Lasciare che su questi concetti sia innestato il macchinico può portare a conclusioni se non distopiche (e il cinema ne ha già dato qualche esempio, da Blade Runner a Ghost in the Shell fino a Her), quanto meno pericolose. È ciò che sta accadendo oggi negli ambienti del tecno-ottimismo, dove l’intreccio tra tecnologia e religione appare sempre di più come un fenomeno ben consolidato, dal Techno-Optimist Manifesto scritto di Marc Andreessen che conta di risolvere ogni problema dell’umanità con la tecnologia (in cui il verbo credere – to believe – compare per “ben 116 volte”) fino alle affermazioni spiritate di Sam Altman, CEO di OpenAI, che definisce l’AI “un’intelligenza magica che viene dal cielo” o confessa di sentirsi “dalla parte degli angeli” quando lavora al machine learning. Il sorgere della nuova religione secolare basata sul culto della tecnologia sembra imminente, tanto che i tech-guru dispongono già del loro dogma e di diverse schiere di profeti. Quello che fa notare Tanni nell’ultimo capitolo di Antimacchine è che questa corrente tecno-mistica non è niente di nuovo (le utopie tecnologiche si accumulano nei secoli, da Campanella a Fourier), semmai la novità più inquietante è il suo essersi rovesciata di segno: se per gli utopisti classici il futuro era velato di un baldanzoso ottimismo, per cui le macchine avrebbero liberato finalmente l’uomo dal lavoro, “oggi, al contrario, la fede nella tecnologia ruota attorno a cupe visioni apocalittiche. Al suo sviluppo è delegata la salvezza della specie umana: dobbiamo accelerarne l’innovazione per rispondere alle crisi economiche, energetiche ed ecologiche”. Arrivando così al paradosso che la tecnologia è necessaria per salvarci dalla tecnologia stessa. > Il sorgere della nuova religione secolare basata sul culto della tecnologia > sembra imminente, tanto che i tech-guru dispongono già del loro dogma e di > diverse schiere di profeti. Per dirla alla Sam Altman: seppure esiste la possibilità che la tecnologia sfugga definitivamente al controllo degli esseri umani, auguriamoci almeno che questa sarà una “singolarità gentile”. È proprio in questo consesso di svalvolati evangelizzatori della Silicon Valley che Valentina Tanni sembra voler lanciare la molotov decisiva dell’uso improprio. Fronteggiare la macchina non con un’altra macchina, bensì con l’antimacchina! Concludendo con le sue parole: “Se credere nella tecnologia oggi è un dogma, mancarle di rispetto è un’eresia necessaria. Ed è qui che tattiche come l’appropriazione, il dirottamento e l’uso improprio acquistano valore: per la capacità di mettere in crisi il pensiero unico, coltivando forme pratiche di scetticismo e atti insensati di disordine”. L'articolo Antimacchine di Valentina Tanni proviene da Il Tascabile.

T ra l’agosto del 1990 e il febbraio del 1991 l’Iraq di Saddam Hussein (“un dittatore militare di stampo laicista”, secondo lo storico Raffaele Romanelli) occupò il Kuwait per sette mesi rivendicando prerogative territoriali e diritti economici sullo sfruttamento dei giacimenti petroliferi locali, prima di essere ricacciato indietro da una coalizione internazionale guidata dagli Stati Uniti e autorizzata a intervenire da una risoluzione del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite (678/1990). La ritirata dell’esercito iracheno provocò sversamenti e incendi dei pozzi e destò moltissime preoccupazioni, in un contesto globale che, agli sgoccioli della guerra fredda, si stava ricomponendo sotto la pressione di una quantità notevole di incognite. In questo quadro, nel gennaio del 1991 comparvero le immagini di un cormorano ricoperto di petrolio nei pressi delle acque del Golfo Persico (mandate in onda in TV o stampate come fotogrammi su alcuni quotidiani). Un rilievo visivo di fortissimo impatto, diffuso mentre le classi dirigenti occidentali che più sollecitavano l’intervento a fianco del Kuwait contro l’Iraq cercavano di legittimare le proprie ragioni. Non ci volle molto per capire che quelle sequenze erano state girate in un altro Paese o in un altro momento; anche perché, a detta di alcuni ornitologi intervistati per l’occasione, in quella stagione, in Kuwait, non potevano esserci cormorani di quel tipo. Nondimeno tantissime persone videro allora ciò che, pur essendo improbabile, appariva comunque credibile. L’animale sofferente dava infatti concretezza all’accusa che in tanti rivolgevano a Hussein: essere un uomo brutale disposto a devastare l’ambiente. Senza accurati controlli, quelle immagini furono messe in circolazione perché confermavano una narrativa già data, già accettata. Se non proprio vere, erano almeno verosimili. Una parte non secondaria del sistema dei media, pur operando con vincoli stringenti e forti limitazioni, decise insomma di spingere il resoconto dell’attualità fino alla sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità, intesa come corrispondenza tra ciò che si afferma e ciò che è, per fornire e sfruttare una storia convincente. Visto con gli occhi di oggi, l’episodio resta emblematico e ambiguo. Viene da chiedersi, però: siamo ancora inchiodati a uno scenario del genere, con potenziali rappresentazioni fittizie veicolate da soggetti delegati alla gestione dell’informazione che in certe circostanze, anche solo per negligenza, non lavorano come dovrebbero? Dobbiamo guardarci solo dalle più o meno spregiudicate contraffazioni che ribollono nel calderone del racconto mediatico, spesso veicolate in modo verticistico ma altrettanto spesso smascherate da pratiche di fact-checking in via di costante professionalizzazione? La risposta dev’essere negativa: perché non siamo più lì, o non siamo più soltanto lì. > Una parte dei media decise di spingere il resoconto dell’attualità fino alla > sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità per > fornire e sfruttare una storia convincente. Nel frattempo si è compiuta un’evoluzione che scuote lo stesso sistema mediatico. Per comprenderla può essere utile l’ultimo libro di Anna Maria Lorusso, professoressa di semiotica all’Università di Bologna: Il senso della realtà. Dalla TV all’intelligenza artificiale, pubblicato nel 2025 per La nave di Teseo. Un saggio che, attraverso quattro campi d’indagine – reality TV, true crime, storie cospirazioniste e intelligenza artificiale – riflette sul modo in cui la confusione dei criteri di verità produce ormai una confusione sulla percezione della realtà. Nelle acque limacciose della post-verità Una delle primissime attestazioni della parola post-truth risale al 1992, in un articolo della rivista The Nation in cui il drammaturgo di origini serbe Steve Tesich notava che, di fronte alla destabilizzazione ininterrotta del mondo, ci si stava abituando, per scelta, alla pratica di anestetizzare le verità; a maggior ragione se scomode, contraddittorie o poco digeribili. Era un’avvisaglia poco meno che centrata, vista col senno di poi, ma anche non del tutto accostabile al significato attribuibile al termine, che dal 2016, grazie all’investitura dall’Oxford English Dictionary, è entrato nel dibattito pubblico e politico; non senza ambiguità e incomprensioni. Diversi studi accademici recenti, tra cui un articolo pubblicato su Science, ricollegano la post-verità a una condizione in cui i fatti oggettivi perdono consistenza e dove una serie di dinamiche più ampie, tra le quali l’uso deliberato e disinvolto della confusione e del dubbio, contribuisce sistematicamente ad agevolare l’accoglimento o il rigetto di determinate evidenze da parte dei gruppi sociali. Già nel breve e denso saggio Postverità (2018), Anna Maria Lorusso aveva cercato di problematizzare i diversi significati che venivano attribuiti al concetto, individuando nella post-verità un “regime discorsivo”, una categoria da non liquidare come marginale o irrilevante. Nello stesso libro aveva anche rispolverato la vicenda del cormorano del 1991 per collocarla, appunto, in una dimensione non proprio inconsueta, dal momento che la coesistenza di più tipi di verità, di differenti punti di vista, non è una novità, né dovrebbe sorprenderci che “certe versioni dei fatti” non corrispondano poi al vero, essendo “versioni ideologiche o banali manipolazioni che hanno il pregio dell’efficacia estetica”. Nel suo nuovo libro articola questa riflessione con toni e temi meno teorici, un taglio più divulgativo ed esplicativo e un’attenzione maggiore per alcune delle declinazioni pratiche che la post-verità può assumere. Il senso della realtà si struttura attorno a quattro cardini tematici che, visti da vicino, rendono evidente il declino della referenzialità analitica, conoscitiva ed esplorativa in favore di una sorta di verosimiglianza estetica, umorale e performativa ossessivamente sfruttata e facilmente riproducibile. Sotto questo profilo, Lorusso sottolinea che, più che a una vera e propria rottura, abbiamo assistito a una lenta evoluzione. O, se si vuole, una prolungata assuefazione all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Già la televisione degli anni Ottanta fu un laboratorio sociale per la messa alla prova di un tipo di verità mediale e mediatica fatta di affetti stranianti, passionalità coinvolgenti, confessioni stereotipate, sbilenche manipolazioni e grandi concentrazioni di piccole morbosità. Con il passaggio dalla paleotelevisione alla neotelevisione, per dirla con Umberto Eco, si approdò così, sul finire del Novecento, a una TV in perenne lotta per catturare gli spettatori e sempre in cerca di avvicinarsi al loro sentire; una TV di per sé produttrice di realtà e capace di sdoganare pose, gesti e comportamenti che dal privato si riversavano nel pubblico, isolando l’individuo dall’immenso mondo esterno per collocarlo in un placido mondo chiuso. In un intervento del 1981, inserito nella raccolta Sulla televisione. Scritti 1956-2015 (2018), Eco la spiegava così: “È come guardare col cannocchiale girato dall’altra parte”. > Secondo Lorusso siamo stati sottoposti a una prolungata assuefazione > all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Da questa eredità occorre partire per capire perché, in uno scenario via via più frastagliato, la rappresentazione del reale è mutata radicalmente. Il che non significa decretare l’inesorabile trionfo della realtà finzionale, o dell’irrealtà permanente, ma entrare dentro il meccanismo che rende il contesto politico, culturale, sociale e relazionale contemporaneo – cioè il nostro contesto – parcellizzato, personalizzato, individualizzato e diversamente rimodulato. Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà (p. 23), anche per via dell’infantilizzazione del dibattito e della banalizzazione del racconto del reale, e la “realizzazione” della finzione (p. 24), intensa come attribuzione di “marche di realtà” a ciò che, pur essendo un prodotto della fantasia, deborda apertamente nel reale. Narrare la realtà, emotivizzare le verità Il saggio si muove dalle forme più consolidate di intrattenimento, dentro la magmatica cultura pop, fino a toccare le frontiere dell’automazione algoritmica. Si parte dai reality (prima in TV e ora sulle piattaforme, meglio se seriali), dove il vissuto smette di essere un dato fattuale per divenire un costrutto narrativo fruibile come purissima finzione, così che le alterne vicende dei soggetti coinvolti, che si tratti della casa del Grande Fratello o del docu-film Unica, vengono trasfigurate in partitura drammaturgica, nello spericolato ma calcolatissimo tentativo di dissolvere una volta per tutte la distinzione tra la quotidianità dell’esistenza e la sua codificazione spettacolarizzata. Si arriva poi a demistificare persino la fascinazione per l’universo del true crime, come non capita spesso di veder fare, sottolineando, tra l’altro, il fatto che il magnetismo dei casi di cronaca nera veicolati come prodotti di consumo finisca per sollecitare nei fruitori una pulsione inquisitoria che trasforma tragici eventi in un gioco di simulazione giudiziaria, con effetti profondi anche sulla coesione sociale. Ci si sposta così ai documentari cospirazionisti (come Loose Change, incentrato sull’11 settembre 2001, o Plandemic, sul Covid-19), con una lucida disamina che, se non aggiunge molto sulle origini dell’ormai grande massa critica legata del cospirazionismo, fornisce spunti sulle ragioni della proliferazione di spazi discorsivi in cui la validità di una tesi non si misura sulla corrispondenza ai fatti nudi e crudi, o su stretti criteri di consequenzialità, ma sulla capacità di galvanizzare il pubblico e fornire storie (più che teorie) che segmentano il sapere e rispondono ad “abitudini narrative” ben radicate, più volte riproposte da grandi network televisivi e da solidi circuiti editoriali e dunque solo apparentemente lontane da schemi tradizionali. “Lo sfondo del cospirazionismo – scrive Lorusso, richiamando gli stilemi di serie cult come X-Files o best seller come Il codice da Vinci – è il senso comune”. Tutte le produzioni cospirazioniste vivono così una doppia tensione: cercano di autolegittimarsi come “discorsi seri e scientifici”, precisi e puntuali, ma hanno successo perché incentrate sull’invenzione favolistica di carattere morale; con secche distinzioni tra “Bene e Male”, una chiara distribuzione dei ruoli (“geni del male” e “salvatori eccezionali”) e la spiegazione di “trame, segreti e misteri che non immaginavamo” (p. 146). L’effetto voluto è spesso raggiunto: a chi è oppresso da una latente sensazione di impotenza – e anche a chi è convinto che la politica offra tutto fuorché soluzioni valide ed esempi virtuosi – viene assegnata una generosa dose di protagonismo, per quanto astratto e autoindulgente, cioè un “margine di ribellione” da difendere attraverso il riconoscimento di una “verità interiore”. Il prezzo è però alto, anzi altissimo, e alla lunga insostenibile: lo sdoganamento di “un’altra logica” (p. 148) nella quale l’alterazione e l’inattendibilità dei fatti sono fattori tutto sommato relativi e i singoli, per afferrare il senso della realtà, della propria individualistica realtà, tendono a considerarsi come “più consapevoli e competenti di tutti gli altri”, pur accantonando la decifrazione coerente e analitica del reale. > Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze > “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà e la > “realizzazione” della finzione. L’ultimo step del libro di Lorusso riguarda l’impatto dell’intelligenza artificiale (IA) nel creare e plasmare testi, immagini e video. L’IA e le sue risultanze, a volte percepite come vere pur in assenza di fondamenti fattuali, contribuiscono infatti alla ridefinizione dei confini della credibilità, anche per via del “predominio dell’icononismo”, e sono l’ennesimo tassello di un mosaico in continua formazione, “semplicemente una realtà ibrida e un po’ vischiosa, densa e opaca, che come tale richiede costantemente uno sforzo di riconoscimento, e poi di articolazione e distinzione” (p. 155). Qui Lorusso, lontana da vaghe letture deterministiche, sposta sul focus: l’IA opera secondo prassi codificate e segue “pattern reticolari” che rimandano alla struttura semantica della cultura che già Umberto Eco chiamava “enciclopedia” (p. 163). Nel farlo, sfrutta materiale preesistente: elabora, assembla, collega e combina grandi quantità di dati tramite associazioni statistiche e in modo molto rapido, allargando così il campo visivo e ripescando contenuti dimenticati o trascurati, senza però raggiungere picchi di creatività e originalità. Il che porta con sé diversi tipi di rischi: come “il progressivo appiattimento delle conoscenze intorno ad alcuni nuclei, autori, valori disponibili e frequentemente riutilizzati” (p. 164), oppure le difficoltà nella “dinamica di ricezione”, dal momento che, se per generare informazioni serve sempre meno tempo, occorre invece lavorare con più profondità per tematizzarle e recepirle correttamente e coerentemente, con piglio pragmatico e abilità distintive, stando attenti all’appropriatezza di un determinato enunciato in relazione alla situazione in cui viene esposto, cioè al suo essere “pertinente, eloquente, rilevante rispetto al mondo” (p. 184). In questo senso, l’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e secondo quali prospettive interviene. Vivo, vedo e percepisco, dunque conosco È dunque diventato possibile, dopo un’incubazione di lungo periodo, produrre molteplici versioni della verità: versioni del mondo che sfumano la realtà e pretendono esclusività, che si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente falso e che, delegittimando i vecchi processi di acquisizione e condivisione della conoscenza, agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami sociali più eterogenei e meno polarizzati. > L’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida > vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono > di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e > secondo quali prospettive interviene. Al centro del libro di Lorusso, in una delle sue parti più meritevoli di approfondimento, si pone una questione epistemologica che certamente ha a che fare con la velocità, la pervasività e la capillarità delle false notizie, ma riguarda soprattutto il modo in cui si attribuiscono valore e veridicità al set di conoscenze collettive a cui assegniamo un peso specifico. Da questo punto di vista, che il senso della realtà vacilli in mille maniere differenti, con l’ibridazione tra mondi reali e mondi raccontati, compromette la stessa fisionomia di quel sapere condiviso che lega individui diversissimi per formazione, attitudini, passioni e ragioni; specie nelle società altamente articolate e tecnologicamente avanzate. In anni di deconsolidamento democratico, una delle principali bussole per orientarsi nel presente è perciò diventata (o forse ridiventata) l’esperienza personale, per quanto disordinata, incompleta o condizionabile possa essere. A emergere è un io ingombrante che si fa giudice scaltro di un noi in arretramento: l’individuo disintermediato che chiede più disintermediazione. Contro ogni legittimità formale o istituzionale, “ciò che sembra legittimare il parlare è il più delle volte l’esperienza diretta: chiunque ha sperimentato qualcosa ha il diritto di parlare” (p. 41). Di conseguenza, “l’intimità è diventata parametro di veridicità: più qualcosa è personale, più è autentico e veritiero” (p. 43). Nonostante sia poco generalizzabile, la misura soggettiva sovrasta quella oggettiva: viene elevata a sensazione illuminante che assegna autorevolezza; quasi si trattasse di un marchio di garanzia applicato d’ufficio. Il risultato è un sapere spigoloso che, più che fondarsi sulla solidità delle prove e il confronto sistematico, si basa ancora su dinamiche identitarie che trasformano l’approdo alla verità in un campo di battaglia necessariamente simbolico ed esclusivo. Il che, più che rafforzare strumenti critici e capacità di discernimento, fa da comoda copertura per una secca, sfacciata e a tratti inquietante regressione intellettuale. Questo slittamento, peraltro, è incoraggiato da un panorama comunicativo che tende a promuovere e premiare la spontaneità, la naturalezza e la sincerità forzatamente esibite ad uso e consumo altrui. Nei social media ciò che appare immediato, e non mediato, viene percepito come più vero del vero, quindi genuinamente reale: non solo perché risponde alle metriche dell’ingegneria dell’attenzione, ma anche perché riflette un certo modo di abitare il pubblico attraverso il filtro del privato. Del resto, una parte non secondaria dei content creator più accreditati ripetono continuamente, seppure con diverse strategie, che l’esperienza tangibile e manifesta, rigorosamente pratica e non teorica, è la matrice ultima della conoscenza. Uno dei suggerimenti forniti, in fondo, è quello di evitare di essere qualcosa di più di quel che si è già e puntare tutto su presunte doti innate o approcci istintivi che, in quanto tali, non hanno bisogno di essere coltivati, perfezionati o arricchiti; e di conseguenza diffidare di chi invece rimarca la necessità di mettere in discussione ciò che si è sempre stati. Puntare i piedi per terra Si potrebbe aggiungere, di passaggio, che da anni i soggetti più interessati a orientare l’opinione pubblica – tra cui una fetta cospicua del conservatorismo euroatlantico – hanno mostrato di aver compreso che tutto ciò, più che irrobustire qualcosa di simile allo spirito critico o all’autonomia di giudizio, produce di frequente il suo contrario: individui vulnerabili. Malgrado la fervente retorica di cui si ammanta l’ambiguo anticonformismo odierno – per cui chiunque può dirsi e sentirsi “controcorrente” – cittadini e cittadine assomigliano spesso a drappelli sgualciti esposti al vento che tira, convinti di resistere mentre invece oscillano. > È diventato possibile produrre molteplici versioni della verità: versioni che > si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente > falso e che agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami > sociali più eterogenei e meno polarizzati. La centralità dell’esperienza personale in regime di post-verità pone un problema pubblico e politico. Un sapere collettivo che si fonda su vissuti irriducibilmente individuali fatica a diventare terreno comune, linguaggio condivisibile, base di organizzazione. Anziché aggregare, disgrega: cioè depoliticizza la sfera pubblica. Al di fuori di rapporti di convivenza puramente identitari o moralizzanti, può così venire a mancare la stessa rete di relazioni e connessioni che rende pensabile, e quindi possibile, vivere in democrazie pluralistiche che non possono fondarsi su una costellazione di solitudini ostili e inaccessibili. Davanti a uno scenario contraddistinto da un considerevole “livello di indistinzione del mondo in cui viviamo” (p. 185), la disamina di Lorusso si pone allora come il primo scalino di un percorso in divenire. Un percorso mobile che, anziché restaurare gerarchie del sapere poco valide o addirittura controproducenti, presuppone l’accettazione, la “normalizzazione” dell’incapacità di leggere la realtà come accadeva in passato, e passa dalla capacità di maneggiare testi e contesti, valutare la loro portata e i loro effetti, saper cogliere le dinamiche interpretative e “imparare a renderle sempre più critiche, il che significa sempre più consapevoli” (p. 190). Lorusso ci esorta a ragionare sul fatto che oggi (ma non da oggi) tutto è cambiato. E per questo occorre contestualizzare con cognizione di causa la catena infinita di affermazioni, discorsi e narrazioni che scorrono davanti ai nostri occhi, giorno per giorno. Il punto è accumulare un quoziente culturale in grado di gestire la moltiplicazione delle angolazioni sul mondo, per poi scandagliare tutto il processo di disseminazione, fruizione e frammentazione delle informazioni (che siano vere, false o finte). Oltre a concentrarsi di più e meglio sulla media literacy, c’è quindi un orizzonte perseguibile: curare un’intelligenza umana interpretativa per costruire una nuova fiducia nella dimensione collettiva, nel quadro di una contemporaneità che, mentre tutto si muove, rischia di correre nella direzione opposta. Per il momento, almeno. L'articolo Il senso della realtà di Anna Maria Lorusso proviene da Il Tascabile.

