S corro, tap. La fotografia mostra una collana appoggiata su uno sfondo bianco. Le lettere sono spesse, metalliche, in un font gotico. Formano una sola parola: Antifa. Scorrendo le immagini si colgono i dettagli della catena. Il negozio online offre una cornice abbastanza chiara: si tratta di una produzione dal basso, organizzata da persone antifasciste che realizzano oggetti con scritte militanti, cioè oggetti il cui scopo è veicolare un messaggio politico. Se non fosse per l’intreccio tra parola, ethos del negozio e stile dell’oggetto, quella collana sarebbe solo una tra le tante merci che popolano le piattaforme di e-commerce. L’inserzione, infatti, si perderebbe tra le migliaia che riempiono questi spazi digitali. Questa collana, invece, si presenta come portavoce di una storia politica e, almeno in teoria, di una posizione nel mondo. Internet è pieno di oggetti simili, a volte così vicini tra loro che cogliere la differenza di intenzione non è immediato. In un altro angolo della rete incontro un secondo oggetto con la scritta Antifa. È venduto da Jonathan e Johnson. Il sito è costellato di altri prodotti: una catenina con la scritta Fck Nzs (fuck nazis) venduta a 159 euro, t-shirt a 39 euro, uno skate con la scritta Antifascist a 389 euro. Dalla presentazione del sito si legge che la “mission” è reinterpretare immaginari che provengono tanto dalla cultura pop quanto da quella considerata alta. Nella sezione dedicata al merchandising antifascista  viene citata, tra le altre cose, una frase attribuita a Paul Klee in risposta al clima politico del 1933 (“Gentlemen, there is an alarming smell of corpses in Europe”)  e viene inoltre richiamato il legame tra il pittore e il prozio del fondatore del progetto, Alfredo Bertoluzzi, pittore deportato e poi sopravvissuto ad Auschwitz. Lo scopo dichiarato è riportare l’attenzione sul fascismo e sulle sue propagazioni. La domanda, però, resta sospesa: a quale prezzo? Sul sito di Jonathan e Johnson, la catenina nella versione base costa circa 89 euro, mentre a seconda dei materiali e del design il prezzo arriva fino a 849 euro. La scritta Antifa si presenta simile a quella che ho visto sul primo sito, eppure l’impressione è diversa. Non solo per il design, ma per il dislivello tra i prezzi: la collana argentata costa 14 euro più spedizione. Gli oggetti, volenti o nolenti, raccontano sempre qualcosa del sistema che li produce, e lo fanno soprattutto attraverso il modo in cui sono collocati nel mondo più che attraverso le descrizioni che li accompagnano. La soglia di prezzo, in questo senso, non è neutra. Non stabilisce semplicemente il valore dell’oggetto, ma il tipo di distanza che si crea tra il simbolo e la sua forma materiale. Non esiste una cifra oltre la quale un simbolo smette di essere politico, ma esistono differenze che incidono sul modo in cui quel simbolo viene percepito e attraversato. Ogni simbolo politico si appoggia a materiali concreti per esistere: una scritta su un muro, una spilla, un manifesto, un adesivo. Il simbolo vive delle sue manifestazioni, ma un oggetto è anche la sua destinazione sociale. Una scritta fatta di notte su un muro ha un diverso regime di visibilità rispetto a una spilla venduta online, così come un oggetto prodotto collettivamente in un contesto militante non coincide con un oggetto che usa la stessa grafia in un contesto commerciale. Ciò che sembra dare una definizione, una distinzione, è la relazione che racchiude in sé il contesto, il simbolo e il potere. > Non esiste una cifra oltre la quale un simbolo smette di essere politico, ma > esistono differenze che incidono sul modo in cui quel simbolo viene percepito > e attraversato. Il simbolo vive delle sue manifestazioni, ma un oggetto è > anche la sua destinazione sociale. I simboli, ovvero quelle cose (parole, immagini, e altri oggetti culturali) che significano qualcosa, per propagarsi, hanno bisogno di essere percepiti e trasmessi. In questo senso possiedono una forte capacità di contaminazione. Non sorprende quindi che gli oggetti politici non siano una novità. Ciò che cambia oggi è la scala globale della loro circolazione e la loro trasformazione in merchandising. Negli ultimi anni, numerose aziende e brand hanno prodotto oggetti tematizzati come femministi. L’oggetto viene presentato come incarnazione dell’idea, e l’idea sembra poter entrare pienamente nell’oggetto. Il nome stesso diventa promessa, gancio commerciale, dispositivo di attrazione. Il meccanismo economico si muove in maniera trasversale, attraversando anche altri contesti affini. Sul sito del magazine Brit.co, ad esempio, compare un articolo che promette 11 venditori su Etsy che ti aiuteranno a smantellare il patriarcato. In questo modo il femminismo viene proposto come questione di consumo più che di azione. Questo fenomeno è stato definito commodity feminism, ovvero l’uso dell’immaginario femminista all’interno di spazi commerciali, dalla pubblicità agli oggetti in vendita, trasformando il femminismo simultaneamente in prodotto e in strategia di marketing. La celebre maglietta Dior presentata nel 2016 da Maria Grazia Chiuri, con la scritta “We should all be feminists”, tratta dal saggio di Chimamanda Ngozi Adichie, venduta a circa 600 euro, è stata raccontata come parte della rivoluzione femminista in seno alla maison di alta moda. La stessa scritta è stata poi ripresa in infinite varianti, da altre marche di vestiario a prezzi molto diversi. Le parole, quando diventano simboli, vengono spesso estratte dal loro contesto originario e riallocate in spazi commerciali, dove funzionano come etichette identitarie. In questo passaggio non si limita la mercificazione del simbolo: si rafforza anche l’idea che l’appartenenza politica possa essere tradotta in consumo. Jennifer Guerra, in “Al mercato del femminismo” (in Giù le mani dal femminismo, 2026), osserva che nel femminismo della merce “lo scambio simbolico non mette in discussione le gerarchie di potere che attraversano la linea del genere”, ma tende anzi a rafforzarle. Questo tipo di merce sembra suggerire che l’idea coincida con ciò che si compra e che l’atto di consumo sia sufficiente a produrre appartenenza. Per contro, sembra persino suggerire che non acquistare, e perciò non mostrare l’acquisto, potrebbe essere percepito come una forma di distanza o opposizione alle idee veicolate. Nel capitalismo avanzato, le transazioni materiali appaiono spesso come atti neutri, ma restano azioni cariche di significato. E il significato è sempre anche una questione di contesto: una maglietta prodotta da una grande casa di moda, o dall’industria della moda veloce, non ha lo stesso statuto di una maglietta realizzata da una collettiva femminista, non tanto per il prezzo, ma per il tipo di relazione sociale che istituisce. > Questo tipo di merce sembra suggerire che l’idea coincida con ciò che si > compra e che l’atto di consumo sia sufficiente a produrre appartenenza. Lo stesso si può osservare per i simboli legati alla comunità queer, la cui iconografia è condensata nella bandiera arcobaleno. Quando appare a San Francisco alla fine degli anni Settanta, è un simbolo di visibilità per una comunità marginalizzata e spesso esclusa dallo spazio pubblico. Ogni colore ha un significato specifico: la bandiera non è solo un segno di riconoscimento, ma una dichiarazione di presenza. Nel tempo, la bandiera è cambiata. A volte, per ragioni pratiche. Le versioni iniziali, ad esempio, avevano un numero dispari di strisce, che furono poi rese pari per problemi di visibilità, infatti, quando esposta appesa ai lampioni l’ombra dei pali ne oscurava un colore intero. Ma soprattutto è cambiato il modo in cui veniva percepita: nel 1989 John Stout dovette fare causa ai propri proprietari di casa per il diritto di esporla dal balcone. Non era, e non è, solo un simbolo di visibilità, ma anche di rivendicazione, e la sua negazione si poneva, e si pone tuttora, come un atto ostile. Nel corso del tempo le varianti si moltiplicano, fino ad arrivare alla Progress Pride, che include riferimenti alla comunità trans*, intersex, razzializzata e alle persone che vivono con HIV. Il simbolo cresce insieme alla comunità che rappresenta, diventando sempre più stratificato. Parallelamente, però, è cresciuto anche il suo utilizzo commerciale: bracciali, t-shirt, occhiali, accessori di plastica, calzini, sneakers in edizioni limitate. In questo processo il simbolo si sposta: dalla rivendicazione alla visibilità estetizzata. Nel contesto dei Pride contemporanei, spesso istituzionalizzati e sponsorizzati da grandi aziende, il simbolo diventa parte di un ecosistema complesso in cui coesistono rivendicazione e marketing. Ventagli arcobaleno, camion brandizzati, loghi aziendali: elementi che partecipano allo stesso spazio pubblico. Il simbolo, in questo caso, è ambivalente: può essere strumento di visibilità e al tempo stesso corre il rischio di svuotamento. Non esiste una separazione netta tra le due dimensioni, ma una continua tensione. Strappare un simbolo al suo contesto, al suo significato e al suo scopo, può essere letto come un processo di lavorazione il cui obiettivo è prendere ciò che serve (la cosmetica dell’oggetto), elaborarlo perché acquisisca una caratteristica fondamentale, la vendibilità, e infine proporlo come spazio fine a sé stesso: un gadget. Se ogni simbolo può essere tradotto in merce, dove si colloca il limite tra uso politico e consumo estetico? > Se ogni simbolo può essere tradotto in merce, dove si colloca il limite tra > uso politico e consumo estetico? Anche l’immaginario sociale recente mostra una sensibilità crescente verso l’appropriazione dei simboli. La kefiah, per esempio, indumento tradizionale diventato simbolo della resistenza palestinese. Si tratta di un simbolo politico e di autodeterminazione, che, però, sembra essere stato sfiorato da quel medesimo processo di requisizione estetica da parte dell’industria della moda bianca. Come scrive Karen Hannous in  “The Politicization Of The Palestinian Keffiyeh: Cultural Appreciation Or Appropriation?”, quando i simboli di lotta diventano moda, il confine tra supportare e sfruttare viene attraversato. Nel 2021 Louis Vuitton ha commercializzato una kefiah con monogramma del brand a un prezzo di 705 dollari. Il tentativo di agire un passaggio da oggetto culturale a oggetto di lusso non è solo estetico, ma politico: implica uno spostamento di potere nella circolazione del simbolo. L’appropriazione culturale descrive proprio questo processo: lo scorporamento di un simbolo dal suo contesto di origine e la sua riallocazione in un circuito di consumo. Dodo Bar Or ha firmato diversi capi, tra cui una blusa usando proprio il pattern e lo stile della kefiah. Il brand è stato ideato ed è proprietà di Dorit Bar Or, attrice e fashion designer israeliana. Come ha commentato già sei anni fa il designer palestinese Omar Joseph Nasser- Khoury per il Guardian non è “un design casuale… c’è un contesto, uno squilibrio di potere… c’è un privilegio… ci sono persone che sono state espropriate nel 1948 e rese rifugiate e che vivono tuttora in campi in Libano e questo tipo di indumento, che porta con sé tutto quel dolore, viene usato per guadagno personale”. L’uso del simbolo e dell’oggetto della resistenza “avulso dal suo contesto”, spiega Nasser-Khoury, è “irresponsabile e sfruttatore”. In questi casi il mercato non è neutro: diventa uno spazio in cui l’obiettivo è la riscrittura dei significati. A fini commerciali, certo, ma necessariamente politici. Non tutti i simboli circolano allo stesso modo. Alcuni vengono neutralizzati, altri rilanciati, altri ancora restano intrappolati in tensioni politiche aperte. L’effetto muta in base al potere che lo produce. Perciò, a contare è anche la direzione della propagazione simbolica. Tutti i simboli sembrano poter essere presi e inseriti nel flusso del mercato, ma la loro circolazione produce effetti diversi in base a cosa rappresentano. Il rapporto di forza non è l’unico a generare un vantaggio, ma anche la pretesa di neutralità del mercato stesso, che ponendo tutti gli oggetti sullo stesso piano, rendendoli meri gadget a tema, offre lo spazio perché simboli oppressivi si approprino della scena, celando il loro scopo e la loro affinità con il mercato stesso. > La pretesa di neutralità del mercato, ponendo tutti gli oggetti sullo stesso > piano, rendendoli meri gadget a tema, offre lo spazio perché simboli > oppressivi si approprino della scena, celando il loro scopo e la loro affinità > con il mercato stesso. Sul sito Mussolini.net si trova infatti una vasta gamma di oggetti di matrice fascista e nazista, organizzati come un normale e-commerce. Il catalogo include mascherine, magliette, busti e altri memorabilia con slogan e immagini della dittatura fascista. Il sito è gestito dagli stessi proprietari di Predappio Tricolore, attivo dal 1992. In questo caso la commercializzazione non produce neutralizzazione, ma continuità: i simboli non vengono svuotati, ma resi disponibili, riproducibili, circolanti nello spazio quotidiano. Il mercato funge da infrastruttura di diffusione, e non depotenzia il messaggio, ma lo amplifica. Il problema è che mentre il sistema cerca di acquisire gli elementi delle ribellioni sociali più forti per depotenziarli, la manomissione culturale dei simboli violenti avviene tramite gli stessi canali. La commercializzazione funziona come uno strumento di permanenza. Permette a immagini e slogan di continuare a circolare, di occupare spazi domestici, di tornare sui corpi e negli ambienti quotidiani, in cui oggetti apparentemente simili possono svolgere funzioni molto diverse. Se tutto può essere venduto, allora tutto diventa potenzialmente vendibile. Ma questa equivalenza non elimina la politica: la redistribuisce. Alcuni simboli vengono incorporati fino a diventare decorazione. Altri vengono usati come strumenti di diffusione. Altri ancora oscillano tra le due condizioni. Nessun simbolo coincide completamente con l’oggetto che lo trasporta. E nessun oggetto riesce a controllare del tutto il significato che veicola. Tra le due dimensioni resta sempre uno spazio di attrito. È lì che si gioca gran parte della loro vita politica. Una collana Antifa prodotta da persone antifasciste non è semplicemente un oggetto: è un nodo tra simbolo, corpo e circolazione. Ed è lì che il potere della “gadgettizzazione” sembra incontrare la sua fine, quell’ostacolo che impedisce ciò che Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya e Nancy Fraser (Femminismo per il 99%, 2019) hanno chiamato cooptazione. Un terreno che diventa un ennesimo spazio di resistenza, una barricata tra il mercato e le idee. Un freno all’allarmante fetore di plastica che impesta l’aria. L'articolo Un allarmante fetore di plastica proviene da Il Tascabile.