I n un tempo non molto lontano, Internet era uno spazio libero. Quando il World Wide Web è stato inventato in seno al CERN (Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire), il suo scopo era quello di agevolare la cooperazione e la condivisione di conoscenze nell’ambito della ricerca scientifica mondiale. Lo slogan che completava il logo racchiudeva esattamente l’intenzione con la quale era stata architettata, per la prima volta, una rete tecnologica su scala globale per lo scambio di informazioni. Recitava “Let’s share what we know”. Pochi anni dopo la sua invenzione, nel 1993, il codice sorgente del WWW è stato reso di pubblico dominio dall’organizzazione europea e dal suo ideatore, Tim Berners-Lee, che scelse di non depositare il brevetto in totale aderenza con i valori della rete appena nata. Molto probabilmente, proprio la decisione di lasciare aperto l’accesso al codice provocò la rapida diffusione del suo utilizzo da parte di utenti comuni e non solo di informatici, tecnici e ricercatori. Per certi versi, durante questa sorta di fase pionieristica della rete, si era dato avvio a una certa forma di anarchia: Internet era un luogo dove tutte e tutti avevano lo stesso peso. Chi lo abitava non doveva rispondere ad alcun tipo di gerarchia e qualsiasi sito web si costituiva come realtà indipendente, autonoma e autogestita. Non solo: da Internet “aperto” era molto più semplice uscire, rispetto al mondo digitale di oggi, dominato dai monopoli tecnocratici delle Big Tech. Ne è un esempio lapalissiano l’obiettivo primario dei social media mainstream: tenere i propri utenti dentro le piattaforme con qualsiasi arma di seduzione e di manipolazione. Negli anni Novanta Internet era composto da una moltitudine di comunità, e quindi di gruppi di persone che spesso dalle chatroom e dai forum si muovevano verso il mondo fisico, radunandosi in incontri tra appassionati degli stessi interessi. In questo humus erano presenti anche i movimenti antagonisti, i collettivi della controcultura e dei centri sociali autogestiti. Dentro e fuori dal mondo virtuale si avviavano progetti di respiro internazionale, come l’ECN (European Counter-information Network), nato per avvicinare i movimenti antagonisti europei e per fare controinformazione, e che a Milano aprì il suo primo nodo al Leoncavallo, poco dopo il primo sgombero del 1989 dal quartiere di Casoretto. Gli spazi occupati e autogestiti erano l’habitat dove insediare gli hacklab, promotori dell’accesso libero e gratuito alla tecnologia, ai computer, ai software e alle banche dati. Erano i luoghi dove per la prima volta si parlava di hackmeeting, di incontri nel mondo fisico fra hacktivisti per la libertà digitale e anche fautori di netstrike e cybersquatting. Il primo hackmeeting in Italia avvenne nel 1998 a Firenze, proposto dal collettivo Strano Network. L’esperienza di quel decennio ad alta intensità rivoluzionaria è restituita dal collettivo Autistici/Inventati (A/I), uno dei gruppi di hacktivisti di quel tempo, in una pubblicazione del 2012 per Agenzia X. Di recente, la stessa casa editrice indipendente ha pubblicato Assalto alle piattaforme. Riprendiamoci Internet (2026) di Fabio Bortolotti, in arte Kenobit, hacktivista per la libertà digitale ed esponente della scena chiptune italiana col suo strumento d’elezione: il game boy. È anche cofondatore dell’istanza italiana Livello Segreto, uno dei server indipendenti di Mastodon, social network open source e decentralizzato. In Assalto alle piattaforme, prim’ancora di mostrare le alternative ai social mainstream e agli strumenti digitali di colossi come Google, Kenobit ripercorre brevemente la storia di Internet, rendendo accessibile il saggio e le sue argomentazioni anche a chi non ha familiarità con la tecnologia. In quel capitolo, c’è un passaggio cruciale. Racconta di come l’intersezione fra mondo fisico e mondo digitale si stesse palesando per la prima volta in modo evidente negli anni Novanta e di come, poco dopo, con l’avvento di MySpace, il primo grande social network lanciato nel 2003, si stesse per assistere al primo tassello di un “grande processo di centralizzazione della rete libera”. Niente meno che Rupert Murdoch acquisisce MySpace nel 2005 e nel 2006 firma un contratto da 900 milioni di dollari con Google, già diventato monopolista dei motori di ricerca. Lo scopo era usare i dati raccolti dalla piattaforma social per posizionare annunci pubblicitari mirati. I profili iniziarono a essere infestati da banner, ma solamente nel 2009 Facebook scalzerà via il primo social della storia con la promessa che gli utenti e le utenti avrebbero potuto finalmente connettersi fra loro senza la fastidiosa interruzione di inserzioni pubblicitarie. Era l’alba di un’era che avrebbe portato ai Big Data e alle loro conseguenze anche politiche, come il caso di Cambridge Analytica che smascherò la correlazione fra la cessione dei dati raccolti da Meta e la propaganda a favore di Donald Trump nelle elezioni del 2016, ma anche nella Brexit. Una cesura della storia recente nella quale andare in profondità insieme all’autore di Assalto alle piattaforme. PRIMA DI PARLARE DEL TUO LIBRO, MI INTERESSA CAPIRE COME TI SEI AVVICINATO ALL’HACKTIVISM E COSA SIGNIFICA ESSERLO NELL’ERA DEGLI INFLUATTIVISTI E NON DEGLI HACKLAB NEI CENTRI SOCIALI AUTOGESTITI. Per me i centri sociali hanno rappresentato qualcosa di molto importante dal punto di vista formativo perché da ragazzino mi interessava la musica. Nei primi centri sociali ci sono andato ben prima di compiere diciott’anni. Non sapevo niente di politica, né di battaglie o di temi. Mi interessavano la musica punk e lo skate. Ricordo che a Pergola (un centro sociale autogestito a Milano, ndr) c’erano dei piccoli half-pipe. Sono stato attirato dai centri sociali per delle questioni all’apparenza non politiche, per quanto lo fossero. Avevo trovato un ambiente affine a quello che cercavo. Frequentando questi spazi, mi sono imbattuto in una cosa meravigliosa: le scritte sui muri, i manifesti, gli adesivi. Ho scoperto una marea di tematiche e battaglie. Ho scoperto, prima del 7 ottobre 2023, la questione palestinese. Sono entrato in contatto con le istanze del femminismo, della liberazione animale, del Rojava, del Kurdistan. Fra queste lotte, ce ne fu una che piantò in me un seme importantissimo. Ricordo un incontro organizzato dal Leoncavallo, dove si parlava di creative commons, ossia di quella dimensione alternativa al copyright: il cosiddetto copyleft. Sono licenze che ti permettono di tutelare la tua autorialità senza barricarla dentro il copyright e il diritto d’autore. Quell’incontro per me è stato fondamentale. Io ero già interessato all’informatica e da lì sono arrivato al software libero, che altro non è che lo stesso discorso dei creative commons applicato alle licenze del software. Nel mondo del software libero ho incontrato dei discorsi che negli anni mi sono maturati dentro: la privacy, la sorveglianza digitale, le alternative ai problemi del software proprietario. Tutti temi che hanno guidato i miei interessi nel corso del tempo, fino agli ultimi dieci anni nei quali, non più ragazzino, ho sentito l’esigenza di occuparmi più attivamente di questi temi e ho cominciato a seguire dei progetti musicali e culturali. Ho iniziato a frequentare più assiduamente i giri del hackmeeting, tutte realtà che esistono da molto prima di me e alle quali devo tantissimo. Ho iniziato a leggere di più sul tema: lavori di gruppi di ricerca come Ippolita e Circe. La cosa bella è che nel momento in cui ho maturato consapevolezza e voglia di agire ho potuto contare da un lato sul bagaglio che mi ero fatto io e dall’altro su un grandissimo lavoro fatto da tantissime persone nel mondo. È come se avessi trovato una faretra piena di frecce da scagliare. A PROPOSITO DI DIRITTO D’AUTORE E COPYRIGHT, HO LETTO UN’ESORTAZIONE IN UNA SORTA DI MANIFESTO PUBBLICATO NEL 1988 SULL’OTTAVO NUMERO DELLA FANZINE MILANESE AMEN INTITOLATO L’ERA DELLA COMUNICAZIONE NEGATIVA. DICEVA: “SACCHEGGIATE OGNI PRODOTTO. GLI ARTISTI NON ESISTONO, I LORO DIRITTI TANTO MENO.” OGGI CHE ESISTONO REALTÀ COME REDACTA E CHE LE LAVORATRICI E I LAVORATORI DELL’ARTE E DELLA CULTURA IN ITALIA VIVONO NEL PRECARIATO CON SALARI DA FAME, COME SUONA QUESTA FRASE? A CHI APPARTENGONO LE IDEE? Un manifesto su una fanzine aveva tutto il diritto di arrivare a gamba tesa con delle affermazioni, magari discutibili, ma che provocano il pensiero. Trovo senza dubbio fertile l’invito al brigantaggio artistico, ma sono estremamente contrario all’affermazione che l’artista non esista e che non abbia diritti, perché è un’argomentazione che nel 1988 poteva essere una provocazione interessante per mettere in discussione il copyright: oggi rischierebbe di fare un assist ai peggiori malintenzionati che stanno cercando di mettere il cappello sul pubblico dominio. Io penso che il diritto d’autore non sia la via. Sono un artista e riesco a viverci, ma non è di certo il diritto d’autore a mantenermi economicamente. Sono convinto che qualunque persona si muova nell’arte e nella comunicazione tragga un grande vantaggio dalla proliferazione dell’arte, e quindi dalla proliferazione anche delle proprie opere. Se copi la mia opera, le dai risonanza. E questo è il motivo per cui io credo molto nelle licenze copyleft. Io rivendico il diritto della paternità delle cose che ho fatto. Non è una questione di ego, ma di indicizzazione. È una questione pratica per sapere dove si sono sviluppati alcuni discorsi e in quali ambiti. Credo che mettere dei recinti intorno alle cose che facciamo non sia il modo più efficace perché si diffondano e in questo momento abbiamo bisogno di diffondere le nostre idee. Detto questo, siamo nell’epoca dell’intelligenza artificiale generativa, di grandi aziende private come OpenAI, che hanno saccheggiato il lavoro di artiste e artisti in tutto il mondo; l’hanno messo dentro il loro recinto, ci hanno tirato fuori un prodotto dal quale ricavano profitto. Un prodotto che va maledettamente in concorrenza diretta con le artiste e gli artisti che hanno saccheggiato. Tra gli apologeti dell’intelligenza artificiale, c’è una posizione che io trovo irricevibile, ovvero che l’artista sia semplicemente una manifestazione della volontà e del sapere collettivo e che quindi siamo tutte autori e autrici di tutto. Questo discorso, anche dal punto di vista filosofico, è fallace, ma oggi è triplamente problematico in quest’epoca di IA e di grande saccheggio dello scibile umano al fine di creare servizi privati a pagamento. Sono convinto che sia necessario ripensare al copyright, perché nella sua forma attuale è estremamente inadeguato al presente. In realtà la forma odierna del copyright è nata un secolo prima di Internet. Quindi è superata. Ma soprattutto, abbiamo bisogno che le nostre idee si diffondano come fiamme e questo non succederà se le mettiamo dentro a dei recinti. PER ARRIVARE AL TUO LIBRO, POSSIAMO DIRE CHE TUTTO QUELLO CHE HAI IMPARATO FINORA LO HAI FATTO CONVOGLIARE SU ASSALTO ALLE PIATTAFORME. IN UN CERTO SENSO, IL TUO IMPEGNO DA HACKTIVISTA È ASSIMILABILE A QUELLO CHE FAI QUANDO PROMUOVI L’UTILIZZO DI ALTERNATIVE NON MAINSTREAM COME IL FEDIVERSO? Partiamo dal fatto che, sebbene le definizioni lascino sempre il tempo che trovano, a me non dispiace il termine hacktivista. Per spiegare che cosa comporti per me essere hacktivista, uso spesso una metafora mutuata dal mondo di Dungeons & Dragons. Nella versione più antica del gioco di ruolo c’era il party, il gruppo di avventurieri che si avventurava nel dungeon. C’erano il mago, il guerriero, il bardo, ecc. Faccio questo esempio perché penso che le battaglie dell’attivismo e dell’hacktivismo non possano essere individuali: nessuna e nessuno può affrontarle singolarmente, anzi. Penso che sia fondamentale mettere da parte i personalismi, altrimenti si rischia di arrivare a quelle tremende storture dell’attivismo performativo. Per questo a me piace l’immagine del party, del gruppo, perché in ogni battaglia ci sono molti ruoli e, affinché queste battaglie vengano vinte, devono esserci tutti. Immaginiamo che il capitalismo digitale sia letteralmente un dungeon, con in fondo un drago sdraiato sulla sua distesa di monete d’oro sottratte alla povera gente dei villaggi circostanti. Nella battaglia per la libertà digitale servono i maghi e le maghe, coloro che conoscono la lingua arcana, i lati più tecnici e difficili della dimensione tecnologica, che scrivono i codici e i programmi. Perché dietro al software libero c’è un enorme grimorio di saperi. Da un lato ci vogliono i maghi, con grandi competenze tecniche. Poi ci vogliono i guerrieri, ovvero il popolo che, con le protezioni fornite dai maghi, brandisce gli strumenti e parte all’assalto. E poi c’è il bardo. Io mi identifico con il ruolo del bardo, nel senso che non ho le competenze tecniche dei maghi, ma credo che il mio contributo sia quello di comunicare. Quello che ho cercato di fare anche con Assalto alle piattaforme è cantare le gesta dei maghi per poi partire all’assalto tutte e tutti insieme. Ci tengo molto a questa visione del party, del gruppo per due motivi. Il primo è che mi piace il concetto di gruppo a livello ideologico. Il secondo è che mi diverte anche a livello di assonanza, perché risuona con “free party” e per me la lotta deve essere festosa. Ne sono ancora più convinto, dopo la lettura di Pleasure Activism (2019) di Adrienne Maree Brown. NEL PRIMO CAPITOLO DEL TUO LIBRO METTI SUBITO IN CHIARO LA RELAZIONE FRA MONDO REALE E MONDO VIRTUALE. CITI L’ULTIMA PUBBLICAZIONE DEL COLLETTIVO IPPOLITA, HACKING DEL SÉ. DISERTARE IL CAPITALISMO DEL CONTROLLO (2024), IN RIFERIMENTO AL CONCETTO DI SIMULACRO NELL’OPERA DI PHILIP DICK E AL SUO IMMAGINARIO. L’ANDROIDE È SIA IL SIMULACRO DELL’ESSERE UMANO, SIA DELLA REALTÀ CONDIVISA: SOGGETTO E OGGETTO SI CONFONDONO, COSÌ COME REALTÀ E ALLUCINAZIONE. MI VIENE IN MENTE CIÒ CHE HANNAH ARENDT SOSTENEVA IN MERITO AL FATTO CHE IL SUDDITO IDEALE DEL REGIME TOTALITARIO NON È IL NAZISTA CONVINTO, MA LA PERSONA PER LA QUALE NON C’È PIÙ DIFFERENZA FRA REALTÀ E FINZIONE. OGGI SIAMO IMMERSI IN UNA TECNOCRAZIA DAL POTERE SUBDOLO, CAPACE DI CAPITALIZZARE L’IMMAGINARIO E DI IMPEDIRE LA VISIONE DI ORIZZONTI ALTERNATIVI. NON SOLO: MONDO REALE E MONDO VIRTUALE SONO PERFETTAMENTE COMPLEMENTARI, NELL’ACCEZIONE PIÙ SPAVENTOSA. VERREBBE DA CHIEDERSI SE LA COLONIZZAZIONE DEL MONDO DIGITALE DA PARTE DI POCHI MILIARDARI (PRIVILEGIATI, POTENTI BEN PRIMA DI DIVENIRE IMPRENDITORI IN QUESTO SETTORE) ABBIA INCRINATO GRAVOSAMENTE I SISTEMI DEMOCRATICI. A TAL PROPOSITO, IN UNA NOTA RIPORTI UNA DICHIARAZIONE DI PETER THIEL, COFONDATORE DI PAYPAL: “NON CREDO PIÙ CHE LA LIBERTÀ E LA DEMOCRAZIA SIANO COMPATIBILI”. SIGNIFICA CHE PER I PADRONI DEL MONDO, LA LIBERTÀ NON È UN DIRITTO UMANO UNIVERSALE, FONDAMENTALE E INVIOLABILE, MA UN PRIVILEGIO DI POCHI? Per me Peter Thiel è il più inquietante della sua categoria. In questo periodo sono uscite le conversazioni dei famosi files di Epstein. Il fatto che tramite il controllo delle tecnologie e dei social media sia possibile influenzare l’andamento politico del mondo ormai non è più una teoria. Non che ci fosse bisogno di conferme ulteriori, ma ora ne abbiamo davvero la prova. In questo contesto, secondo me dovremmo dare spazio ai nostri sentimenti e alle nostre emozioni. Io dico sempre che per essere miliardari bisogna essere psicopatici, nella definizione clinica del termine. Non c’è modo di guadagnare così tanto, non c’è modo di accumulare così tanta ricchezza, in mondo come il nostro, senza sfruttare le persone. Ultimamente, i discorsi che ho sentito fare a Elon Musk, a Peter Thiel, a Mark Zuckerberg e a Sam Altman, ex presidente di OpenAI, sono dei discorsi completamente fuori dall’umanità. E questo mi dà speranza perché sono convinto che la non umanità di certi meccanismi sia sempre più evidente anche alle persone non coinvolte attivamente nella politica. È un vantaggio rispetto a quando questo tecno-ottimismo ci sembrava ragionevole, perché prima veniva venduto molto meglio. Vent’anni fa pensavamo ancora che la tecnologia avrebbe sicuramente migliorato le nostre vite. In realtà, la tecnologia ha ancora il potere di migliorare le nostre vite, ma il problema è dato dal fatto che, invece di essere di proprietà e al servizio delle masse, la tecnologia è diventata sempre più privatizzata e utilizzata per estrarre valore alle masse. PER TE SIAMO IN UNA SITUAZIONE VANTAGGIOSA? NEL TUO LIBRO SOSTIENI CHE “IL DISAGIO DIGITALE SERPEGGIA FRA DI NOI” E NON SOLO FRA ANTAGONISTI E ATTIVISTI. COME FAI A ESSERE COSÌ POSITIVO?  Non posso portare dati o numeri concreti. Porto un mio dato aneddotico. Mi occupo di questi temi da tempo e da ben prima di pubblicare Assalto alle piattaforme. Quando ne parlavo cercando di problematizzarli mi scontravo con un muro di gomma: venivano recepiti come discorsi idealisti. Mi dicevano “il mondo funziona così, devi prenderne atto e basta; io sono comodo qua dentro alle piattaforme, ai social. Sei troppo rigido”. Invece, negli ultimi anni, ho notato un cambiamento nelle reazioni di chi mi ascolta. Non dico che il risveglio delle coscienze sia merito mio: il mio è un pixel di lavoro in mezzo a migliaia e migliaia di altri pixel che compongono l’immagine. In questo contesto, vorrei citare la resistenza palestinese, che ci ha insegnato tantissimo. Secondo me, uno dei contributi enormi che ha dato è stato mettere a nudo alcuni dei meccanismi e dei legami tra tecnologia, piattaforme e il capitalismo. Ecco perché io vedo un risveglio delle coscienze. Perché andando a parlare in giro di questi temi adesso trovo molle cariche di energia potenziale che non vedono l’ora di attivarsi. Se fino a un po’ di tempo fa si diceva che nel mondo digitalizzato “non si sta benissimo, ma non si sta davvero male”, perché siamo nel migliore dei mondi possibili, adesso invece c’è tanta consapevolezza di come questi meccanismi siano problematici. Chiaramente, possiamo trovare anche migliaia di persone alle quali non importa niente, ma ci sono studi che dicono che i grandi cambiamenti partono quando una piccola percentuale – se sono sbaglio si parla di un 3% della popolazione – sviluppa una nuova consapevolezza. Io vedo che quella consapevolezza sta crescendo anche e soprattutto fuori dalla bolla di chi ha le competenze tecnologiche. Chi si occupa di questi temi da vicino da anni ha messo più facilmente a fuoco quali erano le storture di Meta, di TikTok, di Amazon, di Windows, di Microsoft, di OpenAI, ecc. Quella bolla era, per forza di cose, una minoranza. Non possiamo aspettarci la rivoluzione sperando che la faccia quella persona su mille che sa programmare in C++. Invece oggi questa consapevolezza si sta diffondendo tra la gente comune. Tornando alla metafora di Dungeons & Dragons, questa presa di coscienza non si sta propagando tra i maghi, ma tra gli abitanti del villaggio razziato dal drago. LEGGENDO ASSALTO ALLE PIATTAFORME, RIFLETTEVO SUL FATTO CHE LA FINE DEL MOVIMENTO NO-GLOBAL, IL G8 DI GENOVA E L’ASCESA DEI COLOSSI DEL DIGITALE COINCIDONO CRONOLOGICAMENTE NEI PRIMI ANNI DUEMILA, QUANDO ABBIAMO COMINCIATO A CEDERE I NOSTRI DATI (OVVERO I TASSELLI DELLA NOSTRA IDENTITÀ) PER OTTENERE IN CAMBIO DELLE COMODITÀ. SECONDO TE È UN CASO OPPURE NO CHE LE PIAZZE FISICHE E INTERNET DELLA CONTROINFORMAZIONE SI SIANO SVUOTATI? C’È UNA CORRELAZIONE? Assolutamente sì. Ovviamente, non nel fatto che il G8 di Genova abbia portato all’ascesa di Facebook. Non c’è una causalità. Però esiste una correlazione fra cosa è cambiato su Internet e cosa è cambiato nel mondo fisico. Penso che ci sia una linea di causalità tra l’oppressione della componente libertaria e indipendente di Internet e il fatto che ci siamo trovate e trovati con uno strumento in meno, finito nelle mani di chi detiene il potere e che i movimenti nel 2001 cercavano di contrastare. Il caso di Cambridge Analytica è la dimostrazione di come con grandi capitali sia possibile comprare lo strumento Internet per esercitare un effetto sul mondo estremamente radicale, come nella Brexit e nell’elezione di Trump nel 2016. Gli ultimi grandi stravolgimenti dell’Occidente hanno origine da Meta. È l’ennesima dimostrazione che il digitale non è una dimensione a parte, ma è un aspetto ben definito e causale del reale. Se abbiamo così tanta documentazione preziosa sul G8 di Genova, se abbiamo così tanta documentazione al di là di quella ufficiale diffusa dalla questura, come testimonianze e dossier di chi era quei giorni a Genova, è grazie a una realtà grandiosa di quegli anni che era Indymedia, nata dal movimento no-global e dalle proteste a Seattle contro il WTO (World Trade Organization). Il motto di Indymedia era “Non odiare i media, diventa i media”. Si trattava di una sorta di TV fatta per diffondere informazioni dal basso. Un sito dove chiunque poteva farsi reporter, proprio negli anni antecedenti allo scoppio di Internet. Premetto che io tendo a collocare l’esplosione definitiva di Internet, quella che sancisce l’inizio di un’epoca in cui ci troviamo ancora, con la diffusione degli smartphone. Con gli smartphone tutti sono entrati su Internet: hanno aperto le porte alla vita online anche a chi, fino a quel momento, non l’aveva frequentata. Indymedia nasce proprio in quel momento, quando l’esplosione di Internet stava avvenendo. Una diffusione che “ha fatto anche cose buone”, come la raccolta e la pubblicazione della documentazione che abbiamo ancora oggi sul G8 di Genova. Potevamo osservare ciò che accadeva nel mondo da due prospettive parallele: c’era un Internet plurale, libero, decentralizzato, dove fiorivano grandi progetti no profit e autorganizzati, esattamente come Indymedia; dall’altro, nel mondo fisico, c’erano dei grandi movimenti, che non nascevano solo su Internet, ma che in Internet trovavano uno strumento prezioso per coordinarsi e comunicare. Poco tempo dopo, prima con l’avvento di MySpace e poi, definitivamente, con l’arrivo di Facebook, questa pluralità di Internet è venuta meno. Se prima del 2001 esistevano tantissimi siti, ognuno con la sua indipendenza, di fatto negli ultimi anni possiamo dire di avere cinque siti (Facebook, Instagram, YouTube, X, TikTok) dove vengono ricondivisi sempre gli stessi contenuti. La grande differenza è che queste piattaforme non nascono decentralizzate: non nascono con l’obiettivo di farci interagire, di organizzarci, di farci comunicare e socializzare davvero, anche fuori dalle app. A prescindere da tutte le premure etiche, sono piattaforme ottimizzate per far aumentare i profitti di chi le possiede, attraverso le pubblicità che ci raggiungono e i dati che cediamo. Il parallelo che vedo è che prima avevamo un Internet estremamente plurale, un potenziale amplificatore di tutto quello che avveniva nel mondo fisico, come una vera e propria piazza dove incontrarsi. Ora è diventato un grande centro commerciale. Se ci troviamo in piazza è più facile parlare di cambiamento e di rivoluzione. Se ci troviamo al centro commerciale è più difficile che accada. Per questo credo che la lotta alla libertà digitale sia cruciale in questo momento. Perché qualunque sia il futuro delle battaglie, qualunque sia la direzione che le vogliamo darle, Internet ce lo dobbiamo riprendere. UN TEMA RICORRENTE NELLE COSIDDETTE BOLLE DEI GRUPPI ANTAGONISTI E DI PERSONE CHE SI OCCUPANO DI POLITICA ATTIVA È QUELLO DELL’UTILIZZO DELLE PIATTAFORME SOCIAL MAINSTREAM PER FARE CONTROINFORMAZIONE, DAL MOMENTO CHE ANDREBBERO BOICOTTATE E CHE IL MEDIUM È IL MESSAGGIO, OVVERO CHE GLI ARGINI ENTRO I QUALI MUOVERSI NON SONO ADERENTI AI VALORI CHE SORREGGONO DETERMINATE ISTANZE. UN ESEMPIO FRA TUTTI È QUELLA SORTA DI LINGUAGGIO IN CODICE CHE PREVEDE L’USO DI SPECIFICHE EMOJI O DI NUMERI AL POSTO DELLE LETTERE PER EVITARE DI ESSERE PUNITI DALL’ALGORITMO, FINENDO IN SHADOW BAN O PERSINO VEDENDO IL PROPRIO ACCOUNT CANCELLATO PER SEMPRE. PENSO AL PROFILO TIKTOK DELLA GIORNALISTA PALESTINESE BISAN OWDA. TU SEI FRA QUELLI CHE NON CREDONO ALL’EFFICACIA DI QUESTO TIPO DI LINGUAGGIO. PUOI SPIEGARE MEGLIO PERCHÉ? PER ESEMPIO, CREDI CHE LE MANIFESTAZIONI A SOSTEGNO DELLA GLOBAL SUMUD FLOTILLA DI FINE 2025 SI SIANO SGONFIATE TROPPO PRECOCEMENTE, NONOSTANTE LA TREGUA NON SIA STATA MAI RISPETTATA, ANCHE A CAUSA DI QUESTA VACUITÀ DEL LINGUAGGIO SOCIAL? CHE SENSO HA FARE CONTROINFORMAZIONE SUI SOCIAL MAINSTREAM? È una questione che mi sta particolarmente a cuore. Faccio un esempio che riporto anche sul libro, quando parlo di TikTok. Molte persone, giustamente, mi dicono che tramite quella piattaforma si sono informate sulla Palestina, che per la generazione Z è stato un veicolo importante di informazione sulla questione. Sono estremamente grato a chi ha fatto quel lavoro molto bene, amplificando la consapevolezza sulla causa. Personalmente non credo che ora la strategia migliore sia abbandonare del tutto le grandi piattaforme commerciali. In futuro auspico di farlo definitivamente, ma ora è meglio fare ragionamenti strategici. Da un lato le piattaforme sono luoghi in cui non possiamo esprimerci come vogliamo e dobbiamo autocensurarci, aggirando possibili limitazioni; dall’altro snaturano il nostro messaggio e la sua efficacia. In realtà il problema è ancora più grande e ben rappresentato dal fatto che la “tregua” mendace sulla Striscia di Gaza non c’è mai stata, il cessate il fuoco non è mai stato rispettato, eppure tutta quella grande emozione di massa si è sgonfiata, senza che la situazione a Gaza migliorasse affatto. I bombardamenti sono continuati, le vittime continuano ad aumentare, le condizioni in cui sono costrette a sopravvivere le persone sono sempre più disumane. Eppure tutto quel buzz e quella elettricità che abbiamo visto anche sui grandi social a fine settembre sono spariti. Questo si deve a un fenomeno ben preciso. Ossia che tutto quello che mettiamo nelle piattaforme è content e il content è di per sé effimero. È come se fosse l’allestimento della vetrina. Noi siamo gli allestitori delle vetrine che noi stesse e noi stessi guardiamo. La vetrina dev’essere costantemente allestita e rinnovata. Perciò il content ha una data di scadenza brevissima e tende a muoversi seguendo le wave, le mode, i trend. Questo purtroppo è quello che è successo anche con un fenomeno estremamente bello e positivo come le grandi mobilitazioni per la Palestina. La nostra battaglia è diventata content, ne ha tratto qualche beneficio, ma poi si è scontrata contro l’enorme limite del content e ad oggi il tema è quasi sparito. Per questo nel mio libro scrivo che ben vengano le battaglie di consapevolezza anche sulle grandi piattaforme, ma non possiamo farle solo lì. È necessario tornare a investire nel mondo fisico e in alternative digitali come il Fediverso perché abbiamo visto che anche un risultato straordinario come organizzare grandi mobilitazioni internazionali può infrangersi contro la natura effimera del content. A PROPOSITO DI CONTENT, IN ASSALTO ALLE PIATTAFORME PARLI DEL FATTO CHE NELL’ERA DEL WEB 2.0 OGNI MESTIERE, OGNI PROFESSIONE E OGNI FORMA D’ARTE È LIVELLATA DALLA MACINA DIGITALE E RIDOTTA A UN UNICO RUOLO: QUELLO DEL CONTENT CREATOR. PERFINO I SEMPLICI UTENTI LO SONO. IN UN MONDO SENZA PIÙ CLASSI SOCIALI BEN DEFINITE, MA FLUIDE, L’UNICA COSCIENZA DI CLASSE CHE POTREBBE INNESCARE L’INSURREZIONE CONTRO L’OPPRESSORE È QUELLA DI UNA COSCIENZA DI CLASSE 2.0 DA CONTENT CREATOR? È un tema difficile. Chi trova la quadra sulla coscienza di classe farà la prossima rivoluzione. Bisognerebbe partire da cos’è la classe oggi. Giustamente Marx distingueva tra chi detiene i mezzi di produzione e chi non li detiene. Ovviamente, tutta la storia della coscienza di classe si è evoluta nel Novecento, quando ai suoi albori il soggetto rivoluzionario si identificava con l’operaio, perché in grado di agire sul reale in un modo capace di modificarlo. Da lì in poi, si sono riempite pagine e pagine su che cosa volesse dire coscienza di classe e soggetto rivoluzionario. Nel frattempo il mondo è cambiato così tanto che oggi siamo molto confuse e confusi. Abbiamo smarrito il senso della lotta di classe e una delle ragioni è la progressiva demolizione del concetto stesso di coscienza di classe. Sono cambiati i mezzi di produzione: oggi non ci sono più solamente le fabbriche. A questo si somma il fatto che i social non funzionano davvero come network, perché sono più simili alla TV, che ci fa restare a casa. Perciò, io non credo che i prossimi soggetti rivoluzionari saranno i content creator, né credo che la prossima rivoluzione dipenda dallo sviluppo della loro coscienza di classe. Penso che sarà necessario anche il loro risveglio, nell’ottica della promozione di un modo di stare su Internet non su piattaforme commerciali ma su realtà autogestite e autonome. Da quelle basi lo strumento digitale sarà uno strumento potentissimo per rivendicare una coscienza di classe su scala più ampia, qualunque cosa decideremo sia la classe. Credo che sia necessaria una rivendicazione e un modo diverso di vivere la dimensione digitale che ci faccia realizzare, come scrivevo nel libro, che siamo tutte e tutti sulla stessa barca. Sulla piattaforma c’è chi detiene i mezzi di produzione e chi non li detiene. Più prendiamo consapevolezza sul funzionamento di queste piattaforme, più emerge come la struttura stessa di queste piattaforme sia fatta per atomizzare qualsiasi vagito di coscienza di classe e che quindi sia necessario fare un passo laterale verso le alternative, iniziando a vivere diversamente le nostre vite digitali. Esattamente come se smettessimo di andare tutti sabato pomeriggio al centro commerciale e iniziassimo a passare tutti sabato pomeriggio insieme ai collettivi in un centro sociale. Semplicemente, la tua coscienza risponde con due risultati diversi. L'articolo A chi appartengono le idee? proviene da Il Tascabile.