P eriferia di Gerusalemme Est, febbraio 2041. Il presidente della FIFA Gianni Infantino, in occasione dei festeggiamenti per il venticinquesimo anno del suo mandato, inaugura commosso il Memoriale della Pace eterna e duratura: una statua dorata di Donald Trump in stile Colosso di Nerone che, allargando le braccia, accoglie simbolicamente il pubblico nello stadio da 65.000 posti costato 7 miliardi di dollari. Un’oasi in un territorio quasi del tutto desertificato, costruita direttamente con i soldi della FIFA World Bank ‒ un ente di credito per club e società sportive che non fa capo ad alcuna autorità nazionale sovrana ‒ per ospitare l’edizione del mondiale di calcio del 2052, assegnata a quello che viene ormai universalmente riconosciuto come Stato di Israele, esteso da Beirut a Ramallah. Voluto dalla FIFA “a eterna memoria delle vittime collaterali del processo israeliano di raggiungimento della pace in Medio Oriente”, anche lo stadio è intitolato a Trump, 45°, 47°, 48° e 50° presidente degli Stati Uniti d’America, morto da poco più di un anno. La folla dei presenti si riunisce all’esterno di un edificio imponente, la cui costruzione, durata soltanto dieci mesi, ha provocato la morte di oltre duecento operai, causata da “imperizie dei singoli nell’attendere alle norme di sicurezza previste dai protocolli”, tutti lavoratori migranti importati per l’occasione con visti speciali da Paesi con manodopera a basso costo. Infantino, dopo aver svelato la statua, è entusiasta di annunciare i nuovi regolamenti per le partite di calcio che la FIFA sperimenterà durante quella edizione del mondiale: è abolito il fuorigioco; è vietato il retropassaggio, pena l’ammonizione; la distanza massima tra il primo e l’ultimo giocatore di movimento della stessa squadra può essere al massimo di 35 metri, pena un calcio di punizione indiretto; è introdotto il tempo effettivo nello svolgimento del gioco; è abolito il calcio di rigore, sostituito da un calcio di punizione diretto anche dentro l’area. L’arbitrò potrà finalmente essere sostituito da un sistema intelligente di controllo della buona condotta del calciatore e dell’adattamento alle norme previste dal nuovo regolamento – margine di errore stimato all’1.7%, in linea con le medie umane ma con un sostanziale risparmio economico nonché con l’impossibilità per i giocatori di protestare con alcun chi per eventuali errori. Divieto assoluto per i giocatori di interrompere o sospendere il gioco, pena la radiazione da ogni campionato. La sicurezza negli impianti sportivi sarà appaltata a un’azienda privata qatariota che produce cani robot, steward, camerieri e inservienti robot, droni, rilevatori biometrici di sicurezza. Le persone che andranno allo stadio avranno maxischermi a ogni angolo dello stadio, minischermi su ogni seggiolino, device e visori personalizzati, così tanti elementi di intrattenimento e distrazione che seguire la partita sarà pressoché impossibile. > I campionati mondiali sono “la più potente macchina mitologica dell’industria > culturale” e il calcio, in quanto strumento privilegiato della contemporanea > industria dell’intrattenimento, non fa che riflettere i paradigmi e le > infrastrutture dell’economia che lo produce. Le gare, che si potranno giocare soltanto in notturna a causa delle temperature elevate, saranno visibili da casa solo in differita e in modalità smart: allo spettatore sarà consentito saltare ogni momento morto della partita, evitando a proprio piacere le rimesse dal fondo, le rimesse laterali, la preparazione di un calcio di punizione, le sostituzioni, i fraseggi nella propria metà campo, le corse all’indietro e le azioni inconcludenti. In occasione di ogni gol lo spettatore potrà scegliere se guardarlo dal punto di vista di chi segna, del portiere avversario o di un qualsiasi altro giocatore, grazie alle bodycam applicate su ognuno. Chi possiederà DAZN Gold avrà accesso a queste funzioni gratis, per gli abbonati Premium e Standard ogni 5 skip partirà una pubblicità di 10 secondi di uno dei partner economici del mondiale. La totalità della visione della partita è finalmente abolita. Questa visione allucinata di un possibile mondiale del futuro ricalca il paradigma interpretativo di Luca Pisapia nel suo ultimo saggio Il calcio è potere (2026). Per Pisapia il calcio è “il più efficace linguaggio universale in grado di raccontare attraverso il mito come si sono evolute le relazioni materiali tra gli esseri umani nel corso degli ultimi centocinquant’anni di storia” e i campionati mondiali sono “la più potente macchina mitologica dell’industria culturale”. Lo scopo della produzione di queste mitologie è permettere al capitalismo di esercitare la propria egemonia in ogni fase dello sviluppo del calcio. Come emerge anche dal suo saggio precedente, Fare gol non serve a niente (2024), il calcio, in quanto strumento privilegiato della contemporanea industria dell’intrattenimento, non fa che riflettere i paradigmi e le infrastrutture dell’economia che lo produce. Nel suo ultimo lavoro, Pisapia racconta la storia dei mondiali di calcio attraverso tre principali categorie interpretative: 1) il collegamento tra la storia, o per meglio dire le narrazioni, del calcio e la produzione di miti secondo le interpretazioni di Furio Jesi e Roland Barthes, ovvero del mito come radice della cultura di destra, una macchina linguistica che lavora attraverso luoghi comuni, stereotipi e frasi fatte che rimuovono la dimensione materiale dei rapporti economici e sociali tra gli individui, nonché del mito come puro linguaggio, “impossibile da storicizzare e privo di ogni verità”; 2) l’analisi del tardo capitalismo secondo la lettura critica di Marx, dei marxisti e dei critici del postmodernismo; 3) l’idea che la corruzione, nel tardo capitalismo, sia la norma, l’orizzonte di senso che regola i rapporti di potere tra istituzioni calcistiche e istituzioni politiche. Il saggio ripercorre lo svolgersi delle edizioni dalla prima del 1930 in Uruguay all’ultima negli Sati Uniti contestualizzando ogni edizione nella sua cornice storica, economica e politica. Sono molti i casi concreti citati da Pisapia a dimostrazione della creazione di questa macchina mitologica: dal falso racconto di Meazza che calcia un rigore decisivo tenendosi con una mano i pantaloncini calanti come simbolo dell’eroismo fascista, alla finta idea di una nazionale francese “postcoloniale” che vince i mondiali con una rosa piena di giocatori neri, immigrati di prima o seconda generazione ‒ mito che si racconta oggi come sessant’anni fa. I miti si incarnano sia nei collettivi sia nei singoli e ogni celebrazione prevede anche un’espulsione, un rimosso della coscienza e un’emarginazione dal sistema: nella storia dei miti del calcio coesistono Beckham, il divo conosciuto in tutto il mondo più per il gossip dei tabloid che per le sue prestazioni, e Maradona, il fenomeno che si oppose alla corruzione della FIFA e sostenne apertamente Che Guevara e Fidel Castro e per questo fu punito dai vertici del calcio tramite una squalifica per uso di cocaina; i connazionali Garrincha, il brasiliano bianco dissoluto che antepone i vizi e l’autosabotaggio al successo, e Pelè, “un house negro nella definizione di Malcolm X”, che accetta di diventare il portavoce delle peggiori dittature. > La FIFA ha prestato volentieri il fianco alla più becera propaganda di governi > di ogni tipo per aumentare il loro prestigio, favorendo la buona riuscita > della manifestazione o semplicemente amplificando la macchina mitologica che > tiene in piedi non soltanto il calcio, ma anche i governi stessi. In questo vortice di corruzione, tardocapitalismo e miti di destra, la FIFA, formalmente un’organizzazione senza fini di lucro secondo il diritto svizzero, che genera tuttavia bilanci e flussi di denaro miliardari, non può che essere un’organizzazione asservita alle peggiori dittature. Pisapia dimostra come fin dai mondiali assegnati nel 1934 all’Italia di Mussolini ‒ e vinti proprio dall’Italia grazie a palesi favoritismi ‒ la FIFA abbia prestato volentieri il fianco alla più becera propaganda di governi di ogni tipo per aumentare il loro prestigio, favorendo la buona riuscita della manifestazione o semplicemente amplificando la macchina mitologica che tiene in piedi non soltanto il calcio, ma anche i governi stessi. È stato il caso delle dittature sudamericane nel corso del Novecento ed è quello più recente dei rapporti sempre più stretti tra Infantino, Trump e i dittatori affaristi del petrolio degli Emirati Arabi, dell’Arabia Saudita e del Qatar. A Donald Trump è stato assegnato nel 2025 un non meglio identificato FIFA Peace Prize ‒ poco dopo non aver ricevuto il Nobel ‒ e gli è stata addirittura donata la versione originale del trofeo del mondiale per club, giocato nello stesso anno negli Stati Uniti e vinto dal Chelsea. Alla fine dei mondiali del 2026 Trump ha voluto affiancare Infantino nella consegna della coppa ai vincitori, contro un protocollo secondo cui è solo il presidente della FIFA a consegnarla, infranto rarissime volte nella storia e sempre da dittatori. Nelle precedenti due edizioni hanno ospitato il Mondiale Paesi come la Russia (2018) o il Qatar (2022): l’assegnazione di un evento così importante è lo strumento per garantire prestigio e riconoscimento ai governi, nonché per favorire l’ingresso di capitali e investimenti esteri nel Paese ospitante. A maggior ragione, quindi, la storia delle relazioni tra FIFA e governi è anche la storia della progressiva perdita di centralità dell’Europa, sia come centro di produzione calcistico sia come potenza politica ed economica. Se cento anni fa le nazionali europee dominavano le partite di calcio nel numero di partecipanti e nei risultati, oggi sono tanto marginali sul campo quanto lo sono i loro governi nei tavoli di negoziazione delle principali questioni internazionali. Il calcio si conferma il riflesso dei poteri che governano la società contemporanea. Il calcio è potere è la prosecuzione coerente di Fare gol non serve a niente. Pisapia incornicia il suo nuovo saggio in un quadro teorico ben riconoscibile, che aveva permesso all’autore di strutturare anche la sua analisi del rapporto tra le forme del gioco e le forme dei flussi del capitale dalla seconda metà dell’Ottocento a oggi, quando siamo arrivati al paradosso per cui le quattro principali squadre rivali del campionato saudita, ad esempio, sono riconducibili alla stessa proprietà, in un mondo in cui i flussi di capitale sono impalpabili, inafferrabili e vorticosi e pochi imprenditori e fondi finanziari gestiscono l’economia globale. Pisapia riusa il proprio materiale in modo coerente, cita storie, teorie e aneddoti contenuti nei suoi libri precedenti per tracciare una linea di continuità tra i diversi elementi della sua riflessione teorica. Si tratta di una riflessione articolata e ricca di citazioni di pensatori che difficilmente si penserebbero associati a una riflessione sullo sport ‒ tra cui i filosofi della Scuola di Francoforte, Frederic Jameson, Guy Debord, Edward Said, Walter Benjamin, Jean Baudrillard e bell hooks ‒, inseriti nel discorso in maniera coerente non tanto per analizzare il fatto sportivo in sé, quanto per sostenere la riflessione culturale più ampia che sta dietro al libro. Il merito principale del lavoro di Pisapia è dare profondità teorica all’analisi dello sport, demitizzando il calcio come evento e approfondendo le sue strutture economiche. La storia dei mondiali diventa quindi uno degli epifenomeni di un secolo di storia dell’economia politica e di storia della cultura. La prosa di Pisapia va anche in cerca di soluzioni letterarie, di un bel ritmo, dell’affabulazione del lettore, e per questo non mancano riferimenti più direttamente giornalistici e letterari, come nel caso dei brani meravigliosi di Splendori e miserie del gioco del calcio (1995) del giornalista uruguaiano Eduardo Galeano o delle citazioni di James Ballard e di Jeff VanderMeer che scandiscono le fasi della storia che Pisapia racconta. > Il merito principale del lavoro di Pisapia è dare profondità teorica > all’analisi dello sport, demitizzando il calcio come evento e approfondendo le > sue strutture economiche. La storia dei mondiali diventa quindi uno degli > epifenomeni di un secolo di storia dell’economia politica e di storia della > cultura. In questa operazione risiede, a mio parere, uno scarto rispetto alle tendenze di chi prova a “elevare” lo sport associandolo alla letteratura, all’arte, allo studio della società e del costume. Si dice spesso, per dare valore e credito sociale allo sport, che esso sia pari all’arte, che il gesto tecnico sia un gesto artistico. Così facendo si rischia, dal mio punto di vista, di riprodurre nello sport gli stessi meccanismi di estrazione del valore che regolano l’arte contemporanea. Pisapia si impegna, invece, nell’operazione opposta, ovvero il tentativo di svelare e possibilmente rimuovere dalla contemplazione del gesto tecnico ‒ a cui mai i tifosi dovrebbero rinunciare ‒ ogni possibile sovrastruttura che permette al calcio di essere feticcio del potere politico e economico. Nell’intento di Pisapia, credo, mentre guardiamo una partita e vediamo muoversi il pallone devono comparirci davanti agli occhi i flussi di soldi che qualche società fantasma con sede in paradisi fiscali sta muovendo per ingrassare le casse di imprenditori e affaristi. Non per impedirci di esultare quando la nostra squadra farà gol, ma perché, proprio a partire dal disvelamento e dal sospetto, si possano gettare le basi per una nuova struttura nel calcio. L'articolo Il fischio della fine proviene da Il Tascabile.