I n una delle scene chiave di Videodrome, film a suo modo profetico realizzato nel 1983 da David Cronenberg, il protagonista Max Renn viene attratto dall’oggetto del suo desiderio sessuale, Nicki Brand, che lo chiama da dentro/dietro lo schermo di un apparecchio televisivo. “Come to Nicki”, dice la proiezione della donna a Max, mentre la videocamera si avvicina in maniera sempre più stretta alle labbra di Nicki. Max si avvicina, tocca la televisione, che al contempo si deforma, si muove, diventa materia viva, pulsante, sensuale. Il protagonista penetra lo schermo, ma anche lo schermo penetra la carne umana, tant’è che cadono le distinzioni tra mondo reale e simulacro digitale. Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Martin pleure è un cortometraggio del 2017 di Jonathan Vinel realizzato usando le animazioni e il gameplay del celebre videogioco Grand Theft Auto V. Martin un giorno scopre che tutti i suoi amici sono svaniti nel nulla e non sembra esserci modo di rintracciarli. Il monologo interiore del ragazzo ci guida nel viaggio alla ricerca degli amici perduti, in un susseguirsi di scene di tristezza, solitudine, paura, rabbia, fino alla violenza estrema. In un breve stacco, vediamo tre personaggi mascherati – forse gli amici del protagonista – che però sono figure riprese dal vivo, non gli avatar artificiali che popolano l’universo digitale da videogioco in cui si ambienta il lavoro di Vinel. Il corto si conclude con Martin che salpa con un motoscafo e si dirige verso l’orizzonte. Se avrà fortuna, magari un glitch lo aiuterà a bypassare i limiti imposti dall’architettura digitale, a noclippare al di fuori dei confini della mappa e arrivare nell’ecosistema del “reale” in cui si trovano i suoi amici. Ma quale dei due mondi è quello reale? In Videodrome come in Martin pleure a emergere è il rapporto tra contiguità e differenza che separa l’ecosistema digitale, costruito per mezzo di tecnologie sempre più performanti, e il mondo analogico, che ancora oggi ci ostiniamo a chiamare “reale”. La questione che però emerge in maniera manifesta nel lavoro di Cronenberg e in modo implicito in quello di Vinel è se abbia ancora senso fare questa distinzione, dal momento che l’influenza delle macchine su ogni aspetto della nostra vita è talmente ampio che da più parti si parla ormai di postumanesimo. Negli ultimi anni il tema ha visto coinvolti filosofi, accademici, artisti, operatori culturali, attivisti, con un grado di elaborazione teorica repentina, che va di pari passo solo con l’incedere rapidissimo delle nuove tecnologie sulle quali ci si confronta. Di questi cambiamenti prova a tenere traccia Seamless (2025), il nuovo libro edito da Nero per la curatela di Francesco Spampinato, professore di storia dell’arte contemporanea all’Università di Bologna. Come si intuisce dal sottotitolo – Arte, visualità e cultura elettronica in epoca post-pandemica – il volume si concentra in particolare sull’epoca post-Covid, ovvero da quando tutti noi, a causa dei vari lockdown tra 2020 e 2022, abbiamo iniziato a sperimentare ogni giorno il “principio di naturale continuità tra il reale e il virtuale”, al punto che “il nostro doppio sullo schermo non ci fa più effetto, sebbene di tanto in tanto non possiamo fare a meno di guardarlo per assicurarci che risponda ancora a noi”. Riunioni online, call, dislocazione fisica, demoltiplicazione degli avatar e delle proiezioni digitali sono tutti aspetti che esistevano anche prima del Covid, ma che la pandemia ha contribuito a inscrivere nell’orizzonte del quotidiano. > Nel desiderio erotico di Max non c’è differenza tra Nicki e la sua proiezione > televisiva, perché in Videodrome la seconda è reale quanto la prima. Il volume è frutto dal lavoro svolto da AVEC (Art, Visuality and Electronic Culture), un think tank nato in seno all’ateneo bolognese e animato prevalentemente da studenti e studentesse della laurea magistrale in arti visive e dei corsi di dottorato in arti, storia, società e in immagine, linguaggio, figura. Nato tra il 2021 e il 2022, AVEC è responsabile di una serie di workshop tematici semestrali che hanno lo scopo di porre in dialogo le ricerche svolte da dottorandi e laureandi con le attività di ricercatori indipendenti, artisti e operatori culturali di vario tipo. Ogni workshop ruota attorno a un tema e, nel caso dei quattro incontri di cui il volume vuole essere una restituzione, a guidare le riflessioni erano, rispettivamente, concetti come il metaverso, la catastrofe, il cyberfemminismo e l’intelligenza artificiale (IA). Nonostante le attività di AVEC non nascessero con l’intenzione iniziale di sviluppare un unico tema, è emersa a posteriori la metafora del seamless, che oltre a dare il titolo al volume affiora anche come tratto unificante dei vari interessi del collettivo. Seamless – letteralmente, “senza cuciture” o “senza soluzione di continuità” – fa riferimento alla tecnologia utilizzata nel campo dell’abbigliamento per la realizzazione di capi che aderiscano al corpo e lo modellino, fasciandolo in maniera uniforme così da nasconderne le imperfezioni. Secondo Spampinato, l’attrattiva verso capi di questo tipo – di cui quelli prodotti dal brand SKIMS della celebrity americana Kim Kardashian sono tra i più celebri – è data anche dalla capacità “di enfatizzare – non solo alla vista diretta ma anche nei processi quotidiani di autorappresentazione e mediazione – la dimensione artificiale del corpo umano, liscio come un corpo-immagine post-prodotto grazie a filtri o trasfigurato in avatar”. Di qui, quindi, la possibilità di traslare questo termine verso il mondo tecnologico post-pandemico, facendone una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza soluzione di continuità”, in cui il concetto di seamless diventa “condizione percettiva del continuum reale-virtuale”. L’articolata architettura costruita dall’interazione reale-virtuale è molto complessa da identificare e ancora di più da sintetizzare. In una continua operazione di worldbuilding – per usare un termine caro agli amanti dei videogiochi – provare a stare al passo con la tecnologia che cambia è un’impresa ambiziosa. Per questo, Seamless propone una struttura editoriale che da una parte ricalca i formati dei workshop, dall’altra prova a offrire sensi di lettura multipli, che non si limitano alla sola forma saggistica. Ogni capitolo si apre quindi con un intervento redatto collettivamente da AVEC o affidato a intellettuali riconosciuti, che ha il compito di fissare i parametri di riferimento. A questo segue un contributo storico, tre casi studio e poi il resoconto di un progetto artistico che indaga criticamente il tema prescelto. In questo modo, AVEC propone non tanto di costituirsi come un’alternativa alla storia dell’arte ipercontemporanea in epoca post-pandemica, quanto offrire una visione trasversale, che interseca più ambiti disciplinari in maniera dinamica. È proprio questa dinamicità, questa capacità di scartare lateralmente, uno dei requisiti essenziali per l’esplorazione di quel panorama mobile contemporaneo dato dalla condizione di seamless. Non è un caso che a ogni workshop venga associato un tool, uno specifico strumento tecnologico di recente sviluppo, ma già a rischio di obsolescenza programmata. > Seamless è una “metafora concettuale e visiva per definire un corpo in grado > di spostarsi con dimestichezza tra il mondo reale e quello virtuale, > offline/online, in una dimensione spazio-temporale ininterrotta, senza > soluzione di continuità”. In quest’ottica, prendiamo per esempio gli NFT, il tool del primo capitolo dedicato al metaverso ed eloquentemente sottotitolato “How to build a universe that doesn’t fall apart two days later” (Come costruire un universo che non cada a pezzi due giorni dopo). Era il 2021 quando tutto il mondo dell’arte impazzì per gli NFT, i non-fungible-token, visti come la nuova frontiera dell’arte immateriale, possibile grazie alle nuove tecnologie. Everydays: The First 5000 Days, un’opera digitale di Beeple composta da 5000 immagini digitali, fu venduto come NFT da Christie’s per 69 milioni di dollari. Erano più o meno gli stessi mesi in cui il caporedattore di una rivista con cui collaboravo si domandava perplesso cosa fossero le skins di Fortnite per cui il figlio gli chiedeva soldi, forse senza comprendere fino in fondo che la costruzione di un’identità personale per il proprio avatar digitale attraverso il cambio di abiti è importante quanto lo è quella nel nostro mondo analogico. Come sempre, questa importanza l’avevano intuita gli uffici marketing di alcuni brand come Balenciaga e Gucci, che tra 2021 e 2022 crearono intere capsule collection acquistabili nel metaverso e rese disponibili come skins per i giocatori di Fortnite o Minecraft. Eppure, la bolla del metaverso e degli NFT sembra durata appena lo spazio di una stagione, tanto che oggi pare di parlare già di tech-archeologia. L’eterogeneità degli approcci sviluppati nel volume edito da Nero, dunque, è funzionale non tanto alla resurrezione di tecnologie che nascono, muoiono, rinascono nello spazio di pochi anni e, in taluni casi, di pochi mesi, quanto piuttosto alla possibilità di offrire, prima con gli incontri dal vivo e poi nella forma libro, una lettura critica del presente nel suo farsi. Così, per esempio, se il contributo storico dell’educatrice e artista Sara Bonaventura ricostruisce le origini del metaverso nelle opere di fantascienza del secolo scorso, da Dick a Gibson, gli altri interventi riportano il tema alla stretta attualità, tra musei decentralizzati virtuali e simulazioni digitali del pianeta Terra. AVEC, ed è questo uno degli aspetti più interessanti, si sforza di operare al di fuori delle griglie dell’accademia, andando a toccare temi e argomenti molto ancorati alla quotidianità. Il secondo capitolo, ad esempio, di apre con un intervento di Franco “Bifo” Berardi che analizza il rapporto tra desiderio, depressione e digitalizzazione dei rapporti sociali in epoca post-pandemica, situazione che ognuno di noi ha vissuto in prima persona durante le lunghe fasi di isolamento da lockdown. Seguono poi contributi sull’arte urbana e il muralismo contemporaneo, ma anche sulla moda e le wearable technologies come tecnologie per la sopravvivenza. L’analisi di aspetti che intersecano il vivere quotidiano e non rimangono solo appannaggio di micronicchie di esperti già di per sé testimonia l’ampiezza e la trasversalità del tema. Seguendo fino in fondo la metafora del seameless, la realtà comune, persino banale, che esperiamo ogni giorno è già contaminata dalla presenza ineliminabile del digitale e su questo, quindi, è doveroso riflettere. Che l’aspetto tecnologico sia ormai inscindibile dalla nostra esistenza tanto da legarsi con questioni di stringente attualità è confermato dal terzo capitolo. Qui il femminismo, giustamente all’ordine del giorno sulle agende culturali di tutto il mondo, viene declinato nell’ambito tecnologico a partire dalla figura del cyborg proposta da Donna Haraway, in una rilettura della docente in sociologia Federica Timeto. Glitch feminism, cyberfemminismo e transfemminismo ritornano variamente nell’intervento storico e nei casi studio di questa sezione, a conferma di un lavoro in cui l’azione artistica viene riconsiderata alla luce del dibattito filosofico e culturale odierno. > La domanda è al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e > ossa? Seamless dichiara esplicitamente tra i propri modelli di riferimento due pubblicazioni nate in seno a corsi universitari negli anni Settanta, ovvero Il Gorilla Quadrumàno del Gruppo di Drammaturgia 2, a cura di Giuliano Scabia (1974), e Alice disambientata del Gruppo A/ Dams, a cura di Gianni Celati (1978). In AVEC emerge quindi un’attitudine che, se non si vuole chiamare “militante”, prova almeno a essere consapevolmente critica e attenta verso un mondo che non si limita alle passioni perverse di un accademismo spesso troppo asfittico. Già questo sarebbe un sufficiente invito alla lettura, tanto più se si sente la necessità di dare un senso al seamless delle nostre esistenze, a quel continuum reale-digitale che pare il tratto distintivo di questa nostra “nuova era oscura”, per usare una definizione di James Bridle. D’altronde, nel 1968, nel romanzo Do Androids Dream of Electric Sheep? – che diventa qui anche l’omonimo titolo del primo capitolo di Seamless – Philip Dick si chiedeva se “gli androidi sognano pecore elettriche”. Il volume edito da Nero, invece, sembra ribaltare la domanda dello scrittore statunitense rivolgendosi direttamente al lettore: sei ancora in grado di sognare pecore in carne e ossa? L'articolo Seamless a cura di Francesco Spampinato proviene da Il Tascabile.

È del tutto inutile scandalizzarsi per le dichiarazioni di Peter Thiel sull’Anticristo e ridurle alle farneticazioni ossessive di un megalomane con il complesso del messia. Allo stesso modo, non serve a nulla stracciarsi le vesti per il suo sostegno (fin dalla prima ora) all’attuale presidenza statunitense e per la sua adesione (peraltro da tempi non sospetti) all’immaginario politico e culturale che questa sposerebbe. Niente è più lontano dalla comprensione dell’indignazione, che riduce ogni cosa a spauracchi, caricature e semplificazioni. Ed è un’occasione persa, perché l’insieme di saggi, articoli e interviste prodotto da Thiel negli ultimi vent’anni costituisce, al netto delle provocazioni, una complessa filosofia della storia e un’ancor più ambiziosa teologia della tecnica che molto rivelano non solo dell’epoca attuale, ma soprattutto ‒ in ciò che sottintendono e in ciò che tacciono ‒, della tecnologia stessa, del suo significato e della sua mitologia. E lo fanno, per di più, dall’interno, dalla gola del leone, per così dire. O, meglio, dalla tana del lupo. Tra i fondatori di PayPal, primo investitore esterno in Facebook, creatore, fra le tante aziende, di Palantir Technologies (società di analisi di dati a cui si affidano la CIA, l’FBI, l’ICE e la NATO), venture capitalist miliardario, sostenitore di Trump e J.D. Vance, si sbaglierebbe a sottostimare l’importanza di Thiel nell’influenzare non solo lo Zeitgeist della Silicon Valley nell’ultimo trentennio ma, per estensione, il mondo stesso in cui viviamo. Laureatosi a Stanford in filosofia, Thiel ha anche sviluppato, nel corso del tempo, un pensiero articolato sul presente, il senso della storia e le prospettive venture che da un po’ si concentra sul recupero di nozioni teologiche cristiane e scenari millenaristici. Per chi pensava che questi discorsi appartenessero a un passato sepolto e superato, non potrebbe esserci nulla di più incongruo che sentirli dalla bocca dell’uomo venuto dal futuro. Libertario e messianico, conservatore e futurista, nell’immaginario di Thiel s’intrecciano la fantascienza, Leo Strauss, la filosofia russa, René Girard, l’anarcocapitalismo, Il Signore degli Anelli, Carl Schmitt. I detrattori non vi vedono che una ridda di antinomie, o semplicemente – per gli automatismi del giudizio morale – una pericolosa miscela di reazionarismo e delirio religioso, di ultraliberismo e paranoie da fine del mondo. Per i suoi estimatori è, se non il salvatore dell’umanità o il re-filosofo di Platone, quantomeno un visionario in anticipo su chiunque altro di una decina d’anni. Da una parte o dall’altra, tuttavia, non è così comune che i suoi testi vengano effettivamente interrogati come meriterebbero. Si legge, sì, ma si legge davvero? > Libertario e messianico, conservatore e futurista, nell’immaginario di Thiel > s’intrecciano la fantascienza, Leo Strauss, la filosofia russa, René Girard, > l’anarcocapitalismo, Il Signore degli Anelli, Carl Schmitt. Al cuore di quello che Thiel scrive – non dall’altro ieri, appunto, ma dall’inizio del millennio – c’è una essenziale preoccupazione che ha a che fare con il senso della storia e il progresso tecnologico. Ancor più significativo, però, è proprio che nel corso del tempo questo discorso abbia assunto le sembianze di un’escatologia in pieno stile, tanto che alcuni dei suoi testi più recenti sono usciti su First Things, rivista americana di orientamento cristiano e dall’indubbio pedigree conservatore. Anche molti suoi interlocutori e intervistatori vengono da questo campo, il che fa pensare che da parte di quel mondo vi sia un interesse verso Thiel – interesse da questi manifestamente corrisposto. Ma se il lessico cristiano nel suo caso non segnalasse tanto un’esegesi biblica più o meno giustificata quanto il tentativo di coprire di parole vetuste e per alcuni rassicuranti un racconto diverso e, anzi, inconciliabile? Ebbene, in quel caso, lo sforzo di legittimarsi agli occhi del cristianesimo statunitense e non solo sarebbe sintomatico di tutt’altre intenzioni. Gli inventori del Regno Il fatto che il discorso sul progresso debba ammantarsi di paramenti teologici non stupisce nessun osservatore attento. Che esso si fondi su una secolarizzazione dell’escatologia cristiana è dopotutto cosa arcinota almeno dai tempi di Baudelaire, e storcerà il naso solo chi pensa che sulle credenze antiche sia stata definitivamente stesa una tabula rasa elettrificata. Thiel non è solo perfettamente consapevole della genealogia del progresso, ma è anche, oggi, il più esplicito portavoce delle sue istanze, spogliate di ogni orpello umanitaristico e magniloquente. Oltre la facciata della sua Realpolitik, al di là degli scenari apocalittici che Thiel paventa, dunque nella professione di fede nella salvezza tecnoscientifica che, a sua detta, è la sola alternativa all’annientamento o all’ancor più temibile regno dell’Anticristo, a parlare sembra la voce del progresso tecnologico stesso in termini che, rispetto ad apripista come Nick Land, ammorbidiscono i toni senza però addolcirli, mentre a confronto di Ray Kurzweil profetizzano, sì, ma senza scivolare nel kitsch. Cristiana è l’idea che la storia abbia un senso e una direzione, e che la direzione sia quella che – per dirla con il Sergio Quinzio di Religione e futuro, un libro dei primi anni Sessanta che con la massima lucidità affrontava il problema della scomparsa della religione nel mondo moderno – “conduce alla vetta culminante […] del regno messianico”. Dubito che Thiel conosca Quinzio, ma il suo recente articolo “Voyages to the End of the World” non dice nulla di diverso quando si chiede: “il Dio del Nuovo Testamento non è forse il primo fautore del progresso?”