I l pensiero di Mark Fisher è stato per molti un antidoto alla disperazione. Sul suo celebre blog k-punk – definito da Simon Reynolds “una sorta di canale di negoziazione tra cultura popolare e teoria” e descritto dallo stesso Fisher come “il mio modo di concepire la teoria, prevalentemente attraverso la cultura popolare” – era facile trovare riflessioni che rappresentavano, e per certi versi lo fanno ancora nei suoi libri, un punto di ancoraggio davanti al tracollo non solo delle idee contemporanee, ma dell’intero universo che le ha prodotte. In un’epoca in cui le guerre si fanno sempre più globali, la povertà amplia sempre di più la sua platea e le prospettive generali appaiono alquanto sbiadite, trovare una voce come quella di Mark Fisher, capace non tanto di offrire una soluzione, ma piuttosto di stare con coraggio e intelligenza dentro il problema, rappresenta un’occasione unica per immaginare un mondo diverso. Se Margaret Thatcher diceva che non ci sono alternative al futuro, l’opera di Mark Fisher, che certo deve molto, suo malgrado, anche alla politica del primo ministro inglese, presenta invece la cristallizzazione di un pensiero che si muove su coordinate diverse e tocca vari campi del sapere e dell’arte. Fisher scrive in molte delle sue opere di un sentimento diffuso di malinconia nei confronti di un futuro immaginato e perduto riferendosi non tanto a qualcosa che prima esisteva e adesso non più, quanto invece a una realtà potenziale che però non ha avuto alcuna possibilità di realizzarsi. Si possono prendere, per esempio, gli scritti che compongono Spettri della mia vita (2014), in cui le analisi degli autori e delle opere che hanno affinato il suo sguardo offrono in filigrana proprio un discorso fondamentale sul rapporto tra passato, presente e futuro. Pensiamo alle insuperabili pagine su Burial o su David Peace, l’analisi del concetto di hauntology mutuato da Derrida, alla lettura vertiginosa di un film come Inception fino a uno dei suoi testi più belli: la descrizione della psicogeografia della Londra preolimpica sospesa tra Tarkovskij e Ballard.  Il potere, come sottolinea più volte Fisher, si è già impossessato del tempo e, in questo modo, tiene in ostaggio il futuro che diventa così l’obiettivo di una riconquista impossibile perché ciò che nel presente e nel passato tramonta sembra non avere alcuna possibilità di rifiorire nel futuro costringendo l’uomo a vivere intrappolato in un loop che ricorda le estreme manipolazioni del tempo di Christopher Nolan. > Fisher scrive in molte delle sue opere di un sentimento diffuso di malinconia > nei confronti di un futuro immaginato e perduto riferendosi non tanto a > qualcosa che prima esisteva e adesso non più, quanto invece a una realtà > potenziale che però non ha avuto alcuna possibilità di realizzarsi. Nelle lezioni che tenne nell’ultimo anno accademico in cui insegnò alla Goldsmith University prima del suicidio (raccolte in italiano nel volume Desiderio postcapitalista, un libro segnato da una rottura insanabile, il termine delle lezioni a causa della morte di Fisher, ma che testimonia anche un processo di insegnamento basato su analogie e improvvisi, e illuminanti, paragoni e da un rapporto alla pari con gli studenti, come testimonia l’attenzione ai loro interventi o il dialogo continuo), Fisher riflette sullo statuto del desiderio e sulle varie forme che questo ha assunto nel corso del tempo. Il testo mostra limpidamente il lento e inesorabile processo, che ha subito una repentina accelerazione negli ultimi decenni, che ha portato la macchina capitalistica a plasmare il pensiero, le azioni e la soggettività. E se il “realismo capitalista” risiede proprio nella mancanza di alternative rispetto a un futuro anche solo immaginato, una via d’uscita Fisher l’ha comunque teorizzata e l’ha chiamata “comunismo acido”, un concetto che avrebbe costituito il nuovo itinerario del suo pensiero ma di cui conserviamo solo alcuni frammenti. Seppur, quindi, forzatamente spezzettato, il concetto di “comunismo acido” si presenta comunque con una certa chiarezza e riprende l’interesse di Fisher per la cultura lisergica degli anni Settanta interpretata a partire da una visione della psichedelia come strumento di conoscenza, quella che in uno dei suoi ultimi interventi ha definito “coscienza psichedelica”, il cui nodo fondamentale è “la plasticità della realtà”, ovvero “l’esatto opposto quindi della rigidità, della permanenza o della immutabilità che non ci lascerebbero altra scelta che l’adattamento al realismo capitalista”. Così il “comunismo acido” nasce dall’ipotesi che “gli ultimi quarant’anni siano stati dedicati a esorcizzare lo spettro di un mondo che potrebbe essere libero” e vive sulla possibilità che l’adozione di quello sguardo possa capovolgere la prospettiva sul reale. Una “sorta di scherzo”, scrive Fisher, i cui obiettivi ‒ si legge in Il nostro desiderio è senza nome – restano però piuttosto seri: > indica qualcosa che a un certo punto sembrava inevitabile, mentre oggi appare > impossibile: la convergenza tra coscienza di classe, socialista-femminista e > psichedelica, la fusione dei nuovi movimenti sociali in un progetto comunista, > un’estetizzazione inedita della vita quotidiana. Il concetto di comunismo > acido fa riferimento sia agli sviluppi storici presenti sia a una confluenza > virtuale non ancora verificatasi nella realtà. Ciò che è potenziale esercita > un’influenza anche senza essere attualizzato. In limine mortis, quindi, per Fisher esisteva ancora la possibilità di percorrere una via futura diversa che, seppure radicata nel passato, doveva comunque essere libera da qualsiasi sentimento nostalgico che avrebbe frenato il procedere del pensiero. Sembrerebbe dunque che la nostalgia diventi per Fisher un sentimento reazionario, la catena che imprigiona e allontana da un possibile futuro, ma le sue pagine sull’argomento, ammantate da un’amarezza insolubile che testimonia una depressione generata anche dal furto del futuro, si trasformano nel desiderio di un’alternativa perché per Fisher la nostalgia è anche una speranza, è, in fondo, il coraggio di non darsi mai del tutto per vinti. > Fisher riflette sullo statuto del desiderio e sulle varie forme che questo ha > assunto nel corso del tempo, mostrando limpidamente il lento e inesorabile > processo, accelerato negli ultimi decenni, che ha portato la macchina > capitalistica a plasmare il pensiero, le azioni e la soggettività. Ma il fallimento di questa prospettiva, di cui è frequente ritrovare giorno per giorno le conseguenze, ha anche un altro elemento esasperante contro cui si scaglia Fisher: la continua competizione alimentata dalla società capitalistica, la prassi di anteporre sempre sé stessi e i propri interessi a quelli degli altri, finendo per alimentare sempre più un discorso narcisista che inizia e finisce in sé stessi senza nulla aggiungere a un discorso collettivo. Da un certo punto di vista anche la tesi di dottorato di Fisher cerca di trasgredire questa lotta per un posto preminente nel mondo (in questo caso in quello accademico) perché sembra la prima traccia di un pensiero che non obbedisce all’esigenza centripeta dell’accademia, spalancando invece una serie di problemi e questioni che oltrepassano la dissertazione e aprono un intero mondo di speculazioni gettando le fondamenta di quello che sarà il suo pensiero del futuro. Materialismo gotico (adesso tradotto da Vincenzo Santarcangelo per Einaudi) incamera infatti molte idee che costelleranno gli scritti e i libri di Fisher e benché nato in seno alla CCRU (la Cybernetic Culture Research Unit, gruppo para-accademico nato all’Università di Warwick dalle menti di Fisher, Sadie Plant, Nick Land) e radicato in quell’immaginario, lascia già intravedere il carattere nuovo della prospettiva fisheriana che, muovendosi dal cyberpunk e dalla filosofia di Deleuze, Guattari e Baudrillard, cerca una chiarificazione del presente e non un incremento iniziatico dell’oscurità. Ciò non significa che queste pagine siano facili, anche perché l’accademismo è continuamente contrastato da un declinazione personale della scrittura che si nutre di improvvise analogie e traiettorie non sempre semplici da seguire, ma l’impressione che se ne ricava è quella di una testimonianza unica del momento più cibernetico della storia (la tesi è del 1999 e quindi sospesa tra millenium bug e antiche credenze apocalittiche) che procede per gemmazioni continue finendo per costruire un organismo cangiante che fa comprendere come si è arrivati a una contemporaneità degenerata in cui i dati e i numeri dominano ogni aspetto della vita e la distinzione tra organico e inorganico si è assottigliata sempre di più. Un’ottima introduzione a Materialismo gotico è l’articolo Dentro-fuori/fuori-dentro che il teorico inglese ha dedicato a un confronto tra il romanzo di Margaret Atwood Tornare a galla (1972) e il film Under the Skin (2013) di Jonathan Glazer. Separati da quarant’anni, entrambi i lavori sono incentrati sul rapporto che esiste tra organico e inorganico, tra umano e alieno, e l’articolo si chiude con una riflessione che anima la tesi di dottorato di Fisher: “Dentro la macchina ci sono dei fantasmi, e noi siamo loro, e loro sono noi”. Materialismo gotico muove da una delle scene più affascinanti di Gli androidi sognano pecore elettriche? di Philip K. Dick, quella in cui davanti a L’urlo di Munch il cacciatore di taglie Phil Resch fa una riflessione che contiene l’enigma più profondo del libro di Fisher: “credo che sia così che si sente un droide”. Se quindi L’urlo di Munch, in effetti, rappresenta “una creatura che si era ritrovata prigioniera del suo stesso urlo”, la questione aperta da Dick (“Non era previsto che i replicanti avessero dei sentimenti. Neanche i cacciatori di replicanti” pensa l’altro cacciatore Rick Deckard) diventa per Fisher il punto di partenza per chiedersi cosa distingua animato e inanimato e “come può un droide – simulacro non umano dell’umano – provare qualcosa di affine a questi sentimenti”. > Il capitalismo estremo finisce per modellare i desideri e la soggettività > degli individui e si concretizza nel “materialismo gotico”, un orizzonte in > cui l’inorganico si confonde con il vivente e le macchine hanno la stessa > capacità di “sentire” degli esseri umani, situandosi in una “flatline” dove > questi due mondi sono connessi. La filosofia di Gilles Deleuze e Félix Guattari, il pensiero sul postmoderno di Fredric Jameson, le teorie sui simulacri di Jean Baudrillard e l’eredità di Karl Marx vengono utilizzate da Fisher per addentrarsi tra le pieghe più inquietanti della fantascienza e del cyberpunk (i film di Cronenberg e in particolare Videodrome, i romanzi di William Gibson, di James G. Ballard e quelli di Philip K. Dick, Erewhon di Samuel Butler e Frankenstein di Mary Shelley) per indagare proprio come il gotico abbia mutato le sue forme non nascondendosi più tra castelli abbandonati e atmosfere decadenti, ma piuttosto in un mondo futuristico fatto di cavi pieni di tensione e tecnologie luccicanti e all’avanguardia. Questa nuova forma di gotico si deve proprio al capitalismo estremo che finisce per modellare i desideri e la soggettività degli individui e che si concretizza nel “materialismo gotico”, un orizzonte in cui l’inorganico finisce per confondersi con il vivente e le macchine hanno la stessa capacità di “sentire” degli esseri umani, situandosi in una “flatline” dove questi due mondi sono connessi, un perturbante cibernetico in cui gli spettri del capitalismo combattono con gli spettri di Marx in un campo di battaglia senza confini fatto di codici, mercati e denaro. Gli esseri umani, a questo punto, da che parte stanno? La risposta sembra all’apparenza scontata, ma il mondo prospettato da Fisher di semplice non ha nulla perché se le macchine finiscono per sentire e agire come gli esseri umani, a questi cosa è rimasto da fare per distinguersi e uscire da questo vitalismo oscuro? “Contemporaneo è colui che tiene fisso lo sguardo nel suo tempo, per percepirne non le luci, ma il buio. Tutti i tempi sono, per chi ne esperisce la contemporaneità, oscuri. Contemporaneo è, appunto, colui che sa vedere questa oscurità, che è in grado di scrivere intingendo la penna nella tenebra del presente”. Così scriveva Giorgio Agamben in Che cos’è il contemporaneo, e l’impressione è che queste parole costituiscano un imprescindibile punto di confronto per chiunque voglia provare a vagliare le forme della realtà, questi “tempi oscuri” che offuscano e annichiliscono le idee di futuro. Fisher ha avuto il coraggio di intingere “la penna nella tenebra del presente” accogliendo le complessità e non andando mai in cerca di soluzioni semplicistiche. Al lettore, attraversato da una vertigine davanti al pensiero di quali traiettorie i suoi multiformi percorsi avrebbero potuto intercettare, resta il compito di provare a portare avanti questa interrogazione. Materialismo gotico è, da questo punto di vista, un libro imprescindibile per procedere in questa direzione perché la ricerca che vi è tratteggiata, pur nella sua precisione, lascia aperto uno spazio che Fisher non ha potuto riempire a causa della sua morte: il nostro presente. > In tempi di confusione tra intelligenza artificiale e creazione umana, la > flatline gotica, quello spazio in cui organico e meccanicistico sono > indistinguibili e in cui i confini tra essere vivente e macchina non solo sono > sfumati ma addirittura ribaltati, rappresenta un’urgenza ermeneutica di > importanza assoluta. In tempi di confusione tra intelligenza artificiale e creazione umana e in cui la tecnologia si sostituisce all’uomo anche per uccidere, la flatline gotica, quello spazio in cui organico e meccanicistico sono impossibili da distinguere e in cui i confini tra essere vivente e macchina non solo sono sfumati ma addirittura ribaltati, rappresenta un’urgenza ermeneutica di importanza assoluta, un campo di battaglia in cui diventano proprio la letteratura, la critica economica e la filosofia gli strumenti per provare a comprendere il senso ultimo delle cose, i campi di resistenza all’interno di un orizzonte in cui l’umanità è integrata alle macchine della comunicazione e del controllo. Sta in questa difficile sfida una delle eredità di Fisher per tentare di trovare una via di uscita dall’ordine dominante, da un capitalismo che plasma e modella l’umanità e i suoi desideri. L'articolo Nella tenebra del presente proviene da Il Tascabile.

C ome reagire ai Campionati mondiali di calcio maschile più escludenti di sempre? Tra visti negati ad arbitri, dirigenti, delegazioni, tifosi e parenti dei calciatori in campo, esili forzati come quello dell’Iran costretto al ritiro in Messico, prezzi inaccessibili per la maggior parte dei sostenitori delle squadre in campo, milizie parafasciste dell’ICE e delle altre agenzie doganali statunitensi che si aggirano intorno agli stadi minacciando deportazioni e seminando il terrore tra la gente, la Coppa del mondo 2026 racconta alla perfezione come sia cambiato negli ultimi anni il racconto che il capitalismo fa di sé stesso. Durante il lungo secolo breve l’egemonia del capitale è stata esercitata attraverso promesse di inclusione e manipolatorie lusinghe di seduzione: al nostro banchetto c’è posto per tutti; impegnati e ce la farai anche tu; se lavorerai duro diventerai ricco, magari non proprio come noi ma quasi, e sicuramente lo sarai più del tuo vicino. Volere è potere è stato l’ingannevole claim sotteso a qualsiasi messaggio pubblicitario partorito a Madison Avenue o a qualsiasi retorica politica utilizzata negli emicicli delle cosiddette democrazie occidentali. E così anche i Campionati mondiali di calcio maschile, l’evento spettacolare più seguito al mondo, il miglior prodotto dell’industria culturale del capitalismo, per quasi un secolo hanno raccontato la stessa favola. Nonostante siano stati ospitati sempre, o quasi, in Paesi governati con il terrore da ferocissimi regimi militari o da democrazie imperialiste e coloniali, i tornei della FIFA si sono sempre autoraccontati come una festa dell’inclusione, dell’accoglienza e della partecipazione. Fino a che, dopo la crisi finanziaria del 2007, forse la peggiore delle crisi cicliche attraverso cui si articola il dominio del capitale, qualcosa è cambiato. Tra deliranti manifesti suprematisti, cospirazioni transumaniste, teorie e pratiche eugenetiche, costruzione di bunker dove sopravvivere alla catastrofe climatica, assurdi tentativi di conquista dello spazio sfinito dove i pochi eletti andranno a svernare mentre la Terra arde e brucia, il tardo capitalismo dei fondi finanziari e delle piattaforme ha cominciato a raccontarsi come un sistema chiuso, pronto a liberarsi delle zavorre, teso a eliminare gli scarti. Una fortezza inespugnabile cui può accedere solo l’1% della popolazione. > Come reagire ai Campionati mondiali di calcio maschile più escludenti di > sempre? Si può utilizzare il campo di calcio come campo di battaglia. Un > terreno di gioco disseminato di contraddizioni che non solo ci mostrano il > disegno del capitale ma, se adeguatamente innescate, ci permettono anche di > far deflagrare il suo diabolico piano. E se il calcio è sempre stato il testo migliore attraverso cui leggere le metamorfosi del capitale, ecco che da qualche anno, almeno dalla Coppa del mondo di Russia 2018 e poi da quella di Qatar 2022, anche i tornei che rappresentano il massimo livello dello sviluppo calcistico hanno cominciato a presentarsi come chiusi e inviolabili; eventi per pochi privilegiati, settori esclusivi e prezzi stratosferici, accessi negati negli stadi bunker, continue manifestazioni suprematiste in campo e fuori; i pochi dentro, il resto del mondo fuori a farsi bombardare dalle immagini davanti agli schermi delle televisioni o a compulsare dispositivi tecnologici protesici. E adesso i Campionati mondiali di calcio maschile del 2026 a immagine e somiglianza del king Trump e del caudillo Infantino segnano una nuova distanza sempre più incolmabile, una ferita sempre meno ricucibile. Eccoci quindi tornati alla domanda di partenza, come reagire a questo nuovo manifesto suprematista del calcio come dichiarazione di esclusione dei tanti da parte dei pochi, pochissimi, privilegiati? Le risposte sono molteplici. Si può fare finta di niente così come si può boicottare la manifestazione, rischiando però in entrambi i casi di ritrovarsi tra quelli che sul ponte alzano bandiera bianca; ci si può accontentare di innamorarsi delle favole di Capo Verde e Curaçao, con il rischio però di ritrovarsi a essere corrisposti da Germania e Stati Uniti; oppure si può utilizzare il campo di calcio come campo di battaglia. Un terreno di gioco disseminato di contraddizioni che non solo ci mostrano il disegno del capitale ma, se adeguatamente innescate, ci permettono anche di far deflagrare il suo diabolico piano. È questo lo spirito che anima Un calcio al potere. Gioco e lotta sociale (2026), la traduzione rivisitata e aggiornata, con prefazione di Pierpaolo Casarin, di un libro di Gabriel Kuhn uscito qualche anno fa come Soccer vs. State. Una bibbia per gli appassionati di pallone e molotov, fuorigioco e rivolte, dribbling e occupazioni; non fosse altro che per la quantità incredibile di fanzine, manifesti, interviste, locandine e reperti dal basso che compongono il testo, animato da una per nulla semplice e costante domanda: come coniugare la militanza radicale in politica con l’amore per un gioco che da sempre si è configurato come uno strumento del capitale nella sua lunga e sanguinosa lotta contro il lavoro e la classe che lo rappresenta? > Secondo Kuhn non ha alcun senso andare a rifugiarsi in quei safe space che > qualsiasi prodotto dell’industria culturale capitalista offre, cercando quegli > artisti, scrittori, musicisti, registi, e quindi squadre e calciatori “di > sinistra”, su cui proiettare la nostra idea di mondo o di conflitto. La risposta di Kuhn è che non ha alcun senso andare a rifugiarsi in quei safe space che qualsiasi prodotto dell’industria culturale capitalista offre, cercando quegli artisti, scrittori, musicisti, registi, e quindi squadre e calciatori “di sinistra”, su cui proiettare la nostra idea di mondo o di conflitto; questi spazi liminali sono parte integrante dell’egemonia capitalistica, la parte più infida e pericolosa probabilmente, e servono a imprigionare ancora di più la classe nel ciclo produttivo. D’altronde, come avvertiva quasi due secoli fa Marx parlando di un semplice tavolo, proprio questo vuoto da riempire a nostro piacimento, questo carattere mistico da modellare secondo i nostri desideri, serve alla merce per occultare il rapporto sociale tra il produttore (il capitale) e la fatica complessiva necessaria alla sua realizzazione (il lavoro); figuriamoci quando si parla di una merce complessa come il calcio. Inoltre come scrive Kuhn > Sebbene molti aspetti della politica calcistica confermino l’immagine del > calcio “oppio dei popoli”, è un fenomeno troppo complesso per una tale > semplificazione. Nel gioco resistono anche molti aspetti antagonisti ed > elementi autenticamente popolari. In un articolo del 1998, il marxista > austriaco Eric Wegner ha dichiarato: “Se non ci si vuole ritrovare > completamente isolati e se si vuole evitare un crollo psicologico è necessario > prendere parte ad alcune delle forme che hanno trattato la cultura di massa > capitalista. Storicamente il calcio non ha rappresentato solo una distrazione > di massa dai problemi sociali e politici, ma ha anche prodotto un orgoglio > collettivo e una coscienza di classe […] con un potenziale progressista > tutt’altro che marginale”. Altro errore, infatti, davanti ai Campionati mondiali di calcio maschile più escludenti di sempre, di fronte a questo manifesto suprematista del king Trump e del caudillo Infantino che rappresenta alla perfezione il nuovo linguaggio respingente del tardo capitalismo, sarebbe quello di rifiutare la sfida; arretrare sul terreno del conflitto, dichiararsi vinti davanti al realismo capitalista che pervade le nostre esistenze. Come insegna il pensiero operaista, più il capitale si rinforza sussumendo le pratiche sovversive della classe che lo combatte, più la lotta si fa radicale, e quindi è proprio sul punto più alto dello sviluppo del capitale – nel nostro caso la Coppa del mondo ‒ che bisogna portare la lotta; è nelle molteplici contraddizioni del campo di calcio come campo di battaglia che abbiamo possibilità di portare a casa il risultato, qualunque sia la tattica con cui abbiamo deciso di scendere in campo: catenaccio, gioco di posizione, tiki-taka o gegenpressing. Gli affreschi degli spalti e delle tribune autorità durante le partite dei Campionati mondiali di calcio maschile possono quindi essere utilizzati per raccontare la volgarità del potere meglio di una seduta psichiatrica delle Nazioni Unite, una photo op dall’effetto boomerang al G7 o una cena buñueliana nei trogoli alpini di Davos; le proteste che incendiano le strade di Città del Messico e i détournement artistici dei loghi e dei marchi del torneo possono essere letti come la resistenza dei nuovi barbari al violento declino dell’impero; e, infine, l’accoglienza degli abitanti di Tijuana alla delegazione della Nazionale iraniana può essere vista come lo spontaneo internazionalismo che da sempre unisce i dannati della terra. Ma la demistificazione della Coppa del mondo da sola non basta. La lotta sociale necessita anche di nuovi spazi, idee e pratiche; di un altro calcio possibile, fuori dalle logiche di produzione e di egemonia del capitale, che non guardi a un’età dell’oro che non è mai esistita, ma che sia capace di inventare nuove primavere. E queste sono senza dubbio il germogliare ovunque delle squadre di calcio popolare (e più in generale dello sport popolare); la migliore azione diretta finora realizzata dal basso per riprendersi gli spazi urbani che sono quotidianamente sottratti dalla speculazione edilizia e dalla ristrutturazione urbanistica attraverso una pratica sportiva fondata sulla gioia, sul mutualismo e sulla solidarietà del giocare insieme. > La demistificazione della Coppa del mondo da sola non basta. La lotta sociale > necessita anche di nuovi spazi, idee e pratiche; di un altro calcio possibile, > fuori dalle logiche di produzione e di egemonia del capitale, che non guardi a > un’età dell’oro che non è mai esistita, ma che sia capace di inventare nuove > primavere. «Negli ultimi decenni, anche a causa della progressiva commercializzazione del calcio, persone in tutto il mondo si sono organizzate per dare vita a una cultura calcistica underground, con tanto di club, network e tornei dedicati», scrive Kuhn, prima di passare in rassegna tutta una serie di esempi di squadre di calcio popolare, zone temporaneamente autonome di città e quartiere, e di farlo attraverso un consapevolmente disordinato utilizzo di innumerevoli fanzine, manifesti, locandine e reperti. Perché > gli aspetti del calcio sono molti e le implicazioni problematiche sono tante > quanto quelle emancipatrici, e tuttavia queste ultime esistono ed è importante > che i tifosi radicali le sappiano valorizzare. Sebbene il calcio non sia > rivoluzionario in quanto racconto, è comunque possibile che sia parte della > rivoluzione, ridurre il calcio a un oppio dei popoli, a uno Shangri-La del > capitale o a una reazione fucina di nazionalismi e settarismi, è un approccio > miope. Ci sono alcuni valori intrinsecamente legati al calcio che possono > aiutarci a formare e stabilire comunità basate sulla democrazia diretta, la > solidarietà e, non dimentichiamolo mai, sul divertimento. E così all’ombra dei Campionati mondiali di calcio maschile più escludenti di sempre, tra visti negati, esili forzati, prezzi inaccessibili e deportazioni arbitrarie, ma anche tra lotte, proteste, contronarrazioni, détournement e pratiche di mutualismo, il calcio popolare si propone come terreno di conflitto, ipotesi di lotta, pratica sociale capace di inventare nuovi modi di relazionarsi con il mondo. Perché “il calcio costituisce un ambiente perfetto in cui sperimentare e mettere alla prova una combinazione di libertà individuale e responsabilità sociale. Proprio come in società, infatti, persone con abilità molto diverse devono lavorare insieme per il successo del gruppo”. L'articolo Una nuova primavera proviene da Il Tascabile.