. Nel senso cristiano, la storia è infatti una marcia in avanti verso la salvezza, e non, com’era stato per i pagani, il ciclico, ineluttabile sorgere e cadere di imperi e civiltà. Rispetto all’urgenza dei primi cristiani, che attendevano il Regno come qualcosa d’imminente, il cristianesimo si è però dovuto adeguare alla dilazione, per Quinzio sconsolante, della fine dei tempi. Tempi che, duemila anni dopo Cristo, non sono ancora giunti a compimento. > Ma se il lessico cristiano nel suo caso non segnalasse tanto un’esegesi > biblica più o meno giustificata quanto il tentativo di coprire di parole > vetuste e per alcuni rassicuranti un racconto diverso e, anzi, inconciliabile? Così, nel lento scorrere dei secoli, all’attesa escatologica è andata sostituendosi la presa di coscienza della storia come dato di fatto. Ma la novità assoluta del cristianesimo era segnatamente l’annuncio del “definitivo e radicale capovolgimento” del mondo che faceva spazio al Regno dei cieli, cosa che “non poteva coesistere con la continuazione sostanzialmente identica della vecchia storia”. Delle due l’una, scrive Quinzio: o “il cristianesimo distruggeva la storia” come promesso, “o la storia distruggeva il cristianesimo, dopo averne assunto tutto quanto non fosse incompatibile con la sua stessa esistenza, fino a confondersi con esso”. È il processo che è stato chiamato secolarizzazione, in cui dal tronco deluso del cristianesimo, sempre più stanco, sempre più incapace di fornire risposte credibili al perché della storia che procedendo imperterrita si lascia la religione alle spalle, sorge il moderno. Come un ribaltamento, il negativo di ciò che c’era prima. Più che attendere la fine della storia, esso ambisce a fare la storia. E il testo paradigmatico del nuovo modo di sentire è un’opera non a caso centrale anche nella riflessione di Thiel: La Nuova Atlantide (1626) di Francesco Bacone. Salpato dalle coste peruviane, un equipaggio occidentale viene spinto fuori rotta da venti capricciosi. In modo apparentemente fortuito arriva nei pressi di un’isola ignota. Qui viene accolto dagli abitanti di Bensalem, discendenti dei superstiti di un’antica e superiore civiltà e ora protetti da un rigidissimo isolamento, che ciononostante offrono ai marinai cure mediche avanzate e mostrano i prodigiosi risultati del progresso tecnico, scientifico e sociale cui sono giunti nel corso dei secoli. L’istituzione centrale della loro comunità è la Casa di Salomone, o Collegio delle Opere dei Sei Giorni, un consiglio di scienziati dedito ufficialmente “allo studio delle opere e delle creature di Dio” (trad. P. Rossi, Milano 2013). Fra tutte le creature, però, la più importante per loro è la prima, la luce. I Lumi del progresso lampeggiano qui per la prima volta. “Fine della nostra istituzione”, spiega al narratore della Nuova Atlantide un membro del Collegio, “è la conoscenza delle cause e dei segreti movimenti delle cose per allargare i confini del potere umano verso la realizzazione di ogni possibile obiettivo”. Sono infatti in grado di controllare i venti e il tempo atmosferico, padroneggiano i meccanismi fisiologici del corpo umano, la modificazione e creazione artificiale delle piante, hanno fonti di energia “a imitazione del calore del sole e di quello dei corpi celesti”, hanno sviluppato stupefacenti sistemi predittivi e armi da guerra di ogni genere (di cui ignoriamo lo scopo, considerato che in ebraico Bensalem significa ‘figlio della pace’). Un campo fondamentale delle loro ricerche riguarda l’abolizione della mortalità, ambito nel quale hanno raggiunto risultati straordinari in direzione della resurrezione artificialmente assistita. Al narratore viene dato il permesso di divulgare quanto ha visto e così, nello stratagemma della finzione, il libro incompiuto potrebbe apparire come l’opuscolo che diffonde nel mondo il verbo della Casa di Salomone, l’ideale verso cui tendere. Il progetto utopico e parareligioso di Bacone fece realmente da guida allo sviluppo iniziale delle scienze. L’idea di una società di filosofi naturali e inventori dedita all’estensione del potere umano fu il modello vero e proprio di Samuel Hartlib e poi di quanti, nel 1660, fondarono la Royal Society. Organizzazioni simili si sarebbero diffuse a macchia d’olio in tutto il continente e il pianeta. C’è una diversità di metodi e di mezzi, certo, ma gli obiettivi – il “superamento della pena del lavoro, che è il segno della situazione di caduta per la quale il cristianesimo portava la redenzione”, e poi ancora la “creazione della materia vivente”, la “conquista del cielo”, la sconfitta della morte e via dicendo – hanno, “anche nel sapore delle parole, un intenso fondo di religione”, come nota Quinzio. Tuttavia, laddove l’escatologia religiosa prometteva e basta, la tecnologia e la scienza promettono di realizzare, e intanto offrono concrete modifiche alla vita qui e ora. Non è difficile capire perché venga meno la religione dove c’è la tecnica, scrive Quinzio, giacché quest’ultima “della religione è l’ultima incarnazione”. > Secondo Thiel l’Occidente si fonda sulle due colonne portanti della scienza e > della tecnica e, parimenti, sul loro presupposto: l’anelito giudaico-cristiano > verso il progresso, il compimento, la pienezza, l’idea che la storia vada da > qualche parte. È a questa fase pionieristica, prometeica e messianica della modernità, quando l’aspirazione era letteralmente sconfiggere la morte e realizzare le antiche promesse con strumenti empirici, che Thiel si ispira. Come a più riprese ha scritto e affermato, l’Occidente si fonda sulle due colonne portanti della scienza e della tecnica e, parimenti, sul loro presupposto: l’anelito giudaico-cristiano verso il progresso, il compimento, la pienezza, l’idea che la storia vada da qualche parte. La progressione descritta, dall’attesa cristiana del Regno al concreto lavoro tecnoscientifico per modificare la natura ed estendere il potere umano su di essa, dall’aldilà all’aldiquà, è al centro del suo pensiero. Il problema, semmai, sta secondo lui in altre cosiddette conquiste del progresso e della modernità, conquiste che, col tempo, sarebbero entrate in conflitto con l’ottimismo nelle magnifiche sorti e progressive e con lo sviluppo tecnologico, al punto da costituire, oggi, i maggiori ostacoli al futuro. Fuga dalla politica È il 2009, nel pieno della crisi, quando Thiel, all’interno dell’articolo “The Education of a Libertarian”, afferma a chiare lettere: “Non credo più che libertà e democrazia siano compatibili”. Ma cosa s’intende qui per libertà, cosa per democrazia? La risposta determina il percorso intellettuale successivo, fino alle profezie dell’Anticristo e agli sviluppi attuali della politica e dell’economia statunitensi e non solo. Più facile è definire “democrazia”: coincide sostanzialmente con quella che Mencius Moldbug (alias Curtis Yarvin), figura chiave nel pensiero del cosiddetto Dark Enlightenment, ha ripetutamente chiamato “la Cattedrale”. È, di volta in volta, l’apparato, la burocrazia, il deep State, l’Unione Europea, la sinistra, le organizzazioni sovranazionali, la socialdemocrazia. Ma è soprattutto la politica stessa con i suoi riti e le sue procedure, così come è stata dal secondo dopoguerra in poi (o, talvolta, addirittura da molto prima, per esempio dalla pace di Vestfalia). Si tratta, insomma, di un altro modo per dire la sovranità politica, specialmente (ma non esclusivamente) di stampo democratico e liberale.  Ed è questo, oggi, secondo Thiel, Land, Yarvin e altri animatori di questa corrente di pensiero, il principale freno e ostacolo al progresso tecnologico e alla sua estensione su vasta scala. 26 giugno 2016, un paio di giorni dopo il referendum nel Regno Unito. “Brexit, solo l’inizio”, scrive Jeffrey Epstein a Peter Thiel. Di che cosa, gli viene risposto. Epstein spiega: “Ritorno al tribalismo. Contro la globalizzazione. Nuove incredibili alleanze. Tu e io eravamo entrambi d’accordo che i tassi a zero fossero troppo alti, e, come dicevo nel tuo ufficio, trovare cose dirette al collasso era molto più facile che trovare il prossimo buon affare”. Oggi Elon Musk equipara l’Unione Europea – con le sue normative sul digitale, sui dati, sulla privacy, le sue tasse e le sue penali – al Quarto Reich e auspica che sparisca per sempre. Trump lascia presagire l’annichilimento della sua civiltà e, in dicembre, ha annunciato che firmerà un ordine esecutivo per impedire ai singoli Stati americani di introdurre regolamentazioni sull’intelligenza artificiale (IA). Lo scopo dichiarato è la semplificazione, per evitare di ritrovarsi con norme diverse da Stato a Stato che rischierebbero di frenare lo sviluppo, con conseguente perdita di competitività nell’agone con la Cina. Ma il pensiero che vi sta dietro è decisamente più complesso. In The Education of a Libertarian Thiel metteva nero su bianco la sfiducia in un sistema politico e per certi versi economico dimostratosi impotente, inefficace e del tutto privo di visione. “Di fronte a questi fatti”, scrive, > ci sarebbe di che disperare se ci si limitasse a considerare solo il mondo > della politica. Io non dispero perché non credo più che la politica comprenda > tutti i futuri possibili del nostro mondo. Oggi, il grande compito per i > libertari è trovare una via d’uscita dalla politica in ogni sua forma – dalle > catastrofi del totalitarismo e del fondamentalismo alla massa irriflessiva che > guida la cosiddetta “socialdemocrazia”. Ci si avvicina alla comprensione anche del primo punto nella sfida mortale fra libertà e democrazia da lui teorizzata. Si tratta, innanzitutto, di libertà da più che di libertà di. Libertà dal regolamento, dall’occhio arcigno del legislatore, dalle pretese del burocrate, dagli organi di controllo. Cosa rimane, una volta aboliti tutti i limiti di velocità? Ma la velocità stessa, vivaddio! Libertà, insomma, di sviluppare senza freni né scrupoli tutto il potenziale della tecnica. Libertà contro democrazia vuol dire, in definitiva, tecnologia contro politica. > È la sovranità politica, specialmente (ma non esclusivamente) di stampo > democratico e liberale, oggi, secondo questa corrente di pensiero, il > principale freno e ostacolo al progresso tecnologico e alla sua estensione su > vasta scala. Non è casuale che le dimensioni ‘libere’ verso cui Thiel suggeriva di ripiegare nella sua grande fuga dalla politica fossero già inconfondibilmente ambienti tecnologici: il digitale, lo spazio extraterrestre e la colonizzazione degli oceani (seasteading). In confronto a questi spazi estranei alla sovranità politica, il sistema di pesi e contrappesi, di controlli e di misure degli Stati moderni, e ancor di più delle organizzazioni internazionali e sovranazionali, impedisce l’ascesa di “un nuovo Alessandro […] per recidere il nodo di Gordio della nostra epoca”, come già lamentava Thiel in “The Straussian Moment”, scritto all’alba del nuovo millennio. E altrove aggiunge, con lo stesso assolutismo: “Il destino del nostro mondo potrebbe dipendere dagli sforzi di una sola persona che crea o diffonde la macchina della libertà per rendere il mondo un posto sicuro per il capitalismo”. Non ci sarebbe di che stupirsi se aggiungesse di essere lui stesso l’eroe tanto atteso. Tramite società come Pronomos Capital, fondata da Patri Friedman (nipote dell’economista liberista Milton Friedman e teorico delle charter cities), Thiel è passato dalla ricerca e lo sviluppo di cittadelle negli oceani alla creazione e al finanziamento di spazi autonomi acquistati da Stati sovrani. Un esempio: l’insediamento di Próspera nell’isola honduregna di Roatán. È Patri Friedman, con un candore quasi inverosimile, a illustrare il pensiero sottostante alla rivista Wired: > Il governo è un settore con una barriera all’ingresso davvero altissima. In > pratica, bisogna vincere un’elezione o fare una rivoluzione per provarne uno > nuovo. È una soglia d’accesso che non ha senso. E costringe i clienti alla > fedeltà. La gente si lamenta dei piani tariffari del telefono che durano due > anni, ma pensa quant’è faticoso cambiare cittadinanza. Il sottinteso è che, nell’ottica del mercato assoluto, non c’è motivo per cui i governi e addirittura le forme giuridiche e politiche stesse non dovrebbero poter mutare con la facilità con cui si può cambiare canale o prodotto al supermercato o gestore del wi-fi, specialmente se si dimostrano inadeguati e insoddisfacenti. La soluzione proposta, di fronte all’irriformabilità della politica, allo spreco di forze della rivoluzione e alla mancanza di alternative esistenti, è ritagliare pezzi di mondo – per esempio in Groenlandia ‒ o fondarne dal principio su Marte, per inedite sperimentazioni sociali, legali, economiche. Apolitiche, ça va sans dire, o direttamente antipolitiche. E se non funzionassero? Liberi di andarsene e fondarne di nuove. L’idea fondamentale è l’estensione suprema del dominio della convenzione – per definizione sempre rinnovabile, correggibile, aggiornabile come un sistema operativo – e della società come esperimento ogni volta riscrivibile da capo, senza lasciare dietro di sé né scorie né residui. Ma a quale scopo? I critici del dopocena Tutti conoscono questo passaggio dall’Ideologia tedesca di Marx e Engels, spesso brandito a sproposito: > Non appena si sviluppa la divisione del lavoro, ciascuno ha una sfera > particolare ed esclusiva di attività che gli viene imposta e alla quale non > può sottrarsi. Si è cacciatori, pescatori, pastori o ‘critici critici’ [oder > kritischer Kritiker], e tali bisogna rimanere se non si vuole perdere i propri > mezzi di sussistenza. Nella società comunista, invece, nella quale nessuno ha > una sfera esclusiva di attività ma ognuno può perfezionarsi in qualsiasi ramo > gli piaccia, la società regola la produzione generale e rende così possibile > che io faccia una cosa oggi e un’altra domani, che cacci al mattino, peschi al > pomeriggio, la sera allevi bestiame e dopo cena mi dia alla critica [und nach > dem Essen zu kritisieren], secondo il mio desiderio, senza mai diventare > cacciatore, pescatore, pastore o critico [oder Kritiker]. Questa pagina è stata a lungo intesa come l’unico spiraglio concesso sul mondo a venire da un autore, Marx, notoriamente scettico verso gli utopisti alla Fourier e dunque le descrizioni trasognanti del socialismo realizzato. Anche per questo motivo, non pochi hanno percepito che c’era in queste righe qualcosa che non tornava, come un sospetto di incoerenza. Se il testo è da prendersi sul serio, di fatto è la visione di un mondo preindustriale (nessuna delle quattro occupazioni indicate ha a che fare con la vita moderna), colorato a tinte bucoliche, in cui un filosofo-pastore-cacciatore autosufficiente e immerso nella natura sa fare di tutto un po’ e dispone di sé a proprio piacimento. Si tratta evidentemente di un sogno edenico, uno scorcio d’Arcadia che fuori dalla poesia e dagli affreschi rococò non si è mai trovato. Ma soprattutto cosa ne è stato delle fabbriche, dei macchinari, delle città, delle masse, degli altri? O è un quadretto ingenuo, o è falso, o costituisce una contraddizione nuda e cruda. Il punto non era forse ridare all’essere umano il controllo sui mezzi di produzione moderni, liberarlo dall’alienazione e restituirgli creatività e dignità senza rinunciare al potere produttivo industriale? Qui, al contrario, ci si affaccia su un acquerello per luddisti, tuttalpiù l’ambizione di un gentiluomo di campagna. > La libertà è intesa come libertà dal regolamento, dall’occhio arcigno del > legislatore, dalle pretese del burocrate, dagli organi di controllo. Libertà, > insomma, di sviluppare senza freni né scrupoli tutto il potenziale della > tecnica. La soluzione dell’arcano si deve alla filologia. L’ideologia tedesca è un testo composto e curato negli anni Venti dall’Istituto Marx-Engels di Mosca a partire da fogli e appunti frammentari risalenti a un’ottantina di anni prima e poi lasciati incompiuti – se non proprio scartati – dai due autori. Tanto che uscì parzialmente in traduzione russa nel 1924 e in versione integrale in lingua tedesca solo anni dopo. L’edizione critica realizzata da Wataru Hiromatsu data alle stampe già nel 1974 permette di distinguere, almeno per alcune parti, una prima bozza, per mano di Engels, su cui la notoriamente pessima grafia di Marx lascia commenti, note ed espunzioni, quindi una seconda versione, sempre realizzata da Engels, completa delle interpolazioni precedenti e qualche ulteriore aggiunta di Engels stesso, su cui Marx fa un’altra lettura con nuove modifiche. Viene fuori così che il passaggio in questione è tutto farina del sacco di Engels eccetto per tre interpolazioni di Marx: i tre riferimenti (in tedesco nel testo riportato sopra) ai critici e alla critica del dopocena. Terrell Carver li ha acutamente interpretati come glosse sardoniche di Marx ai danni del compagno, quasi a voler dimostrare l’assurdità del bozzetto utopico: chi è che, dopo aver faticato tutto il giorno tra la selvaggina e il bestiame, la sera si mette a filosofeggiare in poltrona con la pipa e un bicchierino di porto? Addirittura, sembrerebbe che nella primissima stesura Engels avesse elencato attività ulteriori, da lui stesso cancellate forse per attenersi più rigidamente alla sua pastorale: il calzolaio, il giardiniere, l’attore. Chissà in quale momento della giornata li avrebbe incastrati. Solo un “critico critico”, del genere che in quelle pagine Marx e Engels avevano intenzione di stroncare, potrebbe essere tanto ingenuo – e tanto ignorante della realtà del lavoro fisico – da trastullarsi con un sogno così, sembra dire Marx con quelle aggiunte. Fourier stesso aveva immaginato di superare lo specialismo della divisione del lavoro e la distinzione in classi, ma non aveva saputo includere nei suoi programmi l’attività industriale. E proprio questo per Marx era il suo più grande limite. Cosa c’entra tutto ciò con un capitalista come Thiel e l’accelerazionismo di Nick Land? Il fatto a suo modo sorprendente è che sono tutti accomunati dall’idea che il motore della storia, se non addirittura il suo soggetto – e certamente la forza soteriologica –, sia la macchina. Nei Grundrisse, Marx descrive il passaggio da un mondo antico dove vige l’invalicabile “limite sacro” a un mondo dove ci sono soltanto barriere da superare. E la forza che più di tutte abbatte i muri è il capitale, scrive Marx. Superare il capitalismo non significa dunque rinunciare allo sviluppo, che, anzi, deve diventare finalmente illimitato. Per questo non c’è spazio per il mondo fiabesco schizzato da Engels, dove non si dà crescita ma soltanto varietà. Non era questione di abbattere chi abbatteva i limiti (il capitalista), tantomeno per ripristinare sacri confini, ma di liberare la forza abbattitrice dalla presa di pochi e scatenarne così la potenza piena. Il limite, scrive Marx nei Grundrisse, non è “inerente alla produzione in generale ma alla produzione basata sul capitale”. Dal punto di vista dell’epoca attuale, gli stadi di produzione precedenti il capitalismo appaiono “come altrettante pastoie delle forze produttive. Ma, esattamente inteso, il capitale stesso si presenta come condizione dello sviluppo delle forze produttive finché queste hanno bisogno di uno sprone esterno, che ne costituisce al tempo stesso il freno”. L’obiettivo, si diceva. In Marx (ma frasi identiche, solo intese dal punto di vista della macchina e quindi in senso antiumano, costellano gli scritti degli accelerazionisti odierni) è “il pieno sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura, sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura”. L’essere umano si getta nel flusso illimitato dello sviluppo, della potenza produttiva, della macchina e di conseguenza “non cerca di rimanere qualcosa di divenuto”, conclude Marx, “ma è nel movimento assoluto del divenire”. Al confronto, il mondo antico appare inguaribilmente “infantile” e quello presente, pur con le sue conquiste materiali, troppo “volgare” e comunque insoddisfacente, non abbastanza. > Superare il capitalismo per Marx non significa rinunciare allo sviluppo, che, > anzi, deve diventare finalmente illimitato. Curiosa coincidenza: da un lato o dall’altro dello spettro politico ed economico, tolte le casacche e superati gli antagonismi di maniera, si rivelano tutti assolutamente moderni. Thiel è semplicemente coerente con il progetto originario. Allo stesso modo, Land e Yarvin non parlano affatto di anti-illuminismo, ma di “illuminismo oscuro”: non c’è ritorno al passato, bisogna invece accelerare e superare i pesi morti del presente per sgomberare il campo al vero progresso, che è tecnologico e nulla ha a che fare con il progressismo cosiddetto (rivelatorio, in questo senso, che vi si riferiscano come usurped enlightenment – un parassita del vero sviluppo, una promessa distorta, non mantenuta). Persino il cosiddetto neomonarchismo di Yarvin è, a conti fatti, un’estensione della logica dirigenziale d’azienda allo Stato che nulla ha a che vedere con nostalgie legittimiste. Sul senso della storia progressiva, in ogni caso, sono tutti in perfetto accordo: sciogliere i lacci che trattengono la macchina, compreso quello costituito dall’essere umano. Ritorno al futuro Un cavallo di battaglia di Thiel per esemplificare il fatto che il futuro promesso negli anni Sessanta (il decennio della sua nascita) non è arrivato e, anzi, sembra essersi disgraziatamente perso per strada è il seguente: il Boeing 707, il cui primo volo risale al dicembre del 1957, si muoveva a 977 chilometri orari; sono passati quasi settant’anni e non andiamo affatto più veloci, se il Boeing 737 MAX, in servizio dal 2017, si sposta solo a 839 chilometri orari, come ripete spesso. Non ho verificato la correttezza dei dati, perché in ogni caso il punto, per lui, è un altro: che ne è stato del progresso? Delle macchine volanti, delle colonie sulla Luna, dei viaggi interstellari, della cura per il cancro, dell’energia pulita e senza fine? Perché non viviamo ancora a Bensalem? Certo, le nostre automobili sono più grosse, più potenti e più veloci di quelle di una volta, ma in fondo si tratta solo di una serie di migliorie a uno strumento in circolazione da oltre un secolo. Il sapere è parcellizzato al punto che, oggigiorno, serve una vita di studi per aggiungere una nota a piè di pagina a qualcosa di significativo, e in ogni caso è probabile che solo un esiguo manipolo di esperti sappia apprezzarlo. Il più importante cambiamento tecnologico negli ultimi anni è venuto dall’informatica; resta discutibile, tuttavia, se in senso assoluto i suoi successi ci abbiano fatto più bene o più male. In un libro recente, anzi, il cofondatore e CEO di Palantir Technologies Alexander Karp se la prende con gli innovatori della Silicon Valley per essersi consacrati allo sviluppo di app dalle conseguenze preteribili se non del tutto deleterie e con l’unico intento del profitto. Nel complesso, Thiel vede nel presente tutti i sintomi della decadenza: stagnazione tecnologica ed economica, denatalità, sclerosi delle istituzioni e, nella produzione culturale, l’eterno ritorno del già visto, già sentito. Nulla che gli aruspici dell’Untergang des Abendlandes non avessero già predetto da ben oltre un secolo. Ma per Thiel dev’esserci un’alternativa al pessimismo e alla degenerazione. Se, come sostiene, la civiltà occidentale si costruisce sul progresso tecnico e scientifico, nel momento in cui viene meno la fiducia nelle fondamenta, o si smette di rinforzarle, il resto crolla di conseguenza. E la sola soluzione ai numerosi e gravosissimi problemi che affliggono il presente, per Thiel, sta nel futuro, non nel passato. Nel 2015, uno dei suoi primi articoli dai toni e dai temi apertamente teologici aveva un titolo programmatico: “Against Edenism”. Marx – l’abbiamo visto – sarebbe stato d’accordo. La tesi è contenuta nella prima frase del saggio: “Il futuro sarà molto diverso dal passato”. Sembrerebbe una banalità, ma non lo è, perché, prosegue l’autore, se il nostro immaginario del futuro è irrimediabilmente legato a ciò che c’è già stato è a causa di un imperdonabile difetto della cultura e delle politiche