M entre leggete questo articolo, è probabile che siate convinti di essere nella realtà: nulla di troppo strano sta accadendo, sapete dove vi trovate, da quanto tempo e perché. Conviene sempre dare una controllata. Se ora che vi siete soffermati a pensarci, la vostra risposta è affermativa, possiamo continuare. Il concetto di realtà è istintivamente appreso su basi puramente quantitative e statistiche, è lo stato di coscienza in cui più comunemente siamo immersi e che maggiormente occupa la nostra vita cosciente. Possiamo definire quindi la vostra (e la mia) situazione psicofisica attuale come uno stato di coscienza in cui il cervello, recependo input sensoriali dall’esterno, li processa e li amalgama in un flusso stabile e coerente. Se voglio muovermi da un punto A a un punto B, allora il mio percorso nello spazio sarà continuo e coerente. Se ho sete e voglio prendere il bicchiere d’acqua che vedo sulla mia scrivania, questo pensiero si realizzerà in un’azione prevedibile. Se vado in cucina per scambiare quattro chiacchiere con Anna, mi aspetto che lei capisca e mi risponda, come è successo anche ieri. Insomma, il cervello si comporta come un dispositivo proiettivo (generando una realtà coerente in cui agire, a partire dalle percezioni sensoriali) e predittivo (valutando la probabilità che le nostre azioni abbiano una conseguenza prevedibile nella realtà). Qualche ora fa, prima di sedermi qui alla scrivania per scrivere questo articolo, camminavo in un vialetto di cemento che costeggia dei condomini residenziali di tre o quattro piani. Una grossa figura grigia aveva attirato la mia attenzione in uno dei giardini sulla sinistra. Inizialmente ho pensato a un grosso peluche perché, anche da qualche metro di distanza, riuscivo a distinguere chiaramente la sua superficie morbida e pelosa. Ma poi, soffermando lo sguardo, ha cominciato a muoversi. Era un grosso cavallo grigio, sdraiato a terra sul fianco, si lamentava. Scrollava la testa nervoso, chiaramente incapace di alzarsi sulle zampe. Una donna gli stava portando dell’acqua in una bacinella. Dall’alto di uno dei balconi, al terzo piano, delle figure più giovani lo guardavano con tristezza e apprensione. In quel momento ho capito che era precipitato e come tutti gli altri intorno a me sapevo che non ci sarebbe stato molto da fare. Ho provato una grande tristezza. > Su una caratteristica in particolare il sogno assomiglia pericolosamente alla > realtà: è molto raro che ne dubitiamo, almeno finché ci siamo dentro. La > nostra coscienza riesce a calare l’esperienza in una narrazione coerente e > fluida, come in un impeccabile gioco di prestigio. Appena sveglio mi sono appuntato il sogno e ho pensato a quanto fosse strana la facilità con cui consideriamo irreale lo stato onirico. Durante tutta quell’esperienza non avevo alcun sospetto di non trovarmi nella realtà. Eppure, subito dopo, la continuità e la percezione di coerenza di quella scena era venuta meno. Così avevo potuto tracciare una linea: “era un sogno perché ora sono sveglio”, mi sono detto. Lo stato onirico, paragonato alla realtà per come l’abbiamo definita sopra, occupa circa un terzo del tempo della nostra vita e può sembrare ragionevole, quindi, posizionarlo un gradino più in basso nella classifica degli stati di coscienza: è meno reale della realtà. Anche se su una caratteristica in particolare, il sogno gli assomiglia pericolosamente: è molto raro che ne dubitiamo, almeno finché ci siamo dentro. La nostra coscienza riesce in qualche modo a calare l’esperienza in una narrazione coerente e fluida, come in un impeccabile gioco di prestigio. È quello che Roger Caillois nel suo L’incertezza dei sogni (1956) chiama “la malia”, un affascinante processo ipnotico che ci porta a non dubitare dei sogni durante il loro svolgimento. È un processo di cui Kafka, a forza di trasporre lo stato onirico nella sua scrittura, era diventato un elegante virtuoso. Se leggiamo qualche racconto di Un medico di campagna (1919) e lo confrontiamo con le trascrizioni dei suoi sogni (raccolti in Sogni, 1990), il rapporto è sorprendente. Caillois, descrivendo la prosa di Kafka, precisa che l’intento dello scrittore è di condurre > il lettore nella situazione di allucinato nella quale si trova quando sogna, o > almeno a ricordargliela in modo sufficientemente persuasivo, deve dunque prima > di tutto provocare nella sua vittima incruenta uno stato di acquiescenza > incondizionata. […] L’insolito è obbligatorio, perché bisogna che il lettore > sappia che si tratta di un sogno, ma questo non deve mai avvenire a discapito > dell’impressione di realtà, di coerenza senza incrinature, di attrazione quasi > magnetica, che sono gli unici elementi in grado di riprodurre l’atmosfera del > sogno. Così come Kafka rappresenta l’apice della trasposizione del sogno in letteratura, Philip K. Dick è il maestro assoluto del risveglio. I personaggi dello scrittore di San Francisco si risvegliano costantemente dalla realtà: Nobusuke Tagomi, Joe Chip, Horselover Fat. Improvvisamente realizzano che sono “scomparsi gli oggetti, la realtà di ieri. È rimasto solo il nome, la parola. La sostanza si è dileguata” (Ubik, 1969); “Niente è ciò che sembra. La realtà è un’ipnosi collettiva, o peggio, un inganno deliberato” (L’uomo nell’alto castello, 1962); “Non siamo qui. Non siamo affatto su questo pianeta. Siamo dentro un macchinario, una scatola nera che ci alimenta di sogni perché la verità della nostra esistenza è troppo atroce da sopportare” (Labirinto di morte, 1970). Potremmo chiamarla paranoia ma, come vedremo, il dubbio ontologico di Dick nasconde molto di più di una trasposizione romanzesca della psicosi. Quelli dei personaggi dickiani non sono semplicemente risvegli filosofici, ma psico-chimici o psico-tecnologici. Ciò che li trattiene ammaliati da una falsa realtà sono macchinari o più spesso sostanze psicoattive, prodotti da entità aliene o apparati governativi oppressivi, che alterano tendenziosamente le percezioni. > Così come Kafka rappresenta l’apice della trasposizione del sogno in > letteratura, Philip K. Dick è il maestro assoluto del risveglio. I personaggi > dello scrittore di San Francisco si risvegliano costantemente dalla realtà. In K-Hole. Come la ketamina ha inventato il futuro (2026), Carlo Mazza Galanti porta l’esempio più pregnante: La fede dei nostri padri (da Tutti i racconti 1964-1981, 2009). In questo racconto, Dick ipotizza la somministrazione sistematica di una sostanza allucinogena alla popolazione mondiale, che permette di esperire una falsa realtà condivisa: il mascheramento chimico di un governo autoritario al giogo di una divinità malvagia, in puro stile orrore cosmico. Mescolando in parti uguali elementi da Kafka e Lovecraft, Dick cucina un meccanismo di controllo squisito, spalancando le porte del futuro. O forse già quelle del presente. Il libro di Mazza Galanti si concentra programmaticamente sulla ketamina, ma la sua riflessione trabocca, allargandosi allo sfaccettato e complesso rapporto dell’uomo con le sostanze che alterano la percezione della realtà. La struttura stessa del testo, diviso in brevi capitoli che non seguono una sequenza lineare ma sono intrecciati tra loro da fitti rimandi ipertestuali, sembra voler imitare la forma atomizzata e caotica ‒ rizomatica, accogliendo la definizione di Deleuze e Guattari (Mille piani, 1980) ‒ delle percezioni sensoriali influenzate da una sostanza psicoattiva. L’autore si confronta così con una costellazione di eventi, personaggi e teorie che esplodono nell’oggetto-libro inteso come flusso lineare, frammentandolo e dando vita a un alveare di rimandi sospesi tra un Breviario del caos (Albert Caraco, 1982) e il grafo di un vault di Obsidian. Una struttura intricata in cui è necessario perdersi, riemergendo ogni volta con un senso di meraviglia e frustrazione, per non aver ancora esaurito le moltitudini di nessi e correlazioni interne. Sotto la cui superficie pulsano i gangli di una iridescente disamina delle alterazioni della coscienza e del loro intrecciare relazioni indistricabili con il tessuto delle società umane. Ancora più a fondo una processione psichedelica di volti e nomi che hanno fatto delle sostanze psicoattive la pietra angolare di una ricerca ontologica, psichica e spirituale. John Lilly, Albert Hoffman, Marcia Moore, Terence McKenna, Humphry Davy, DM Turner, John Perry Barlow non sono solo drogati, ma esploratori della coscienza che hanno trasformato la propria dedizione speculativa ed esperienziale nei confronti di una sostanza in un obiettivo assoluto della propria esistenza. Spendendo spesso in questi stati di coscienza un tempo enorme, che potrebbe superare quantitativamente quello onirico e avvicinarsi a quello speso in ciò che abbiamo definito come stato di realtà. È lecito ad esempio domandarsi quale fosse la realtà per John Lilly quando “in uno dei suoi incredibili picchi di assunzione ketaminica” arrivò a somministrarsi “un’iniezione all’ora di 50 mg per diciotto ore al giorno per tre settimane”. È anche molto difficile rispondere a questa domanda senza connotarla di venature moralistiche, corroborate dal rassicurante senso comune di una società in cui “gli stati di trance, possessione divina e dissociazione psicologica, tipicamente associati alle culture tradizionali precristiane, sono stigmatizzati e ricondotti all’opera del demonio”. D’altronde, tanto il capitalismo quanto i grandi monoteismi, hanno sempre aberrato le evasioni autoindotte, preferendo relegare l’innata vocazione umana ad alterare la propria coscienza in dinamiche ben prescritte, controllabili e per quanto possibile mercificabili. Tanto le grandi scuole mistiche, dallo gnosticismo al sufismo, sono state osteggiate e perseguitate, tanto la preghiera domenicale e la realtà virtuale sembrano oggi gli strumenti adatti all’esistenza decorosa del buon cittadino per cui “una coscienza divisa è una coscienza destinata alla morte, al suicidio. La coscienza giusta, sana, è quella integrata, unica, cartesianamente presente a sé stessa”. > Il libro di Mazza Galanti si concentra programmaticamente sulla ketamina, ma > la sua riflessione trabocca, allargandosi allo sfaccettato e complesso > rapporto dell’uomo con le sostanze che alterano la percezione della realtà. È proprio sulla vita e sulle ricerche di John Lilly che si concentra un’ampia parte del libro. Ne facciamo la conoscenza già nel primo capitolo, mentre è in volo verso Los Angeles con diversi microgrammi di ketamina nelle vene. Quando si sporge verso il finestrino per guardare una cometa che sorvola il cielo statunitense, questa gli comunica telepaticamente che sta per provocare un black-out nell’aeroporto. La profezia si realizza appena qualche secondo dopo, quando un aereo della TWA prende fuoco schiantandosi sulla pista. Almeno così apprendiamo candidamente da The Scientist, la sua autobiografia. Giovane promessa degenerata della scienza per bene, dopo una laurea in biologia e un dottorato in medicina, Lilly comincia a interessarsi alla deprivazione sensoriale, progettando un apposito congegno in cui studiarne gli effetti: una vasca isolata acusticamente, riempita di acqua calda e salinizzata, in cui il corpo può galleggiare replicando l’esperienza dell’esistenza prenatale. Da qui in poi, la sua vita diviene un lento e rocambolesco sprofondamento nei lidi più avanguardistici della sperimentazione psichedelica. Prima assumendo LSD nella vasca, passando poi alla ketamina, infine, intrecciando questi studi con la ricerca di un metodo per la comunicazione interspecie, in particolare tra esseri umani e delfini. Si fonda così il leggendario Communication Research Institute nelle Isole Vergini, in cui comincia a somministrare forti dosi di LSD e ketamina, non soltanto a sé stesso, ma anche a Peter, un giovane delfino maschio della specie Tursiops truncatus, con cui tentava di stabilire una comunicazione telepatica immerso nella vasca di deprivazione sensoriale. I risultati tardano ad arrivare, i fondi scarseggiano e si comincia a vociferare di una presunta relazione zoofila della sua assistente Margaret Howe con il delfino Peter, che nel frattempo aveva evidentemente raggiunto la pubertà. In questo quadro, già abbastanza spericolato per una ricerca scientifica, va aggiunto che Lilly fin da bambino aveva avuto esperienze di comunicazione con entità aliene. Non risulta quindi sorprendente che il protrarsi delle sue sperimentazioni lo porterà alla creazione di un pantheon multidimensionale in cui lo scontro occulto tra intelligenze differenti (Lilly distingue tra intelligenze water-based e solid-based) è governato da una scatola cinese di centri di potere cosmici, riepilogati puntualmente da Mazza Galanti: “per quanto riguarda le intelligenze water-based esiste un centro di coordinamento chiamato ECCO (Earth Coincidence Control Office), il quale fa capo a una Solar System Control Unit (SSCU), che risponde a una stazione chiamata Galactic Coincidence Control (GCC), la quale a sua volta obbedisce al Cosmic Control Office (CCO)”. > Giovane promessa degenerata della scienza per bene, dopo una laurea in > biologia e un dottorato in medicina, John Lilly comincia a interessarsi alla > deprivazione sensoriale, progettando un apposito congegno in cui studiarne gli > effetti. Di questi centri di potere quello che ha avuto maggior successo ‒ almeno nell’immaginario comune ‒ è stato ECCO, che ha ispirato il videogioco ECCO The Dolphin, uscito su Sega Mega Drive nel 1992, in cui il delfino protagonista deve salvare un mondo sull’orlo della desolazione da Vortex, malvagia entità aliena che ne depreda le risorse. Il gioco ha a sua volta ispirato Daniel Lopatin (musicista meglio conosciuto come Oneohtrix Point Never) che, sotto lo pseudonimo di Chuck Person, nel 2010 pubblica Eccojams Vol. 1, album che Mazza Galanti definisce mirabilmente “un montaggio citazionista ultrararefatto di sonorità pop tardonovecentesche riverberate, effettate, e soprattutto rallentate”. Una sperimentazione sonora decisiva per la nascita dell’estetica vaporwave che tra musica e design imperverserà negli anni successivi. Per chiudere il cerchio di questo contagio culturale, anche Lilly negli anni Novanta aveva pubblicato un album chiamato semplicemente E.C.C.O., uscito per l’etichetta Silent, che alterna un ambient dozzinale dal sapore vagamente new-age a spoken-word su ecologia e misticismo. Questo lavoro purtroppo non avrà molto successo, né influenzerà alcunché. Ma lasciando la superficie di questa curiosa parabola esistenziale e inabissandoci nella vita del promettente scienziato convertitosi a profeta psichedelico, incontreremo inquietanti zone d’ombra. Prima di vestire i panni del guru controculturale (“verso la fine della sua vita andava in giro con un cappello di pelliccia e la coda di procione alla Davy Crockett”) Lilly aveva infatti intrattenuto rapporti ambivalenti con il governo e i servizi segreti statunitensi, i quali finanziarono buona parte dei suoi studi. Il nucleo sommerso, su cui sembra sorreggersi tutto il lavoro di Mazza Galanti in K-Hole, è quello di una guerra per il controllo delle coscienze ancora in atto, ben poco distante dagli scenari distopici immaginati da Philip K. Dick. Una guerra che le colorite narrazioni divulgative, fatte di personaggi strampalati e avventure ai limiti della realtà, sulla scoperta e l’assunzione di sostanze come l’LSD o la ketamina rischiano di occultare definitivamente. Già ai tempi delle prime sperimentazioni con la vasca di deprivazione sensoriale, Lilly aveva attirato l’attenzione del governo statunitense, più che mai immerso nel clima paranoide della guerra fredda, interessato al suo possibile uso come strumento di riprogrammazione mentale. Sono gli anni Cinquanta, il periodo in cui emerge nelle menti dei funzionari statali statunitensi il sogno bagnato del brainwashing, “inventato all’inizio del decennio da Edward Hunter, un giornalista corrispondente dalla Cina specializzato nelle tecniche di indottrinamento ideologico del blocco comunista”. Sono gli stessi anni in cui Lilly frequenta la McGill University, dove Donald Hebb e Donald Ewen Cameron conducono esperimenti per conto dei servizi segreti, mescolando comportamentismo skinneriano e coercizione chimica, con l’obiettivo di trovare una chiave che permetta finalmente l’accesso e il controllo indiscriminato della mente umana. > Già ai tempi delle prime sperimentazioni con la vasca di deprivazione > sensoriale, Lilly aveva attirato l’attenzione del governo statunitense, più > che mai immerso nel clima paranoide della guerra fredda, interessato a un suo > possibile uso come strumento di riprogrammazione mentale. Cameron, che tra il 1961 e il 1966 è stato presidente della World Psychiatric Association, è una figura chiave del progetto MKULTRA, condotto in segreto dalla CIA durante la guerra fredda, che si proponeva di identificare e sviluppare sostanze e procedure per interrogatori basati sul controllo mentale. Usò i generosi finanziamenti governativi per trasformare la villa gotica sulle colline di Montréal, dove aveva sede l’Allan Memorial Institute in cui lavorava, in un laboratorio dell’orrore. Qui somministrava indisturbato, a pazienti affetti da patologie di lieve entità (alcolisti, depressi, nevrotici), forti dosi di sostanze alteranti (cloropromazina, barbiturici, metamfetamine, insulina, poi sostituite da LSD e PCP, il composto anestetico da cui fu sintetizzata la ketamina) alternandoli a continue sedute di elettroshock. Il processo di riprogrammazione mentale durava intere settimane, con sedute di sedici o venti ore al giorno, alternate da pause in cui il paziente ignaro veniva fortemente sedato e svegliato solo per nutrirsi ed espletare i bisogni fisiologici. L’ombra della coercizione psichedelica, descritta in K-Hole, si protrae in una staffetta di figure inquietanti tra cui troviamo Salvador Roquet, psichiatra messicano e inventore di un processo terapeutico chiamato “psicosintesi”, che tra il 1969 e il 1974 dirigerà l’omonimo istituto di ricerca a Città del Messico. I pazienti coinvolti in una seduta di psicosintesi venivano condotti in una stanza adeguatamente allestita con schermi che proiettavano “scene di guerra e violenza accanto ad altre di sesso, foto di famiglia virate seppia con bambini in braccio a genitori felici, tramonti, teschi, cimiteri, demoni, crocifissi”. Nel frattempo musiche caotiche erano sparate a tutto volume dagli altoparlanti precedentemente disposti tra luci colorate, flash e poster dall’estetica misticheggiante. Qui i pazienti erano trattenuti tra le otto e le dieci ore, dopo la somministrazione di svariate sostanze psicotrope (che potevano variare a seconda dei casi tra LSD, ololiuqui, mescalina, ayahuasca, psilocibina, MDMA, MDA, ketamina, datura o Salvia divinorum) per produrre un bad trip controllato che avrebbe permesso, attraverso lo shock psichico, di fare emergere il trauma da trattare. Una ipersaturazione chimica e percettiva il cui scopo era appunto forzare le chiavi di accesso del cervello umano, così da permettere una sua facile riprogrammazione. Roquet, con i suoi trattamenti, diverrà una figura chiave nella repressione seguita al “Massacro di Tlatelolco” nel 1968, durante il quale gli studenti messicani manifestarono in strada per una società più democratica e per lo scioglimento dei corpi di polizia repressiva. Dopo essere stati accolti dagli spari dei cecchini (le stime parlano di circa 400 morti) nella Plaza de las Tres Culturas, nel quartiere di Tlatelolco a Città del Messico, molti dei sopravvissuti, con il benestare diretto della CIA, vennero incarcerati e interrogati alla presenza di Roquet che gli iniettava sostanze psicotrope per renderli “più propensi alla confessione”. > Proibire, ignorare o dimenticare le sostanze psicoattive significa lasciarne > il potenziale nelle mani di un potere oppressivo che sa benissimo da anni > quale uso farne: riprogrammazione mentale, terrorismo psichico, sottomissione > e controllo biochimico. Come fa notare Mazza Galanti, i metodi di Roquet e di Cameron “divennero la base sperimentale di manuali segreti sulle tecniche d’interrogatorio ad uso dell’esercito statunitense nei loro interventi militari in giro per il mondo, dall’America Latina durante la Guerra fredda fino a Guantanamo e Abu Ghraib dopo l’11 settembre”. Quelle di Roquet e Cameron non sono che episodi chiave in una ben più lunga guerra di posizionamento per il dominio delle sostanze psicoattive. Proibirle, ignorarle o dimenticarle significa lasciarne il potenziale nelle mani di un potere oppressivo che sa benissimo da anni quale uso farne: riprogrammazione mentale, terrorismo psichico, sottomissione e controllo biochimico. È questo il punto focale che fa compiere alla sfaccettata ricerca di K-Hole la sua metamorfosi in esplicito atto di militanza: > L’Occidente contemporaneo – lo stesso che oggi, in certe sue derive destrorse > e populiste, vorrebbe reprimere l’uso di sostanze psicoattive non tradizionali > – è la società probabilmente più tossicomane e tossicofila che mai sia > esistita nella storia umana. Oltre al fatto palese che molte delle molecole > più insidiose degli ultimi anni, dai barbiturici agli oppioidi sintetici, sono > farmaci “legali” regolarmente prescritti, il numero di dipendenze che > attraversano le nostre società, non ultime quelle legate all’uso di tecnologie > informatiche, è esorbitante. La rivendicazione (che significa conoscenza, legalizzazione, autogestione) delle sostanze psicoattive è una lotta legittima contro un “realismo capitalista”, come lo aveva definito Mark Fisher nel libro omonimo (2018), che non ci inchioda soltanto a un senso ineluttabile di realtà, ma impone la sua realtà precostruita e preconfezionata, ideologicamente pervasiva. Lo fa con metodi che nel tempo sono divenuti sempre meno espliciti: dalla coercizione chimica di MKULTRA, oggi l’interesse è virato verso quella subliminale e computazionale dello smartphone. Perché allora un libro incentrato sulla ketamina? Mazza Galanti risponde prontamente che in > una società che costringe l’individuo al controllo costante di un panopticon > ubiquamente diffuso, una società che dissocia la coscienza dalla realtà > empirica inquinando la percezione con fake e simulacri, una società che riduce > ogni differenza qualitativa traducendo l’infinita varietà del reale > nell’aritmetica minimalista del codice binario – ecco, questo tipo di società > domanda un “controveleno”, qualcosa capace di comprendere e se possibile > hackerare il sistema di controllo e organizzazione sociale basato su > isolamento/anestesia/dissociazione utilizzando in qualche modo i suoi stessi > strumenti, deviandoli e risignificandoli in una chiave politicamente ed > esistenzialmente alternativa. È evidente quindi, in questo senso, che definire il nostro concetto di realtà, tracciarne dei confini precisi, è un problema politico. Evadere dalla realtà imposta, attraverso il sogno, le sostanze psicoattive o la morte stessa, è un atto politico. Non sorprende che i più grandi profeti della rivoluzione psichedelica abbiano visto proprio nel momento del trapasso l’ennesima occasione per sperimentare con le sostanze alteranti. Aldous Huxley sul letto di morte, incapace di parlare a causa di un cancro alla gola, passa a sua moglie, Laura Archera Huxley, un fogliettino con su scritto “LSD, 100 µg, intramuscolo” morendo sereno qualche ora più tardi. Qualcosa di simile fa anche Timothy Leary, più istrionico ed estroverso di Huxley, quando nel 1995 riceve una diagnosi di cancro alla prostata, decide di trasformare i suoi ultimi giorni in un diario psichedelico pubblicato sul suo sito web, in un’ultima ricerca sui confini della mente prima di fare i saluti. In una delle pagine del suo death-streaming, Leary pubblica la sua routine psico-chimica quotidiana: “2 tazze di caffeina, 13 sigarette, 2 Vicodin, 1 bicchiere di vino bianco, 1 highball, 1 riga di cocaina, 12 palloncini di protossido di azoto, 4 biscotti Leary (marijuana in formaggio fuso su un cracker Ritz)”. La squisita ricetta della sua realtà. L'articolo L’illusione di essere svegli proviene da Il Tascabile.