esistenti. Ed è qui che entra in gioco la teologia, come un cuneo per aprire nuovi orizzonti, nuovi immaginari. Due sono le immagini paradisiache nella Bibbia, dice Thiel: il giardino dell’Eden in Genesi e la Gerusalemme celeste nell’Apocalisse, dopo la fine dei tempi. La seconda completa il primo, lo porta finalmente a compimento, ma al tempo stesso lo supera. D’altronde, che il miglior futuro concepibile non sia un ritorno al paradiso terrestre non lo dice, secondo lui, solo la Bibbia ma è un dato di fatto: “Questo pianeta poteva sostenere 10 milioni di persone con un’esistenza pastorale o agricola confortevole in epoca neolitica. All’opposto, la precondizione necessaria per la civiltà planetaria di 10 miliardi di persone che sarà la Terra del XXI secolo è un livello estremamente avanzato di scienza e tecnologia”. Dunque, o arriviamo a questo livello, o sarà l’Armageddon. Oppure, ancora, ci arrivano per primi i nemici dell’Occidente e ci lasciano indietro, prospettiva per lui parimenti apocalittica. > Se, come sostiene Thiel, la civiltà occidentale si costruisce sul progresso > tecnico e scientifico, nel momento in cui viene meno la fiducia nelle > fondamenta, o si smette di rinforzarle, il resto crolla di conseguenza. Analogo è il trivio preconizzato da Land in Dark Enlightenment: nel futuro ci aspettano o la modernità 2.0 (cioè una “modernizzazione globale […] rinvigorita da un nuovo nucleo etnogeografico, scevro dalle strutture degeneri del suo predecessore eurocentrico”, cioè cosa succede se la lotta per l’egemonia viene vinta dalla Cina), o la “nuova età oscura” della post-modernità (ossia cosa accade se rimane la democrazia liberale) o il rinascimento occidentale, conditio sine qua non del quale, tuttavia, è “fermare e invertire più o meno tutto ciò che [l’Occidente] ha fatto per oltre un secolo, a eccezione esclusiva dell’innovazione scientifica, tecnologica e d’impresa”. Si ritorna così al dilemma iniziale: se le nostre uniche possibilità di salvarci stanno nel progresso tecnologico, non si possono ammettere freni alla ricerca e allo sviluppo. E se la politica pone vincoli, be’, bisognerà liberarsi della politica. Al livello più superficiale, la battaglia pubblica dell’intellettuale Thiel si pone come una lotta contro il pessimismo – pessimismo che, sostiene, si è ormai diffuso anche all’interno della Silicon Valley. Thiel lamenta che nelle storie di fantascienza il cattivo non sia mai il luddista, l’ambientalista o il regolatore, ma sempre l’innovatore, se non direttamente la tecnologia in sé. E questo, commenta, non è solo un sintomo della decadenza, cioè dell’abiura della vera natura dell’Occidente, ma crea un circolo vizioso per cui dalla sfiducia sorge sfiducia ulteriore, mentre la storia che dovremmo raccontarci è di segno opposto. Una storia che deve recuperare gli aneliti e le speranze delle origini, quelli di Bacone. Ritornare, insomma al progetto originale: il dominio totale sulla natura, anche la propria. E ricordarsi che nessun progresso sarà mai tale veramente fintanto che la morte avrà l’ultima parola. Era già l’argomento definitivo ai danni dell’ottimismo nel moderno che l’enigmatico signor Z., nei Tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo di Vladimir Solov´ëv, aveva mosso contro i suoi interlocutori: se tanto il riformato quanto il riformatore alla fine vanno incontro alla distruzione fisica, allora anche il progresso non sarà che l’ennesimo regno della morte. Thiel lo sa bene e per questo accusa il progetto della modernità di essersi concentrato su una serie di conquiste politiche e sociali che non solo l’hanno distolto dagli obiettivi originari, ma hanno trasformato l’essere umano in mero homo economicus secolarizzato, senza risposte alle grandi domande che lo riguardano. Sulla scorta di Solov’ëv, Thiel percepisce la contraddizione fra il materialismo ateo e l’ottimismo nel progresso. Anche per questo la religione, come superna macchina della speranza e repositorio di grandiose storie di salvezza, gli sembra un’alleata se non perfettamente naturale quantomeno strumentale – certo, solo “se non si esclude la visione escatologica per cui Dio lavora attraverso di noi per costruire il regno dei cieli oggi, qui, sulla Terra”, come scrive in “Voyages to the End of the World”. “Se il Nuovo Testamento ha superato il Vecchio in virtù della propria novità, e se la rivelazione non si è conclusa”, prosegue, “i cristiani non dovrebbero, più di chiunque altro, essere aperti alla possibilità che ‘la conoscenza sarà accresciuta’ (Daniele 12, 4) anche nella sfera profana della scienza baconiana?”. Già, perché non dovrebbero? Chi frena l’Anticristo Secondo Nick Land, la futura macchina superintelligente dentro la quale verrà sussunto ciò che rimane dell’essere umano è una necessità storica ineluttabile. La tecnologia è insieme l’attore principale e anche il fine della storia, ma è simile a un virus: ha bisogno di un ospite per riprodursi ed espandersi. È “un invasore”, scriveva in Machinic Desire (1993), e, “invece di venirci incontro in qualche laboratorio di ingegneria del software, siamo noi a essere attirati verso di lei [l’IA], là dove essa già si annida, nel futuro”. Al punto che “quella che agli esseri umani sembra la storia del capitalismo” è, a ben vedere, “un’invasione dal futuro” da parte di qualcosa “che deve assemblare sé stesso interamente a partire dalle risorse del suo nemico”, cioè noi. Thiel, invece, non solo tende a glissare sui rischi della tecnologia, ma, almeno ufficialmente, non è altrettanto persuaso che l’esito sia già determinato. > Thiel accusa il progetto della modernità di essersi concentrato su una serie > di conquiste politiche e sociali che non solo l’hanno distolto dagli obiettivi > originari, ma hanno trasformato l’essere umano in mero homo economicus > secolarizzato. Non che la visione finale sia tanto diversa, al di là delle coloriture soteriologiche. In un’intervista di qualche mese fa nella quale il conduttore, Ross Douthat, tentava di metterlo di fronte alle minacce costituite dall’IA, Thiel dava segno di riconoscerle, ma, per lui, rimanevano un rischio necessario alla luce dei vantaggi che potrebbero risultarne; l’alternativa è d’altronde la stagnazione. Douthat accennava allora all’attesa, da parte dei guru digitali, della superintelligenza che metterà fine all’egemonia dell’uomo e commentava: “Credo che preferiresti che la specie umana continuasse, no?”. Thiel – che raramente sembra a proprio agio nelle interviste, nelle quali è difficile scorgere il carisma che trasmettono invece i suoi scritti – esita a rispondere. Tartaglia per una ventina di secondi, tanto che anche Douthat ammette di essere turbato dalla sua difficoltà a dire di sì. Poi finalmente si lascia sfuggire che l’umanità dovrebbe sopravvivere, ma più importante della sopravvivenza in sé è la soluzione dei suoi problemi, in primis malattia e mortalità. Il che, evidentemente, richiede cambiamenti radicali, trasformazioni inedite del corpo e della mente. Ma questo, lo incalza Douthat, secondo il cristianesimo avverrà per mezzo di Dio, non certo tramite la tecnologia. Di nuovo Thiel stenta a rispondere, per poi ritornare a battere insistentemente sul punto di partenza: al cuore della tradizione giudaico-cristiana si trova l’idea del superamento della Caduta in cui versiamo e questa è l’unica direzione percorribile, qualunque cosa ciò comporti. Dimentica forse da che cosa, in quella stessa tradizione a cui si appella, è stata provocata la Caduta: quando qualcuno diede retta a una voce suadente che prometteva di rendere gli esseri umani identici agli dei. Ora, tutto questo sarebbe già di per sé sufficiente per esprimere un giudizio ragionato, non fosse che – ed è questa forse la parte più originale di tutto il suo pensiero – Thiel rincara la dose quando annuncia di avere le idee molto chiare su ciò che l’Anticristo è o rappresenta. Niente affatto la tecnologia, che pure offre di realizzare prima, concretamente e più efficientemente le parole di Gesù Cristo, ma – come volevasi dimostrare – la politica. Per la precisione, una politica elevata all’estrema potenza, universalistica, globalizzante, ostile nei confronti della tecnologia, la quale proprio facendo leva sulla paura dei rischi esistenziali e degli effetti collaterali del progresso tecnologico l’ha messo in catene e ha dato pace e sicurezza in cambio dell’assenza di sviluppo. È questo il regno dell’Anticristo che Thiel tratteggia come una minaccia effettiva e per di più prossima nelle interviste pubbliche recenti, in “Voyages to the End of the World”, persino in discorsi da lui tenuti a porte chiuse, ufficialmente senza registrazioni. Poche cose, nel Nuovo Testamento, sono misteriose come il katéchon, entità o concetto menzionato per due volte nella Seconda lettera ai Tessalonicesi (2, 3-12), una forza o un individuo che farebbe da freno al pieno disvelarsi del mistero dell’iniquità già in azione, ma in maniera ancora occulta. A lungo le interpretazioni teologiche e filosofiche, dai Padri della Chiesa fino a Carl Schmitt e Cacciari, vi hanno visto il potere politico, il nomos e la misura che trattengono l’anomia e l’eccesso. Avverte Paolo che il katéchon dovrà venir meno perché appaia senza più veli e restrizioni l’uomo empio – colui che si può presumibilmente identificare con l’Anticristo menzionato in altri testi. Si tratta dell’idolo supremo, “colui che si contrappone e s’innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando se stesso come Dio”, come si legge nell’epistola citata. E – dicono le Scritture – saprà ingannare anche gli eletti. Solov’ëv, nei dialoghi già evocati, coglie pienamente quest’aspetto fondamentale: esso non si presenta come una forza del male, ma come un paladino del bene. Come Gesù, meglio di Gesù. L’Anticristo non è una forza negatrice, ma sostitutiva. È indubbiamente una storia oscura, ma è anche necessaria nel piano di salvezza, perché sarà solo dopo la caduta dei veli che celano l’Avversario che questi verrà spazzato via dal soffio di Dio, non prima. > L’Anticristo non si presenta come una forza del male, ma come un paladino del > bene. Come Gesù, meglio di Gesù. L’Anticristo non è una forza negatrice, ma > sostitutiva. Thiel prende questo canovaccio e ne fa qualcosa di molto diverso, che sta al racconto biblico come il remake hollywoodiano a un film d’autore. In “Voyages to the End of the World” (scritto insieme a Sam Wolfe, il quale, stando a una ricerca in rete, lavora per Thiel Capital dopo essersi laureato in letterature comparate a Stanford, dove pubblicava sulla rivista studentesca Stanford Review, fondata a suo tempo da Thiel stesso, sulla quale già difendeva il suo eroe a spada tratta) vengono esplorate quattro ‘visioni’ dell’Anticristo: due dalla storia della filosofia e della letteratura (La Nuova Atlantide di Bacone e I viaggi di Gulliver di Swift) e due dai fumetti (Watchmen e One Piece). La domanda iniziale prende avvio dall’utopia di Bacone (sul quale, a proposito, ci viene detto che, nella “mappa per la modernità” o addirittura nel “libro di profezie” che sarebbe La Nuova Atlantide, “sognava di abolire la malattia, i disastri naturali e persino il caso. Sognava anche di abolire Dio”): “La scienza evocherà o sconfiggerà l’Anticristo?”. Per Thiel e Wolfe, il cristianesimo di Bacone e dunque anche di Bensalem non è che una maschera obbligata dalle circostanze storiche e dai censori, un compromesso esteriore per nascondere secondo loro una verità inconfessabile: Bensalem (che peraltro si troverebbe agli antipodi di Gerusalemme) è precisamente il regno dell’Anticristo. Qui presentato, nel prometeismo baconiano, come la vittoria della conoscenza sull’ignoranza, della luce sulle tenebre, del futuro sul passato, dunque come il vero paradiso e non un suo surrogato. Che sia una rivista cristiana come First Things a pubblicare queste riflessioni indurrebbe a presumere che gli autori, dopo aver presentato l’utopia tecnoscientifica come anticristica fin dalla sua prima formulazione, proseguano su questa linea con qualche forma di palinodia. E invece il resto del saggio prende tutt’altra direzione, passando dal sogno di Bacone alla sua caricatura al vetriolo in Swift fino alle distopie di Watchmen e One Piece, che mostrano il sorgere o il perdurare di governi unitari mondiali contro cui si battono pochi coraggiosi eroi o pirati. Come dire: qual è il vero Anticristo, quello che ci dà il progresso e sconfigge la morte o quello che con l’inganno e la repressione ci toglie la libertà? Oppure, ancora: forse una volta quello di Bacone poteva sembrare un progetto luciferino, ma oggi abbiamo ben altro di cui preoccuparci! Il lettore attento è colto alla sprovvista: il carattere anticristico di Bensalem non è affatto stato smentito o ritrattato. Semplicemente l’attenzione è stata spostata altrove, come in un trucco con le carte da prestigiatore di strada. Certo gli autori non possono pensare che il percorso proposto, nella sua plateale arbitrarietà, abbia valore oggettivo di ermeneutica storica! Se Thiel ci è, il discorso non sembra tenere fino in fondo. Se invece ci fa, viene il sospetto che, come il suo Bacone, abbia voluto imbastire una messa in scena cristiana – forse per cementare l’alleanza strumentale con il mondo statunitense conservatore e millenarista? Certo, in quel caso, bisognerebbe essere davvero stolti per non vedere la carta infilata nella manica. Lupi in vesti da pecore Uno dei primi gesti del Creatore – nota Thiel – è separare la terra dalle acque, simbolo del caos, dell’immanifesto, dell’indefinito. È dalle acque, nell’Apocalisse, che esce la Bestia e non per nulla, sottolinea, nella visione della Città di Dio dopo la vittoria sul male “il mare non c’era più” (Apocalisse 21, 1). Un’immagine che indubbiamente ha un certo ascendente su un uomo il quale proprio sulla sottrazione faustiana della terra agli oceani e la realizzazione di piattaforme sull’acqua ha costruito le prime fasi della sua utopia. Ma è pienamente giustificato il dubbio, a questo punto, che le cose non stiano affatto come le racconta e che, nel suo discorso teologico o presunto tale, alla tecnologia venga data una funzione salvifica che la tradizione cristiana si è sempre ben guardata dall’attribuire a ciò che è di questo mondo. > Qual è il vero Anticristo, quello che ci dà il progresso e sconfigge la morte > o quello che con l’inganno e la repressione ci toglie la libertà? C’è infatti più di qualcosa che non convince nel tentativo di presentare l’Anticristo come il governo mondiale e antitecnologico che offre pace e sicurezza a scapito della corsa a capofitto verso l’avvenire. Riconoscendo in qualche modo l’ambivalenza della tecnica, per cui gli stessi strumenti possono essere utilizzati per scopi opposti, e senza per questo nulla togliere al suo potere salvifico, ciò che Thiel più teme sembrerebbe l’eventualità di un’alleanza sovranazionale che sorge per porre limiti allo sviluppo tecnologico, magari ispirata all’idea diffusasi dopo la Seconda guerra mondiale quando, con lo slogan one world or none, si riteneva che solo l’unità planetaria o se non altro organi di controllo riconosciuti all’unanimità avrebbero scongiurato il disastro. Ma se siete arrivati fin qui avrete capito che l’antico avversario di Thiel – ciò che per lui oggi si oppone alla potenza abbattitrice intrinseca della modernità – è precisamente il potere sovrano, capace di proporre solo inefficaci manutenzioni del presente o inutili ricicli del passato. Tuttavia, è solo ribaltando e forzando le interpretazioni tradizionali che la tecnologia può fare da katéchon tanto per la politica (l’Anticristo) quanto per la distruzione totale. Non solo non è questa la storia che racconta la Bibbia, ma soprattutto non si riesce a dissipare il sospetto che a protagonista e antagonista siano stati qui invertiti i ruoli faziosamente e con intento fraudolento per far passare come avversario assoluto e trascendente quello che è solo il nemico contingente del suo autore. Infatti, non c’è alcun aut-aut nel Nuovo Testamento fra katéchon, Anticristo, Armageddon: ogni passaggio appare invece necessario nel dipanarsi dei tempi della fine. Così, quando Thiel pone lo scontro fra tecnica e politica in termini apocalittici, dovrebbe essere lampante che di cristiano vi sia poco o nulla: la scelta fra l’Armageddon e il regno dell’Anticristo non è un dilemma teologico. Ciononostante, Thiel ci invita a riporre la nostra speranza in una terza via, che risiede nelle potenzialità che si schiuderanno solo grazie al progresso tecnologico. Non potendo assicurare che tutto andrà per il meglio, ci chiede di aver fede. Anche il principio della sola fide a cui implicitamente si appella è palesemente un debito religioso, ma non è indirizzato verso la Scrittura né verso Dio. Tanto che, quando Douthat – di nuovo – gli chiede se non pensi, come un cristiano dovrebbe peraltro fare, che Dio non ci abbandonerà nella notte oscura della storia, Thiel dà un’altra delle sue proverbiali finte risposte. Chiaro, ormai, come il riferimento alla teologia cristiana sia meramente strumentale, ma, in filigrana, riveli tutt’altro racconto. Nonostante l’intarsio di citazioni colte, è clamoroso che a Thiel sfugga il fatto che l’Anticristo di Solov’ëv – all’opera del quale pure dice di ispirarsi – non è solo pacifista, animalista e vegetariano ma, anzi, assomiglia più a lui che a Greta Thunberg. L’“uomo del futuro” che, nel racconto del signor Z., in cambio di sostegno, donazioni e privilegi chiede alle Chiese cristiane il loro appoggio incondizionato è infatti anche un “ricco capitalista” e un “esperto di balistica”, e ha “rapporti amichevoli con i circoli militari e finanziari del mondo intero”. Dopotutto risponde al principe di questo mondo; certo non entra a Gerusalemme in groppa a un’asina! Si ammetta anche che, come Thiel sostiene, lo slogan dell’Anticristo sia la promessa di pace e sicurezza; quel che però gli sfugge è che il problema non sta né nella pace né nella sicurezza: Cristo stesso è il re della pace – ma della pace che viene da Cristo. > Quando Thiel pone lo scontro fra tecnica e politica in termini apocalittici, > dovrebbe essere lampante che di cristiano vi sia poco o nulla: la scelta fra > l’Armageddon e il regno dell’Anticristo non è un dilemma teologico. D’altro canto, qual è l’unica forza al mondo davvero universale, omologante, standardizzante, che non trova quasi opposizione, che si è resa totalizzante, fondamentale, necessaria? Non certo la politica, che per definizione è il campo del contraddittorio, dell’opposizione dialettica, del “nemico” nel senso in cui lo intende Schmitt, dunque mai assoluta. E proprio Schmitt sapeva bene che la tecnica è l’ultimo approdo del lungo processo di “neutralizzazione” che, dalla teologia, ha portato fino alla tecnologia come punto di riferimento ultimo, terreno d’accordo valido per tutti. Se tale deve essere, se, insomma, l’uso delle cose del mondo è inevitabile, che almeno non le si confonda con la salvezza: a Cesare quel che è di Cesare. Mentre Thiel, evidentemente, scorda che l’Anticristo è il primo fra tutti gli idoli. Ma un cristianesimo senza Cristo – dice Solov’ëv nell’introduzione ai Tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo – è vuoto e sterile, se non del tutto pericoloso. A un certo punto, nel corso di un’intervista del 2024, Thiel parla dell’entusiasmo dei cosmisti russi, presentandoli come un caso paradigmatico in cui la tecnica si pone come obiettivo esplicito la realizzazione delle promesse della religione; lui stesso, però, non sa dire se di quest’ultima i cosmisti fossero gli alleati o la concorrenza. Allo stesso modo, quando Douthat gli chiede se i tecnologi non stiano cercando di sostituirsi a Dio, Thiel si limita a ripetere formule che appaiono ormai sempre più vuote – o sempre più sinistre. Ma la più clamorosa e sintomatica delle aporie si ha quando Douthat avanza il sospetto che, per instaurare il governo totalitario mondiale che Thiel descrive, al suo Anticristo siano necessari innanzitutto, per salire al potere, un livello di tecnologia tale da costituire un’innegabile minaccia e, in secondo luogo, per mantenere il controllo, quegli stessi dispositivi di sorveglianza, IA, analisi dei dati e tecnologia militare che Thiel finanzia. “Quell’Anticristo”, gli dice l’intervistatore, “userebbe probabilmente gli strumenti che tu stai costruendo”. Un’altra volta, Thiel non sa rispondere senza riportare il discorso sul dilemma fra stagnazione e innovazione senza regole, ma a questo punto è difficile non vedere che il suo sistema fa acqua dappertutto, il re è nudo e non è una bella visione. Insomma, o si tratta di teologia scadente, oppure, consapevolmente o meno, chi la propone lavora per l’avversario di ciò per cui dice di operare. Suprema ironia è che cerchi di farlo, tra i vari canali, anche su una rivista che si vuole cristiana, quando l’unica cosa che sicuramente emerge dal suo pensiero è, aggiornato con gli strumenti economici, tecnici e politici del presente, il mito della modernità sic et simpliciter. Se non una seduzione ancora più antica, che, come nelle profezie, si è conciata alla meno peggio sotto le false spoglie dell’agnello.   L'articolo Storia occulta della tecnologia proviene da Il Tascabile.