L’ altra notte di ritorno a casa dall’ennesimo raduno al bar, la guancia sdrucita sul cuscino, una gamba a frescheggiare fuori dalle lenzuola, ho messo sul Pc The Human Centipede ma, dopo solo un paio di minuti, sono piombata nel sonno abissale etilizzato del venerdì sera. Il computer, però, ha continuato a proiettare per un’ora sul mio volto infiorescenze di scat e agonia, o almeno suppongo. Non saprò mai cosa accade nel dettaglio in The Human Centipede, al di là della logline piuttosto celebre “un folle medico vuole unire chirurgicamente tre persone, bocca e ano, allo scopo di creare un centopiedi umano”. Eppure, il mio inconscio ha assorbito ogni lamento, ogni rigurgito, ogni rimestamento e sciacquettio delle viscere; come le sonnambule, verso le due, forse, ho persino spalancato gli occhi, e le mie pupille dis-cineticamente vibranti nella fase rem, l’hanno carpito, per un attimo, il centopiedi umano. Una mutazione irreversibile nella profondità della mia mente di cui non sarò mai pienamente a conoscenza. Su questo trauma io non ho potere. The Human Centipede lo volevo guardare perché rileggendo Inaugura stanotte il secolo del bene di Vincenzo Montisano (uscito il 22 ottobre scorso per Wojtek) mi ero imbattuta nella descrizione dei disperati del porto della città di ***: > Nel cuore pulsante della macchina infernale che forgia uomini brulicanti, > beventi, sudanti e questuanti ricette mediche d’antidolorifici e purghe per > rilassare, appena svegli, gli sfinteri. E tutti insieme facevano uno sforzo > mica male e senza sosta, impiegati a tamburo battente nelle loro magre > esistenze, neanche Ford in persona li avesse assunti nell’altro secolo per > lavorare alle sue catene. Frase che mi aveva appunto fatto pensare a quel film horror che non avevo mai visto; a come probabilmente potesse essere una delle grandi metafore del capitalismo, no? Quel produci (merce di scarto) // consuma (merce di scarto) // crepa (come merce di scarto) tra il concentrico e il subalterno. Subalterno come le caste sociali, la testa del centopiedi umano produce merda che può permettersi di non riconsumare (èlite); il corpo contemporaneamente produttore e consumatore di merda (prosumer); e la coda che consuma la merda rifagocitata e rielaborata, e dei prodotti dei suoi scarti non se ne fa nulla nessunə (lumpen). Il romanzo di Montisano è a sua volta un’ambiziosa critica al late-stage capitalism, punk nel senso più atavico del termine, quando i primi submovimenti degli anni Settanta urlavano “no future!” e si accoltellavano ai concerti e crepavano con gli avambracci forati di gialla agli angoli delle strade. Tanto che in esergo al libro ci dà il benvenuto all’ingresso una classica citazione tratta da Realismo capitalista di Mark Fisher sulla depressione come risposta esistenziale a un problema sociale. > E se la storia del libro si dipana per sottrazione (di carne, di arti, di > soldi, di empatia, di amore, di passione), la prosa invece è carica di > roboanti giri di frase alla novecentesca europea, come se ci fosse la > necessità di appigliarsi alla complessità della lingua per mettere una > distanza da tutta questa violenza. La trama di Inaugura stanotte il secolo del bene, in breve: il ricchissimo rampollo Hugo Boll, dopo la morte di suo padre, neurochirurgo di larga fama e cornificatore seriale, decide di dissiparne l’immenso patrimonio per vendetta, non attraverso un epicureismo libidinoso, bensì attraverso una carità accidentale di chi si fa benefattore solo per percepirsi ancora come soggettualità agente e dominante. Intanto nella città di *** si endemizza la febbre delle mutilazioni, impulsi violenti all’autolesionismo più estremo che da pochi pazienti zero culminano in strade gremite di montagne di corpi mozzati. E se la storia del libro si dipana per sottrazione (di carne, di arti, di soldi, di empatia, di amore, di passione), la prosa invece è carica di roboanti giri di frase alla novecentesca europea, céliniana o morselliana, come una sorta di dissociazione (nel senso più psichiatrico del termine) letteraria: come se ci fosse la necessità di appigliarsi alla complessità della lingua per mettere una distanza da tutta questa violenza, una prosa che diventa quasi l’equivalente di uno schermo digitale attraverso cui, noi che leggiamo, ci ritroviamo ad assistere a un ricco finanziere che d’improvviso si recide la narice con una cesoia, un gruppo di adolescenti che durante un festino in un capanno si infilano un cacciavite nella giugulare. È, infatti, chiaro il rimando quando il nostro Hugo Boll (personaggio irrancidito a cui non vogliano nemmeno un po’ di bene) in una trattoria si trova a guardare con le altre avventrici e avventori una scena di decapitazione jihāista in televisione, seguita briosamente dalla réclame di una crema corpo ad alto contenuto nutritivo: solo lui sembra essere scosso dalla violenza appena occorsa sullo schermo e l’unica reazione sensata che riesce ad avere è un’erezione. E qua, tralasciando tutti i canonici rimandi ai Cannibali, ai Palahniuk, e ai moreschiani Canti del caos e ai Junji Ito e ai Miguel Ángel Martín, mi sorprendo a interlacciare casualmente la rilettura di Inaugura stanotte il secolo del bene con la invece scoperta del libro di culto del 2004 di Dennis Cooper, Troie: in qualche modo l’anello di congiunzione tra American Psycho e Amygdalatropolis, ma frocio. Libro che mi aiuta anche a trovare una risposta, laddove il mio addormentamento abissale si è posto da censore tra me e il capire perché diavolo un uomo dovrebbe voler creare un centopiedi umano? O ancora, riemergendo dalla finzione per scontrarci con ben più materiche notizie, perché diavolo una persona che possiede tutto dovrebbe voler prendere parte al ciclo di abusanti turpitudini sull’Epstein’s Island? “La mancanza di amore nella società occidentale porta alla necrofilia”, scrive Sayak Valencia in Capitalismo gore, citando a sua volta Erich Fromm; ed è piuttosto classica dunque la risoluzione a questa domanda: la volontà di potenza. Se il capitalismo ha spento in noi il desiderio, e se senza il desiderio non c’è autoaffermazione, allora l’unico modo per ripercepirsi come oggetti con agency e dunque desideranti è attraverso la sopraffazione della violenza carnale. Con una risoluzione internalizzata o esternalizzata. In The Human Centipede – azzardo – la violenza è principalmente un vettore, si spinge verso un oggetto esterno da soggiogare. Mentre in Troie e Inaugura stanotte il secolo del bene c’è un doppio movimento dal di dentro e dal di fuori (l’erotismo della reiterazione del potere). Troie è un romanzo sul sadomasochismo estremo, dunque per arrivare al culmine di dominazione brutale, è necessario anche un soggetto (la marchetta Brad) che sceglie di sottomettersi, di dare adito al suo desiderio di essere sodomizzato fino alla morte per percepire il suo valore in funzione del godimento di un altro essere umano. (Ci vorrebbero forse più romanzi ambientati nel mondo del kinky consensuale, comunque, per destigmatizzare l’idea che la riappropriazione di una volontà di potenza attraverso il BDSM sia possibile solo come atto tendente al male: nel kink etico ci si riappropria delle dinamiche di violenza carnale sub/dom attraverso la cura e la reciproca presa in carico del trauma, sanandolo non attraverso la rimozione o la briglia sciolta della brutalità, ma attraverso una risignificazione di quell’amore di cui il capitalismo gore ci ha depredato). > Se il capitalismo ha spento in noi il desiderio, e se senza il desiderio non > c’è autoaffermazione, allora l’unico modo per ripercepirsi come oggetti con > agency e dunque desideranti è attraverso la sopraffazione della violenza > carnale. In ogni caso, nel libro di Montisano chi si ammala della febbre delle mutilazioni a sua volta riesce a defilarsi dal destino di prosumer/consumed, a riappropriarsi della propria volontà, mutando il suo corpo non in qualcosa di mostruoso e straordinario, un nuovo tassello sul piano evoluzionistico, come in un Crimes of the future di Cronenberg; o in una “mostruositrans” o “bestialitrans” termini cognati rispettivamente da Filo Sottile e Elia Bonci ispirandosi alla teoria di Preciado che scrive: “Non prendo il testosterone per diventare uomo, nemmeno per transessualizzare il mio corpo, ma semplicemente per tradire quello che la società ha voluto fare di me, per scrivere, per scopare, per provare una forma post-pornografica di piacere, per aggiungere una protesi molecolare alla mia identità transgenere low-tech fatta di dildo, testi e immagini in movimento, per vendicare la tua morte”; ma mutilandosi a sangue, appunto, rimuovendo parti del proprio corpo fino alla autarchica scelta della morte (come Fisher o Foster Wallace – etero cis man, duh – del resto, che nel loro suicidio abbracciano l’ultimo grande gesto anticapitalista? Cantava un altro uomo suicida, Luca Abort della band puk hardcore Nerorgasmo: “Distruggerò alla base la vostra moralità / Affronterò gli spettri cosciente della fine / Esalterò me stesso con la morte più sublime”). Ma Hugo Boll, nonostante tutto, non vuole cedere alla pulsione di morte. Per quanto la sua crisi inizi chiaramente quando prende atto di essere anche lui, nonostante membro dell’élite, privo di volontà di potenza: > Davanti a me, oltre i vetri, la boscaglia inerte s’incurvava sul lago. > Voltandomi notai un bicchiere d’acqua fuori posto sulla penisola della cucina. > Riluceva, cristallizzato nella sua perfezione di utensile industriale. Né un > atomo in più né uno in meno. E io con lui, bloccati in una corporalità finita. > Fu in quel momento che davanti ai miei occhi si spalancò il panorama > agghiacciante del mio stare al mondo. Intuì nettamente di cosa fossi fatto, > Karl. Funzioni biologiche e ricordi, ecco tutto. Il mio termometro emotivo non > saliva di un grado oltre questo limite. Andai verso il bicchiere con la > volontà di spostarlo qualche centimetro più in là. Un semplice esercizio di > controllo. E però cade ugualmente. Si polverizzò al suolo come se le mie dita > non fossero riuscite a trattenerlo. I pezzi di vetro si arenarono nella pozza > d’acqua. E quanto tempo spesi a fissarli, quanto ne sprecai a chiedermi se > qualcuno al mondo avrebbe mai potuto garantire per la loro. Ero io a > legittimarli, forse? O era vero il contrario? Confusa, dubbia, vaga e > traditrice: non esiste parola più ambigua di realtà. Questo gas che > m’attraversava narici e polmoni, che mi ipnotizzava la ragione convincendomi > d’esserne fondamento, d’essere speciale… invece sentivo di non meritare più di > quanto, come uomo, mi era stato dato in dotazione. Hugo Boll, ora un nulla – tanto che è l’unico personaggio il cui discorso diretto non è circoscritto dalle virgolette, ma sciolto nel testo – dunque, affronta un percorso di risignificazione nichilista di sé stesso. Inizialmente, si perde in una metonimia: sono tutti i soldi che possiedo a comporre la mia consistenza, e infatti prova a virtualizzare i suoi atti attraverso i soldi che diventano un’estensione del suo corpo. Al tanto odiato padre, quando lo vede nella bara, riesce a dare una sorta di bacio di Giuda solo fratturandogli la mandibola con uno schiocco che scuce i punti alle labbra, e infilandoci dentro una banconota da 500 euro, che poi fa raccogliere dalla tanatoesteta di umili origini costringendola in cambio a mostrare un seno al cadavere del padre. Poi si reca nel quartiere a luci rosse di ***, si infila nella cabina numero sette e penetrando con una moneta la fessura per attivare la performance di una sex worker dietro il vetro, virtualmente la penetra provocandole un improvviso sanguinamento vaginale. Eppure il senso di inconsistenza permane, quindi anche lui cade vittima della febbre delle mutilazioni, ma siccome il suo corpo è ancora avviluppato nella metonimia di essere composto solo dai soldi che possiede (soldi di suo padre: Hugo Boll non si potrà mai appartenere se la sua materia è composta dall’eredità di chi l’ha generato, del resto), la sua mutilazione è proprio quella di dissipare il patrimonio. Un gesto d’altronde anche in qualche modo accelerazionista, poiché prelevando dalla banca l’interezza del patrimonio del suo miliardario padre sta anche mettendo in crisi il sistema bancario che quei soldi solo virtualmente li possiede. Nel frammezzo abbiamo Il Luogo, uno spazio liminale in cui abitano dei (Ünter?)mensch, che, perse le capacità linguistiche, si muovono come una mente sciame (senza più alcun desiderio di ritrovare il desiderio;  di ritrovare la volontà di potenza smarrita), al cospetto di un padrone grasso, grosso e con le gambe amputate, l’unico che sa ancora scrivere e parlare, che desidera muoversi e non può muoversi, che desidera controllare i non-parlanti, ma non riesce a controllarli; nonostante la stazza da Jabba the Hutt, è solo concetto senza materia. E abbiamo una veggente prostituta che ardentemente desidera che Hugo Boll le procuri un feto di lama da seppellire, il feticcio della superstizione a cui si attacca biecamente nella ricerca della salvezza. E abbiamo Karl in uno scantinato, un padre di famiglia disperato, verso cui Hugo Boll rivolge tutto il suo monologo letterario: Karl, lo strumento attraverso cui il protagonista, infine, sembra riappropriarsi della sua volontà di potenza proprio come il folle medico di The Human Centipede, o i sadici di Troie: riconoscendosi il suo stato di Übermensch e donandosi dunque da solo il diritto di fare delle esistenze, e soprattutto dei corpi di chi lo circonda quello che più desidera. Culmine che raggiunge anche in seguito alla rottura con la sua amante Alice che si autodetermina seducendo il suo vecchio zio per poi ricattarlo e farsi intestare l’eredità, gesto che racconta orgogliosamente a Hugo Boll, il quale, conscio di aver perso la sua proprietà mononormativa sulla donna, risponde tentando di stuprarla, solo per finire sodomizzato da lei. Povero piccolo narcisistico uomo etero cis, “uno storpio morale” impegnato nella costruzione di un falso sé grandioso, per svicolarsi dalla fattualità di essere nulla. > È quindi questo un romanzo molto maschile, ma allo stesso tempo una magnifica > rappresentazione di un certo tipo di uomo etero cis doomer boy del Ventunesimo > secolo che, già figlio dell’antipositivismo dostoevskijano, sente dissiparsi > da sotto le suole sempre più, sempre più, la sua centralità nel mondo. Ed è quindi questo un romanzo molto maschile, e in un certo senso poco decostruito, per l’appunto tardo Ottocentesco, primo Novecentesco. Ma allo stesso tempo una magnifica rappresentazione di un certo tipo di uomo etero cis doomer boy del Ventunesimo secolo che, già figlio dell’antipositivismo dostoevskijano, sente dissiparsi da sotto le suole sempre più, sempre più, la sua centralità nel mondo (“Piuttosto, mi terrorizzava vivere da portavoce dell’inutilità”): come individuo rispetto al disumanizzante late-stage capitalism, ma anche rispetto a persone FLINTA che a quella disumanizzazione ci erano da sempre state abituate e quindi ne approfittano per conquistarsi il loro spazio e trovare altre strategie collettive di mutare. Infatti, scrivono Maya Kronic e Amy Ireland nel manifesto del Cute Accelerationism (2024, per ora inedito in Italia), appunto una risposta FLINTA e “post-queer” a Fisher: “Dismantle identity and you dismantle guilt, fear and shame”. E ancora: “What’s cuter, swallowing or being swalloed? Prey mode or monster munch? Being something inside or having something inside you? Or both? […] post-hermaphroditic hyperconvulsion […] slipping down the non-orientable surface of cute, before long, the swallower turns out to be a swallowee. […] cute ultimately implies the melting of any polarity or distinxtion between having or being, possessive libido and self-objectification”. La cutification è una riagglomerazione collettiva (e super cute!) verso il corpo senza organi (CsO) Deleuziano, descritto metaforicamente come un uovo (“an eggscape” – cute//acc): perdita di identità, di genere, di gerarchie di potere, di direzione, cute and shallow but togheter forever: la polycule (affettività non-monogama plurale e interconnessa) definitiva verso una sorta di svaporata salvezza (l’ultimo grande gesto anticapitalista è un Aegyo?). La positivizzazione della mente sciame che abita il Luogo di Montisano, forse, nel momento in cui il grande grosso padrone con le gambe amputate striscia via sconfitto per tornare nella città di ***. Mentre il doomer boy è incapace di mutare, è incapace di rinunciare al suo ego che lo pietrifica ineluttabilmente all’interno del suo labirinto di agonia solitario. Bloccato nella mononormatività gerarchica. Per sempre al di fuori del CsO, non c’è alcuna eggscape per lui. È incapace, quindi perisce o tenta un ultimo exploit di potenza sodomizzando, brutalizzando, laddove il cute si riappropria della volontà di potenza attraverso un’hypercuddle (hypercoccola). L’unico potere che si può esercitare sul trauma è quello di cura, uno smisurato e informe abbraccio. Ma per Hugo Boll, dopo la sodomizzazione, giunge infine la stanchezza, l’addormentamento abissale, poiché è involuto nel suo pessimismo. Come il doomer boy, non riesce e non vuole davvero mutare, trovare una soluzione; ed è questo il più grande trauma di fronte al quale per lui non resta che la dissociazione: essere nulla e su nulla avere potere (se non forse su roboanti giri di frase alla novecentesca europea). Vedere o non vedere, sapere o non sapere, sentire o non sentire. Poco importa, perché: “Non ci sarà più tenerezza, senza abiezione. L’immonda turpitudine dei loro corpi inaugura stanotte il secolo del bene”. Lui, al contrario di me (26F cisgender, accettando l’ennesima dissipazione della mia identità, l’inconoscibile; inviando su Instagram anatemi e vomit emoji a Theory of the Young-Girl del collettivo Tiqqun), non si potrà svegliare dal labirinto solitario dell’egomania binaria, mettere in pausa la crudezza di The Human Centipede e riaddormentarsi la notte successiva con le infiorescenze di Orlando di Paul B. Preciado, o un vecchio film di Almodóvar proiettate sul volto, sovrascrivere il suo inconscio (blessatemi! oh, cutificatemi! – praying emoji – amiamoci!). E il secolo del bene sarà forse anche quello in cui rifioriranno lə mutilatə che non sono mortə dissanguate ma hanno reimparato, nonostante gli arti mozzati, a muoversi nel mondo in un pulsare collettivo. Scrive Elia Bonci sui corpi trans, che sono la massima emanazione della cutification, in Anatomia di un mostro (2025): > Disobbedire e rifiutare le loro leggi, le loro gerarchie, le loro narrazioni > soffocanti e cisnormate. Il nostro essere mostruositrans e bestialitrans è la > nostra potenza. La nostra esistenza è già insurrezioni e rivoluzione. Non > saremo addomesticatx, non saremo contenutx e non saremo riscrittx. Possiamo > essere con i nostri corpi difformi la resistenza planetaria contro un mondo > che ci vorrebbe docili, normatx e silenziosx. Se i nostri corpi sono un > problema, allora faremo in modo che sia il vostro più grande incubo. L'articolo Il fu doomer boy proviene da Il Tascabile.