Q uando osserviamo qualcosa immaginiamo qualcosa. Lo dice la psicologia cognitiva: nell’elaborare mentalmente quello che vediamo, ne allarghiamo i confini. Se guardiamo la fotografia di una finestra in un palazzo, nella nostra mente estendiamo l’inquadratura. Ogni atto di visione suscita una risposta emotiva che produce immaginazione. Se al mattino vediamo le foto che i nostri amici hanno pubblicato la sera prima, ricostruiamo mentalmente i contorni di quell’evento. Se eravamo presenti sarà un ricordo, altrimenti la nostra immaginazione suggerirà i contorni di una festa che ci siamo persi. Ricordo quando, durante un seminario di disconnessione digitale, nel corso di storia dei media del 2023 all’università di Torino, un ragazzo raccontò di svegliarsi ogni mattina con la sensazione di essersi perso qualcosa, di inseguire la festa degli altri. Questo suggerisce che quando guardiamo delle fotografie non è solo il nostro apparato visivo ad attivarsi, ma anche un sistema di proiezione del contesto sociale che trasforma quell’immagine, in qualcos’altro: per esempio una fonte di nostalgia per una possibilità non realizzata. I confini dell’immaginario Nel racconto Pics di Tony Tulathimutte (incluso nella raccolta Rifiuto, 2025) Alison guarda le foto della fidanzata dell’amico, con cui vorrebbe stare, e sente il bisogno di competere, comunicando un’immagine di sé che risulti affascinante. Vorrebbe usare Instagram per creare un’aura da elusiva intellettuale, ma con una spontaneità che faccia sembrare la rivale, al confronto, una cacciatrice di attenzioni. Purtroppo per Alison ogni soluzione le sembra banale, nessun angolo sembra valorizzarla, e resta imprigionata nel paradosso dell’autenticità costruita ‒ realizzare una foto che nasconda la finalità implicita in ogni immagine postata: indirizzare lo sguardo degli altri, fare sì che ci vedano come vogliamo essere visti. Come vedremo, questa spinta a costruire un’immagine di sé giocando con l’immaginazione altrui contribuisce a restringere le possibilità dell’immaginazione e dell’azione, spingendoci verso una “simbiosi” talvolta parassitaria con i nostri dispositivi. Secondo la sociologa Eva Illouz la modernità è caratterizzata dall’onnipresenza del sogno a occhi aperti, che ha come oggetto essenziale la costruzione di un’immagine: un “sé sognato”. Nella serie TV Too Much scritta e diretta da Lena Dunham, Jessica ha registrato 537 video di dialogo immaginario con la fidanzata del suo ex. Un flusso che la tiene bloccata in una realtà parallela, l’unica dove esprime quello che prova. Quando per errore pubblica i video, si meraviglia di come la soglia tra pubblico e privato sia sorvegliata da un solo tasto. Nell’introduzione al romanzo Queer, nel 1985, William Burroughs scriveva che “la disintegrazione dell’immagine di sé produce spesso un’indiscriminata fame di immagini”, riferendosi all’indifferenza per la propria immagine provocata dalla dipendenza da eroina. > La spinta a costruire un’immagine di sé giocando con l’immaginazione altrui > contribuisce a restringere le possibilità dell’immaginazione e dell’azione, > spingendoci verso una “simbiosi” talvolta parassitaria con i nostri > dispositivi. A giudicare dalle stime, nel 2025 l’umanità ha scattato più di 2 trilioni di fotografie, la quasi totalità con uno smartphone; questa iperattenzione all’immagine di sé e questa iperesposizione alle immagini sono associate a maggiori livelli di stress, specie quando i feed amplificano contenuti emotivamente coinvolgenti o competitivi. Negli anni, diversi studi hanno dimostrato che la sola presenza dello smartphone sia sufficiente a consumare risorse cognitive (fenomeno noto come brain drain), inoltre, per quanto gli smartphone possano essere utilizzati per alleggerire il carico cognitivo di alcuni compiti, un utilizzo indiscriminato può comportare serie ripercussioni su memoria e attenzione. Abbiamo detto che, quando guardiamo delle fotografie, ne allarghiamo con l’immaginazione i confini, così come allarghiamo con le dita il dettaglio di un’immagine. Se l’immaginario è il luogo dove abitano gli oggetti dell’immaginazione ‒ siano essi ricordi, fantasticherie, sogni a occhi aperti e chiusi, credenze religiose o opere d’arte – allora è lecito chiedersi se ci sia abbastanza spazio per le fantasticherie provocate dalle immagini che abbiamo sul telefono. Nostalgia immaginaria Nel 1973 Susan Sontag scriveva: “la nostra è un’epoca nostalgica e i fotografi sono promotori attivi della nostalgia”. Nell’accelerazione del presente la nostalgia ha assunto le proporzioni di un mondo fantastico, in cui si può desiderare di abitare anche se non lo si è mai sperimentato in prima persona. Per avere un’idea di cosa intendiamo, torna utile un aneddoto musicale piuttosto recente. > A giudicare dalle stime, nel 2025 l’umanità ha scattato più di 2 trilioni di > fotografie, la quasi totalità con uno smartphone. Questa iperattenzione > all’immagine di sé è associata a un aumento significativo del livello di > stress. Nel 2004, i White Stripes stanno suonando a Blackpool, una città sulla costa del Lancashire nota per le storiche luci artificiali, che la illuminano fin dal 1879, ossia prima del brevetto della lampadina a bulbo di Thomas Edison. Poiché il concerto ha luogo nei rari giorni in cui le luci sono spente, Jack White commenta: “Sono nel posto giusto, al momento sbagliato? È così che mi sento tutti i giorni”; poi attacca Jolene, la famosa canzone di Dolly Parton del 1973. Sentirsi nel posto giusto al momento sbagliato è un tipo di nostalgia particolare, perché non investe il vissuto, ma l’immaginato: la possiamo chiamare nostalgia storica. Secondo lo Human Flourishing Lab (HFL) la nostalgia storica è una risorsa per costruire l’immagine di sé, grazie a esplorazioni culturali di un passato mai vissuto. Ci si costruisce un’identità con citazioni e gadget di epoche superate. Il fidanzato di Jessica, la protagonista di Too Much, un aspirante musicista, usa un walkman e prepara compilation di CD, come negli anni Novanta: una playlist non algoritmica. Secondo la ricerca di HFL se il fenomeno del viaggio nel tempo culturale è comune a più generazioni, per la generazione Z ha particolare rilevanza il tema della disconnessione. La nostalgia storica viene usata per dare forma a un futuro con meno ansia, con relazioni significative e un senso di sé più stabile. In Italia, secondo l’ultimo rapporto Coop circa il 69% degli intervistati afferma che in passato si vivesse meglio, e il 53% degli appartenenti alla generazione Z è convinto che i propri genitori abitassero una realtà più confortevole. Ma come fa notare l’autore e scienziato Ian Bogost, una cosa che le nuove generazioni non sanno è che quella senza smartphone era una vita piena di tempi morti e attività noiose, e chi l’ha sperimentata tende a non averne particolare nostalgia. > Viene definita nostalgia vicaria, o storica, la tendenza a rimpiangere un > passato che non abbiamo mai vissuto. Alcuni studi ipotizzano sia una risorsa > che il nostro cervello utilizza per costruire l’immagine di sé. Secondo Clay Routledge, la psicologa sociale che dirige lo Human Flourishing Lab, non c’è motivo per credere che le nuove generazioni abbandonino o attenuino l’entusiasmo con cui accolgono le nuove tecnologie; ma in ogni processo di adozione ci sono reazioni e revisioni, e l’interesse che la generazione Z manifesta per esperienze di fruizione culturale analogica, come ascoltare un vinile senza venire interrotti dai consigli per il brano successivo, indica il desiderio di un futuro diverso. A proposito di White Stripes: è cosa nota che Jack White creda che i limiti nutrano la creatività. I White Stripes facevano concerti senza scaletta, usavano solo tre colori per gli abiti di scena, e le chitarre erano strumenti da banco dei pegni, scelti appositamente perché sollecitassero un ulteriore impegno. Non era un rifiuto della tecnologia, ma il tentativo di non adagiarsi nelle sue scorciatoie. White ha resistito senza uno smartphone fino ai cinquant’anni, impresa che oggi non riesce quasi a nessuno. Eppure come notava nel suo Contro lo smartphone (2023) l’informatico Juan Carlos De Martin, non dovremmo dare per scontato che lo smartphone debba essere come quelli che maneggiamo adesso, controllati da due soli sistemi operativi, con applicazioni che hanno lo scopo di aumentare il tempo sul dispositivo. Un’indagine del Washington Post ha scoperto che bastano 35 minuti di esposizione al formato video di TikTok per creare un’abitudine al consumo; inoltre, dopo una settimana d’uso il tempo trascorso sulla piattaforma tende a aumentare del 40%. “Non si tratta di dare la colpa alla tecnologia, ma di non rassegnarsi a una tecnologia che erode lo spazio di convivenza sociale e democratica”, mi ha detto De Martin, quando gli ho chiesto se negli ultimi anni ha visto cambiare l’atteggiamento delle nuove generazioni verso lo smartphone: “ho visto crescere un senso di autodifesa”. > Il punto non è mettere alla berlina la tecnologia in sé e per sé, ma piuttosto > non rassegnarsi a una tecnologia che erode lo spazio di convivenza sociale e > democratica. A questo proposito è interessante il caso dello  scrittore Franklin Schneider, che fa parte del 2% degli statunitensi sotto i cinquant’anni che non hanno e non hanno mai avuto uno smartphone: negli ultimi due anni si è accorto che la considerazione intorno a lui è cambiata, passando dallo sguardo di imbarazzata commiserazione per chi è rimasto indietro all’ammirazione per chi è un passo avanti. Mente estesa, simbiosi e parassiti “Tutti gli oggetti materiali fatti dall’uomo possono essere trattati come estensioni di ciò che l’uomo una volta faceva con il proprio corpo o con una parte specializzata del proprio corpo”, scriveva nel 1959 l’antropologo Edward Hall. Lo citava Marshall McLuhan all’inizio di La galassia Gutenberg (1962), in cui il sociologo canadese discute di come l’alfabeto fonetico e la stampa abbiamo contribuito a plasmare la società che abitiamo. Nella teoria dei filosofi Andy Clark e David Chalmers lo smartphone è un’estensione della nostra mente. Il telefono connesso a Internet e le applicazioni che usiamo sono uno strumento cognitivo, come le dita delle mani del bambino che impara a contare e la lista della spesa che aiuta a non dimenticare. Una recente obiezione a questa teoria è che gli smartphone non siano un’estensione cognitiva, perché incorporano interessi potenzialmente divergenti da chi li usa: gli smartphone sono progettati per manipolare gli utenti, quindi la relazione persona-smartphone somiglia piuttosto a una relazione simbiotica. Nel loro recente paper “Smartphones: Parts of Our Minds? Or Parasites?”, la filosofa Rachael L. Brown e l’evoluzionista Robert C. Brooks ricordano che lo spettro delle relazioni simbiotiche in biologia va dal mutualismo al parassitismo: si passa dalla cooperazione con beneficio reciproco, a interazioni che, per asimmetria di vantaggi, indeboliscono l’ospite; sottolineano inoltre che si tratta di relazioni con uno scambio dinamico, fortemente caratterizzato dal contesto. L’analogia con lo spettro delle relazioni simbiotiche permette di evidenziare sia gli aspetti positivi dell’uso dello smartphone (orientamento, relazionalità, conoscenza), sia quelli negativi, dove cioè la volontà dell’agente soccombe a un’abitudine d’uso nociva. > Secondo Clark e Chalmers lo smartphone è un’estensione della nostra mente. Ma > c’è chi non è d’accordo: poiché gli smartphone sono progettati per manipolare > gli utenti, ci avviciniamo piuttosto a una relazione simbiotica di tipo > parassitario. C’è chi sostiene che gli economisti potrebbero cominciare a considerare lo scrolling infinito di video, il cosiddetto brainrot, come un furto, dato che la forza di volontà da sola non basta a contrastare macchine che creano un ambiente ostile alla concentrazione, oltre a essere ottimizzate per ottenere il massimo coinvolgimento dell’utente. Per quanto abbiamo imparato a bilanciare certe attività, come guidare e telefonare, per quanto rapidamente possiamo passare da una all’altra, avendo la sensazione di poterci dedicare a due cose simultaneamente, la nostra capacità di concentrazione è limitata: in realtà, riusciamo a dedicarci con impegno soltanto a una cosa per volta. Sempre di più l’attenzione viene considerata una risorsa fragile, oltre che scarsa; già nel 1997, in un pionieristico articolo, Michael Goldhaber aveva notato che quando ci concentriamo su qualcosa tendiamo a escludere il resto. Negli Stati Uniti il 69% della generazione Z sta provando a diminuire il tempo speso sullo schermo, che oggi, per i più giovani, si aggira attorno alle otto ore al giorno. Nei primi diciassette giorni del nuovo anno scolastico la biblioteca del liceo Pleasure Ridge Park High a Louisville, ha prestato 1.200 libri, in meno di venti giorni ha raggiunto la metà dei prestiti dell’intero anno precedente. A seguito di un divieto imposto dalla scuola, gli studenti, non potendo più usare i telefoni, prendono libri in prestito. Lo ha raccontato Jessica Grose, in un articolo in cui evidenzia come i livelli di comprensione del testo e i risultati di matematica, nel 2024, siano stati i più bassi degli ultimi trent’anni. > Per quanto possiamo avere la sensazione di poterci dedicare a due cose > simultaneamente, la nostra capacità di concentrazione è limitata: riusciamo a > dedicarci con impegno soltanto a una cosa per volta. “Il divieto dello smartphone a scuola può aiutare a gestire uno strumento così potente”, mi spiega Simone Natale, docente di storia dei media all’Università di Torino: > crea uno spazio vuoto che può essere usato per riflettere su come usare il > mezzo. In fin dei conti non si tratta di non usare il telefono, ma di ridurre > e circoscrivere il tempo passato sullo schermo. Con lo smartphone abbiamo la > sensazione di poter controllare un’infinità di funzioni, una sensazione di > potenza che ci risarcisce delle molte cose su cui invece non riusciamo a > esercitare il controllo. Sottovalutiamo però quanto a nostra volta siamo > controllati dallo strumento. Restringimento dell’immaginario Quando ho chiesto ai ragazzi di famiglia della generazione Z se lo smartphone a loro avviso estenda i confini dell’immaginario, mi hanno risposto senza esitazione che, al contrario, li restringe. Immagino che volessero dire che lo smartphone comporti una diminuzione di scelta, di possibilità di azione, perché sei indirizzato a seguire il flusso delle immagini proposte, a rispondere, dialogare, costruire, nei limiti delle applicazioni che usi. Un’altra forma di nostalgia è quella per il futuro che non avremo. Brian Eno ha fatto spesso riferimento a questo tipo di nostalgia, di recente anche con il brano Cmon scritto con Fred Again. Come sarebbe un futuro in cui gli smartphone non fossero disegnati per creare dipendenza, isolarci dal mondo esterno, accumulare dati, appiattire l’offerta culturale, costruire monopoli finanziari, oltre ai servizi per cui li usiamo tutti i giorni. Brian Eno, come Jack White, non è un nemico della tecnologia, anzi, deve la sua carriera all’uso obliquo e inatteso di essa: “quando sono davanti a un dispositivo tecnologico non voglio sapere cosa può fare. Voglio sapere come posso usare quel dispositivo per fare qualcosa che il suo produttore non immaginava si potesse fare”. Non è una scelta comune. Gran parte del successo dell’offerta tecnologica si basa sulla vittoria della pigrizia contro l’iniziativa. L’opzione default, la modalità standard, la soluzione più veloce, la versione con meno passaggi, che riduce o annulla ogni frizione, vince. Insomma, vince, e viene adottato, ciò che scorre senza ostacoli, come sa chiunque lavori sull’esperienza d’uso, che sia un produttore di sintetizzatori o lo sviluppatore di un’interfaccia digitale. Per Brian Eno, Jack White e molti altri artisti usare la tecnologia in modo inatteso fa parte del lavoro. Invece i limiti dell’immaginario e l’accumulo della nostalgia riguardano tutti; come la costruzione, fotografia dopo fotografia, di un sé che vorremmo ammirato da tutti, o il dialogo fantastico, giorno dopo giorno, con le migliaia di doppi digitali che incontriamo sul telefono. A tutti tocca scegliere tra immersione e minimalismo digitale, tra scorciatoie e scelte personali. In Jolene di Dolly Parton chi canta chiede alla rivale di non andarsene con il suo uomo. È una canzone che suggerisce di non fare qualcosa solo perché lo si può fare, ma di pensarci sopra e scegliere. L'articolo Il parassita a forma di smartphone proviene da Il Tascabile.

L a cultura digitale ha moltiplicato le immagini vicine al mondo queer, ma non sempre le ha rese più autentiche. Tra social network e piattaforme digitali, gli adolescenti LGBTQIA+ sono chiamati a scegliere come, quando e davanti a chi raccontarsi, negoziando continuamente la propria visibilità tra desiderio di espressione e bisogno di sottrazione. Una stanza con due specchi “I’m the princess, I’m the freak” In quattro parole l’icona queer del pop, Chappell Roan, sintetizza un tema che abbiamo imparato a riconoscere come sempre più familiare: la possibilità di accettare la propria complessità, imparando a convivere con le diverse parti di sé e con lo sguardo altrui che cerca di definirle. Dialogare con gli adolescenti su questi temi era precisamente lo scopo di un progetto da Di.G.I.T. – Digital practices, Gender and Intimacy in Teens’ everyday life ‒ un progetto di ricerca nazionale coordinato dal professor Cosimo Marco Scarcelli dell’Università di Padova e dalle professoresse Lorenza Parisi e Francesca Comunello della Sapienza Università di Roma, che ha permesso di interrogare il mondo della GenZ in più di dieci città italiane da nord a sud. Grazie a questo progetto abbiamo potuto isolare una serie di temi che ci invitano a rivedere cosa intendiamo per visibilità, appartenenza e autenticità nel mondo digitale. indagando vari aspetti della vita online delle e degli adolescenti e, non da ultimo, quelli legati alle soggettività LGBTQIA+ e ai loro modi di vivere questi spazi. Attraverso focus group, interviste e incontri con giovani tra i sedici e i diciotto anni, abbiamo esplorato le loro pratiche quotidiane di presenza online, cercando di comprendere come piattaforme, algoritmi e linguaggi digitali influenzino le modalità con cui ragazze e ragazzi si raccontano, si rappresentano e si riconoscono in relazione all’intimità. > La distanza tra le rappresentazioni LGBTQIA+ che popolano i media digitali e > le esperienze dirette delle e dei giovani riguarda il modo in cui le > piattaforme organizzano la visibilità e definiscono ciò che appare autentico. Tra i molti temi affrontati, uno si è imposto con forza crescente: la distanza tra le rappresentazioni LGBTQIA+ che popolano i media digitali e le esperienze dirette delle e dei giovani che vi si riconoscono, o non vi si riconoscono affatto. Questa distanza non è solo simbolica, ma anche mediale: riguarda il modo in cui le piattaforme stesse organizzano la visibilità e definiscono ciò che appare autentico. Negli ultimi anni, insieme al mutamento radicale delle piattaforme digitali, abbiamo visto trasformarsi anche le strategie di autorappresentazione degli individui. La soggettività si manifesta mediante un processo mediato, continuamente rimodulato dallo sguardo altrui. Mostrarsi online non è più soltanto un atto comunicativo, ma un modo per costruire riconoscimento e appartenenza. Come racconta la sociologa Zizi Papacharissi in Affective Publics (2015), le piattaforme digitali non sono semplici spazi di interazione, ma pubblici affettivi che organizzano la visibilità attraverso emozioni condivise e dinamiche di consenso. La partecipazione si traduce in una forma di esposizione, e il racconto di sé in uno spazio di negoziazione con lo sguardo altrui. I social hanno ampliato lo spazio del racconto, promettendo libertà e inclusione, ma anche ridefinendo, in modo sottile, cosa significhi esporsi. Da un lato sembrano offrire possibilità inedite di sperimentazione e racconto di sé; dall’altro costruiscono confini invisibili, stabilendo cosa può essere mostrato, celebrato o messo in tendenza. L’inclusione, nei media digitali, funziona come una grammatica: amplia il vocabolario del possibile, ma impone nuove regole sintattiche. Le soggettività queer sono oggi più che mai presenti nella cultura digitale: serie, campagne pubblicitarie, creator su TikTok e Instagram popolano i feed, eppure la loro visibilità non coincide con un pieno riconoscimento, né sul piano simbolico né su quello dei diritti. > La partecipazione alle piattaforme digitali si traduce in una forma di > esposizione, e il racconto di sé in uno spazio di negoziazione con lo sguardo > altrui. Le logiche che regolano le piattaforme, gli algoritmi, la ricerca di viralità, la necessità di essere leggibili e replicabili, non sono mai neutrali: privilegiano forme di rappresentazione semplici, rassicuranti, immediatamente consumabili. Ciò che è riconoscibile diventa commerciabile, e ciò che è commerciabile finisce per definire il perimetro del visibile. Nel mondo adolescenziale, dove tutto è ancora in movimento, queste immagini possono produrre effetti ambivalenti. Possono ispirare, ma farsi allo stesso tempo portatrici di distanza o frustrazione. Molte persone LGBTQIA+ che abbiamo incontrato ci hanno raccontato di sentirsi in bilico tra due pressioni opposte: aderire a un’estetica queer riconoscibile o restare fedeli alla propria esperienza, spesso più sfumata, incerta, “meno instagrammabile”, per usare le parole di Sof, 16 anni, persona non binary, bisessuale. La difficoltà, dicono le persone che hanno preso parte alla nostra ricerca, non sta tanto nei contenuti in sé quanto nel modo in cui vengono esposti: quando l’intento di mostrarsi diventa troppo evidente, si perde naturalezza. Ragazze e ragazzi parlano del bisogno di una narrazione normalizzata, in cui la differenza non debba essere continuamente spiegata o rivendicata. > Ciò che è riconoscibile diventa commerciabile, e ciò che è commerciabile > finisce per definire il perimetro del visibile. I corpi e le storie che circolano online finiscono per essere analizzati, discussi, reinterpretati ma anche ignorati. In quelle scelte, nei like mancati o nei profili seguiti e silenziati si disegna un nuovo modo di negoziare la visibilità. Come gli e le adolescenti italiane si confrontano con le immagini digitali delle soggettività LGBTQIA+? Quali tensioni attraversano i loro sguardi e quali visioni alternative emergono dai margini di una visibilità sempre più codificata? La visibilità non è mai solo una questione di scelta individuale: è il risultato di un sistema che decide cosa può circolare, cosa resta invisibile e chi merita di essere guardato. Gli algoritmi, nel silenzio del codice, costruiscono gerarchie simboliche. Decidono cosa è rilevante, chi appare desiderabile, costruendo un feed personalizzato infarcito di narrazioni autoreferenziali non proprio accurate. Come suggerisce Taina Bucher nei suoi studi sulle piattaforme digitali, l’algoritmo è un dispositivo di potere affettivo: non mostra solo ciò che funziona, ma ciò che conferma le proprie aspettative, orientando così il modo in cui viene interpretato il proprio universo di riferimento. > Molte persone LGBTQIA+ si sentono in bilico tra l’aderire a un’estetica queer > riconoscibile o restare fedeli alla propria esperienza, spesso più sfumata, > incerta, “meno instagrammabile”. In questo, la GenZ mostra di sapere che la visibilità non dipende solo dai contenuti o dal numero di follower, ma da un sistema che decide, in modo spesso opaco e poco comprensibile, cosa far emergere e cosa lasciare a margine. Il digitale, infatti, non si limita a riflettere il reale: lo modella, lo ordina, lo distribuisce secondo una logica di attenzione che è contemporaneamente economica ed emotiva. Eppure, se le piattaforme stabiliscono i confini del visibile, ragazze e ragazzi imparano presto a muoversi dentro quei confini, inventando strategie di presenza e, all’occorrenza, di sottrazione. Tra queste strategie rientra anche la capacità di controllare chi può vedere cosa: una forma quotidiana di regia della propria immagine, che introduce un nuovo modo di intendere la privacy. Scegliere chi ci guarda La sociologia classica, a partire da Erving Goffman, ha mostrato quanto conti la distinzione tra ribalta e retroscena nella vita sociale. In La vita quotidiana come rappresentazione (1959), Goffman descrive le interazioni quotidiane come una forma di teatro: in ribalta si recitano i ruoli pubblici, con comportamenti pensati per un pubblico; nel retroscena, invece, si prova, si allenta la postura. È il luogo in cui si sospende la performance, si controlla il proprio lavoro e si prepara la scena successiva. Nei social il retroscena si può tradurre in uno spazio dove parole e immagini possono circolare senza dover passare per l’approvazione collettiva, in cerchie sapientemente selezionate, profili secondari, chat private o liste di “amici stretti”. La privacy, in questa prospettiva, rappresenta la condizione materiale della libertà: la possibilità di decidere i confini, modulandone la permeabilità, riposizionandosi quando le cose cambiano. Il controllo selettivo dello sguardo diventa un gesto politico, una forma di autodeterminazione minima. > Gli algoritmi, nel silenzio del codice, costruiscono gerarchie simboliche. > Decidono cosa è rilevante, chi appare desiderabile, costruendo un feed > personalizzato infarcito di narrazioni autoreferenziali non proprio accurate. Questo si traduce in un sapere raffinato nella pratica. Giovanna, 16 anni, ragazza cisgender lesbica, parla della possibilità di selezionare strategicamente chi guarda i contenuti perché ci sono cose che non le va di spiegare a chi la segue sui social. Questa selettività non ha però il tono della ritirata. È, semmai, una forma di cittadinanza digitale che riconosce la pluralità delle audience: una nuova consapevolezza generazionale. Anche Andrea, 18 anni, ragazzo cisgender gay, evidenzia la necessità di elaborare percorsi capaci di restituire agency, soggettività attiva, a chi decide di condividere la propria esperienza, sottolineando come sia fondamentale che chi racconta possa usare a suo vantaggio le possibilità offerte dalla piattaforma, per esempio rendere visibili le storie a un pubblico selezionato. Le persone intervistate non presentano questa possibilità come eccezione, ma come norma. La coerenza non coincide con la totale apertura: coincide con l’appropriatezza di ciò che si dice rispetto a chi si sceglie di interpellare. L’idea di un sé unico e monolitico lascia spazio a una competenza relazionale: l’identità come tessitura situata, che si fa e si disfa nell’incontro con pubblici differenti. Già nel 2007, uno studio di danah boyd e Nicole Ellison pubblicato sul Journal of Computer-Mediated Communication mostrava come i social network stessero dando forma a un sé reticolare: un’identità pubblica costruita attraverso connessioni e interazioni, continuamente attraversata dallo sguardo e dal riconoscimento dell’altro/a. > La privacy rappresenta la condizione materiale della libertà: il controllo > selettivo dello sguardo diventa un gesto politico, una forma di > autodeterminazione minima. In questa cornice, il sé digitale si comporta come un dispositivo negoziale continuamente messo in discussione. Diego, 16 anni, ragazzo cisgender gay, racconta che sui social preferisce mostrare solo ciò che decide consapevolmente di rendere visibile: una parte di sé costruita attorno a certi aspetti della propria identità, come l’orientamento sessuale, che sceglie di condividere per parlarne o confrontarsi. Spiega di essere consapevole che la propria immagine online sia, in fondo, una semplificazione. Per questo dice di scegliere con attenzione cosa mostrare e cosa tenere per sé, per non lasciare che la propria personalità venga definita unicamente da un’etichetta o da una categoria. Immaginiamo la visibilità non come un interruttore ma come un dimmer, quel dispositivo che permette di regolare l’intensità della luce in una stanza, che la GenZ (senza velleità da influencer) sa regolare in base alle proprie esigenze e necessità. È una forma di agency adattiva, che non rifiuta la scena ma la rimodula continuamente. Ma cosa succede quando la scena smette di restituire un’immagine riconoscibile di sé? Quando la visibilità si trasforma in distorsione più che in rispecchiamento? Fuori fuoco: quando l’immagine non coincide Da pochi anni, la cultura mainstream ha moltiplicato immagini e discorsi sulla queerness: serie, film, campagne pubblicitarie. Eppure molte e molti adolescenti queer parlano di uno scarto tra vita quotidiana e rappresentazione: guardano quei contenuti, li apprezzano, ma non si riconoscono. Durante un’intervista, un ragazzo trans ci ha detto ridendo: “C’è chi dice ‘mi identifico con un chicken nugget’”. Allo sguardo perplesso della ricercatrice, che per un attimo ha creduto di aver intercettato una nuova sfumatura dell’identità di genere, ha subito precisato: stava scherzando. Non lo diceva per prendersi gioco della queerness, ma per ironizzare sulla tendenza sempre più diffusa online a trasformare ogni dettaglio in identità. Dentro quella battuta c’era però una consapevolezza precisa: l’idea che oggi anche l’autenticità possa, in qualche modo, essere interpretata come un trend. L’identità è diventata una performance situata, e come ogni performance ha bisogno di un pubblico per esistere. > La coerenza non coincide con la totale apertura: coincide con l’appropriatezza > di ciò che si dice rispetto a chi si sceglie di interpellare. Alcune estetiche o l’autoironia portata all’esasperazione non piacciono a Martina, 18 anni, ragazza cisgender che non vuole etichette quando si parla di orientamento sessuale. Ci dice che a volte le sembra che anche fare coming out possa diventare un modo per mettersi in mostra più che per esprimersi davvero. Se posizioni il telefono e ti riprendi mentre dici a tua nonna che sei gay non può essere capitato per caso che tu abbia premuto “registra”. In questo racconto emerge una critica sottile alla spettacolarizzazione del sé, un fastidio verso l’obbligo di rendere pubblico ciò che potenzialmente è un gesto intimo. Per Valentina, 16 anni, ragazza cisgender bisessuale, invece, la quotidianità diventa un linguaggio implicito. Segue un paio di coppie lesbiche che postano video di vita domestica, una lavastoviglie da caricare, un gatto che non collabora. Dice che quelle scene non sono più vere delle altre, ma che semplicemente sono spontanee e non sembrano costruite. Eppure, in quelle stesse dinamiche, capita che arrivi il contenuto sponsorizzato, la collab con il brand amico che scopre l’arcobaleno a giugno, la call to action che suona sempre un po’ uguale. Dalle voci raccolte non si levano moralismi: si registra piuttosto il bisogno di prendere le distanze da una narrazione didascalica, e la volontà di cercare un riconoscimento più fluido, meno codificato. L’autenticità al tempo dei feed Nella pratica di questo segmento della GenZ, l’autenticità, non coincide con il riversare online ogni dettaglio del proprio vissuto; diversamente, necessita di una coerenza di fondo tra ciò che si prova e il modo in cui lo si racconta, tenendo conto del contesto. > Dalle voci raccolte non si levano moralismi: si registra piuttosto il bisogno > di prendere le distanze da una narrazione didascalica, e la volontà di cercare > un riconoscimento più fluido, meno codificato. Ed è qui che entrano in scena gli algoritmi. Non in astratto, ma come esperienza concreta: basta osservare come cambiano le visualizzazioni a seconda della musica di sottofondo, dell’hashtag, del ritmo del video. È un learning by doing delle logiche dei media digitali: si impara facendo, e insieme si impara cosa conviene non fare. Chi parla di transizione alterna momenti informativi a leggerezza; chi attraversa ansia o confusione la trasforma in un racconto che possa essere compreso e condiviso: tagli rapidi, una punchline in chiusura, un riferimento condiviso. Improvvisamente le competenze digitali prendono il sopravvento nel racconto che sottostà alle logiche della piattaforma. E poi c’è l’ironia, usata come strumento per alleggerire e per difendersi. Un meme che sdrammatizza, un video che gioca con i cliché per prenderne le distanze. Come nota la studiosa Susanna Paasonen in NSFW: Sex, Humor, and Risk in Social Media (2019), l’ironia online agisce come forma di vulnerabilità condivisa: un modo per elaborare esperienze complesse senza trasformarle in un trauma. Marco, 17anni, ragazzo cisgender gay, racconta che a volte preferisce rispondere alle battute omofobe o ai commenti ignoranti con l’umorismo: condivide meme o frasi ironiche che, dice, fanno capire da che parte stai senza esporti troppo. Per lui è un modo per gestire la distanza e tenere insieme autoironia e affermazione di sé senza dover fare il solito “spiegone in difesa dei propri diritti”. Fuori dalla lente Nelle testimonianze raccolte, un’idea torna con insistenza: sparire, di tanto in tanto, è salutare. Limitare le visualizzazioni, non postare, disattivare i commenti, azzerare il feed. Mark Fisher l’aveva profetizzato nel suo Realismo capitalista (2009, trad. it. 2018), ciò che affatica non è solo la richiesta di una presenza continua, ma il fatto di dover essere sempre visibili e costantemente disponibili. In questo orizzonte, il gesto di sottrarsi diventa una forma minima di cura: un tentativo di ristabilire la distanza necessaria per tornare a sentire la propria voce. > L’ironia online agisce come forma di vulnerabilità condivisa: un modo per > elaborare esperienze complesse senza trasformarle in un trauma. Potrebbe essere percepita come una forma di igiene mentale. Nadia, 17 anni, ragazza cisgender bisessuale, racconta di aver disinstallato Instagram per una settimana “solo per respirare un po’”. Miriam, 18 anni, ragazza cisgender che alla domanda sul suo orientamento sessuale ci risponde “non lo so”, spiega che usa due profili non per moda ma perché così può scegliere a chi concedere cosa vedere della sua vita. Claudio 18 anni, ragazzo cisgender gay, dice: “a volte è bello sapere di non esserci, anche solo per vedere chi se ne accorge”. Sul piano politico, questa ritrazione minima non è irrilevante. Sottrarsi momentaneamente alla visibilità non equivale a nascondersi, ma a riprendere il controllo sul proprio tempo e sulla propria immagine. La sparizione temporanea è un gesto di autorità sul sé, ma anche un atto di cura. Una ricerca sulle pratiche digitali di giovani LGBTIQ+ mostra come la disconnessione diventa una forma di benessere relazionale: non una fuga, ma un modo di rimettere in equilibrio presenza e vulnerabilità, di difendere la propria continuità emotiva in un ambiente che premia la costante esposizione, il valore politico ed emotivo del non esserci sempre, della scelta di modulare la propria visibilità come gesto di autodeterminazione. Questo diritto al fuori campo non si pone in contrasto con i movimenti queer che hanno faticato per conquistare la scena; al contrario, ne raccoglie l’eredità in un momento storico di grandi transizioni. In questa prospettiva, la sottrazione non è negazione, ma una forma di agency: un modo per abitare la visibilità. Seguendo il pensiero della filosofa Judith Butler, potremmo dire che la visibilità è quasi sempre una pratica di relazione: non esiste al di fuori dei regimi di riconoscimento che stabiliscono chi può apparire e in quali forme. Agire ai margini di questa visibilità, scegliendo quando e come mostrarsi, significa mettere a tema i criteri stessi del riconoscimento. > Il gesto di sottrarsi diventa una forma minima di cura: un tentativo di > ristabilire la distanza necessaria per tornare a sentire la propria voce. Come ha detto una delle partecipanti: “non sempre ho voglia di spiegare chi sono, e non credo di doverlo fare ogni volta”. In quella sottrazione parziale, uno squarcio invisibile nella fessura della visibilità, si possono aprire nuovi spazi espressivi. Domande aperte Qual è l’equilibrio giusto tra visibilità e discrezione? Come si misura l’autenticità? La risposta più onesta è partire ponendosi ulteriori interrogativi, riconoscendo come l’urgenza di trovare un responso universale faccia parte del problema. Infatti, le pratiche che abbiamo osservato sono molte e in movimento. Ogni tentativo di normare gli atteggiamenti digitali rischia di trasformarsi in una nuova forma di pressione. Possiamo però avanzare alcune domande che ci paiono utili. In che modo la rappresentazione queer online può restare uno spazio di libertà, e non solo un repertorio di gesti codificati? Chi decide quali corpi, storie, desideri meritano di circolare, e con quali estetiche? E ancora: quanto di ciò che chiamiamo condivisione è davvero nostro, e quanto è un riflesso del modo in cui le piattaforme ci addestrano a mostrarci? In molte conversazioni, le domande non arrivavano da noi ma da loro. Una ragazza, parlando della propria presenza online, chiedeva: “ma se non posto niente per un mese, esisto lo stesso?”. Un ragazzo ironizzava: “forse ci serve un modo per non essere sempre leggibili, anche quando non vogliamo sparire”. Altri ancora raccontavano di sentirsi “troppo queer per certi spazi, troppo normali per altri”. > Qual è l’equilibrio giusto tra visibilità e discrezione? Come si misura > l’autenticità? Abbiamo la possibilità di costruire collettivamente una cittadinanza digitale non ingenua, in cui autorappresentazione e diritto alla privacy, sempre meno garantiti, possano convivere senza annullarsi. Non è poco. Voci che, più che cercare risposte, mettono in scena la fatica di restare riconoscibili senza doversi definire. La domanda, più che la risposta, è la forma di pensiero politico di questa generazione. “Principessa” e “freak” sono due entità che possono darsi il cambio e possono convivere. È lì, tra una sbirciata ai like dei seguiti e una storia che si dissolve allo scadere delle 24h, che immaginiamo un futuro più abitabile: alla ricerca del mantello della semi-invisibilità. L'articolo “Io mi identifico con un chicken nugget”: adolescenti <i>queer</i> tra autenticità e rappresentazione proviene da Il Tascabile.