L a controcultura hippie degli anni Sessanta e quella cyber degli anni Novanta non sono mai apparse così vicine come in Grateful Dead economy. La psichedelia finanziaria di Andrea Fumagalli (2016, ora in corso di ripubblicazione in lingua inglese per i tipi di Bloomsbury’s con il titolo Financial Psychedelia and the Commons). Sia gli hippie auto-organizzati nelle proprie comunità sia gli hacker connessi tramite la rete informatica hanno mostrato uno spirito cooperativo mediante cui svicolare da pressioni, imperativi e coazioni del capitale. Se la mossa conclusiva del sistema capitalista consiste nel separare le persone le une dalle altre, allora la replica più plausibile a questo scacco sta proprio nel creare inedite forme comunitarie o di connessione e condivisione, come quelle degli hippie prima e degli hacker poi. E in mezzo a queste due controculture cosa c’entrano i Grateful Dead? La band di San Francisco è stata attiva dagli anni Sessanta (in prima battuta sotto altri nomi, per poi assumere quello definitivo nel 1966) fino al 1995, anno della morte del leader Jerry García, coprendo l’intero periodo durante cui si avvicendano le comunità hippie e il movimento hacker. I Grateful Dead rappresentavano una sincera espressione della controcultura hippie: “vivevano in una sorta di comune, composta da più di venti persone, al centro del quartiere di Haight-Ashbury”. La sussistenza dei comunardi dipendeva dagli introiti della band, ma i Grateful Dead rifiutavano le leggi di mercato e credevano nella libera fruizione della musica: i loro concerti, partecipati da migliaia e migliaia di persone (100.000 spettatori all’ultimo concerto primo della morte di Jerry García), erano gratuiti o a prezzi modici o ancora organizzati per sovvenzionare iniziative solidali promosse da comunità hippie, e le stazioni radio li trasmettevano gratuitamente. Perdipiù, la band permetteva al pubblico di registrare liberamente i brani suonati nel corso dei suoi straordinari eventi live, alimentando un mercato sommerso che non aiutava le vendite discografiche. Insomma, la situazione finanziaria non era delle più rosee, eppure i membri della band mantennero sempre un divertito distacco da quell’equivalente generale e astratto che è il denaro: quando il reverendo Hart, padre del percussionista, scappò con il fondo cassa per finanziare le proprie attività religiose, “i Dead la presero con filosofia (come era nel loro spirito), al punto da scriverci sopra una canzone ironica: He’s Gone!”. > I Grateful Dead rappresentavano una sincera espressione della controcultura > hippie: vivevano in una sorta di comune, rifiutavano le leggi di mercato e > credevano nella libera fruizione della musica mantennero sempre un divertito > distacco da quell’equivalente generale e astratto che è il denaro. I Grateful Dead tengono comunque una testa di ponte nella cultura hacker: si tratta di John Perry Barlow, che collaborò con la band in qualità di paroliere dal 1971 fino al suo scioglimento, e che era anche un giornalista informatico, un filosofo digitale e un pioniere e attivista del web. Insomma, un autentico esponente dello spirito hacker. Nel 1996 Barlow assistette alle sessioni del Forum economico mondiale, una serie di incontri e conferenze che si tiene ogni inverno a Davos, in Svizzera, e vede la partecipazione di esponenti di primo piano dell’oligarchia politico-industriale globale: quell’occasione gli fu propizia per scrivere “A Declaration of the Independence of Cyberspace”, che poi spedì via e-mail alla sua rete di contatti. In essa incalzava i governi: “[n]on avete alcuna sovranità sui luoghi [virtuali] dove ci incontriamo […] lo spazio sociale globale (il web) che stiamo costruendo è per sua natura indipendente dalla tirannia che voi volete imporci”. Le sue parole sono espressione di quell’anelito antiautoritario e libertario che è alla base pure delle comunità hippie. Al di là della figura di Barlow, tra i Dead e la cultura hacker sussiste una profonda analogia data dalla rilevanza che per entrambi assumono i beni comuni, categoria capace di superare la dicotomia tra proprietà privata e proprietà pubblica; come i Grateful Dead concepivano la musica quale sorta di bene comune, così gli hacker intendevano lo spazio informatico e le informazioni accessibili grazie a esso come un bene comune: in tal modo, “[l]o spirito della musica come common si traduce e si rilancia nel concetto di cyberspazio come common”. I beni comuni assumono un rilievo fondamentale, oltre che per i Dead, anche nella controcultura hippie: furono gli hippie di San Francisco a fondare la Haight Ashbury Free Clinics, un ospedale rimasto in funzione fino al 2019 e dove chiunque avesse necessità poteva ricevere cure gratuite. Le comunità hippie sono il frutto di un esodo attivo dalla società capitalista, di quello che si dice un drop out: > il movimento hippie non si pone sul piano del conflitto diretto con le > istituzioni. Diversamente pratica e diffonde stili di vita che si basano sul > motto, coniato da Timothy Leary [professore di psicologia ad Harvard tra i > protagonisti del movimento hippie]: Turn on, tune in, drop out. Il significato > e l’interpretazione della frase in italiano è: “accendi la mente” (turn on), > sintonizzati con l’universo (tune in), abbandona il tempo e lo spazio presente > realizzando te stesso (drop out). Il valore prodotto al loro interno è un valore d’uso, esito di una produzione fatta dall’essere umano e destinata all’essere umano, senza alcuna struttura proprietaria di mezzo che si appropri di questo valore per trasformarlo in denaro, in valore di scambio. Le risorse che consentono la produzione non sono date da nient’altro che dalla natura e dalla forza-lavoro: le comuni hippie sono per la maggior parte comuni agricole dove è l’uomo a dominare le macchine e non viceversa. La base della produzione stessa è la rete, cioè un intreccio di rapporti orizzontali e cooperativi tra i membri della comunità che costituisce ciò che Andrea Fumagalli chiama “comune”: concetto da non confondere né con la comunità stessa né con i beni comuni. La sussunzione di questo comune da parte del capitale, cioè la sua messa al servizio del processo di produzione e accumulazione, ha dato origine al contemporaneo capitalismo biocognitivo, in cui le conoscenze degli uomini costituiscono la materia prima e “sfuma la divisione fra tempo di lavoro e tempo libero”. > Come i Grateful Dead concepivano la musica quale sorta di bene comune, così > gli hacker intendevano lo spazio informatico e le informazioni accessibili > grazie a esso come un bene comune, categoria capace di superare la dicotomia > tra proprietà privata e proprietà pubblica. Il concetto di capitalismo biocognitivo teorizzato da Andrea Fumagalli è stretto parente di quello di semiocapitale elaborato da Franco Bifo Berardi: mentre il primo pone l’accento sulle conoscenze che gli esseri umani utilizzano nel processo produttivo di beni sempre più spesso immateriali, il secondo insiste sui segni e i simboli che gli esseri umani si scambiano in funzione del buon andamento del ciclo di produzione e consumo. In entrambi i casi, ciò che tanto le conoscenze quanto i segni e i simboli pongono in rilievo è la centralità del linguaggio, il quale veicola le conoscenze ed è a sua volta veicolato da segni e simboli. L’essere umano dell’odierno capitalismo è un animale parlante, che attraverso la parola si relaziona e coopera con i suoi simili: un soggetto astratto al quale è senz’altro riconducibile l’hippie che si organizza assieme agli altri attivisti per condurre un’esistenza comunitaria entro un villaggio agricolo. Il limite delle comunità hippie, nonché la ragione ultima della fine della loro esperienza, stava nella loro dimensione limitata, che rendeva impossibile raggiungere l’autosufficienza solo grazie ai valori d’uso prodotti dai comunardi; comunque, quello che soprattutto mancava a queste comunità era, secondo Andrea Fumagalli, una moneta che stabilisse il valore dei beni autoprodotti, così da intrattenere con l’esterno quei rapporti di scambio necessari per bilanciare le carenze interne. Lo spirito comunitario e di condivisione proprio delle comunità hippie e dei Grateful Dead trasmigrerà, venendo però contrassegnato da una più o meno marcata nota individualistica, nella cultura hacker. Se le comunità hippie rappresentano l’esperimento di “un altrove dal sistema capitalistico”, gli hacker connessi nel cyberspazio cercano “di ritagliare spazi di autonomia e alterità nel sistema capitalistico di produzione”: il loro non è più un esodo. La cultura hacker mette in primo piano la tecnologia, soprattutto quella informatica e cibernetica, nelle quali vede un mezzo per il libero e gratuito accesso all’informazione e alle conoscenze scientifiche: insomma, uno strumento per aumentare la consapevolezza delle persone e affrancarle dal complesso militare-industriale. L’apprendimento del sapere è dunque mediato dagli ultimi ritrovati della tecnologia e dalla costituzione di una rete permessa non tanto dalla prossimità fisica quanto dalle connessioni telematiche. Proprio per questa ragione parliamo di “cultura” hacker anziché di comunità: essa, sebbene fondata sulla condivisione di conoscenze e opinioni, non ha espresso mai forme di vita associata più significative dei computer club, ove quante più persone venivano familiarizzate all’uso delle nuove tecnologie, e degli esperimenti di connessioni multiple, antesignani degli odierni servizi digitali di messaggistica, che permettevano agli utenti di offrirsi servizi, scambiarsi consigli e trovarsi dei compagni per le attività del tempo libero. > Se le comunità hippie rappresentano l’esperimento di “un altrove dal sistema > capitalistico”, gli hacker connessi nel cyberspazio cercano “di ritagliare > spazi di autonomia e alterità nel sistema capitalistico di produzione”: il > loro non è più un esodo. Nella rete degli hacker il concerto che nel contesto della comunità hippie coinvolgeva solo gli esseri umani viene ora a implicare anche le macchine informatiche: sono proprio il libero accesso dell’uomo ai dispositivi informatici e la diffusione gratuita delle informazioni a configurare un “comune”, una rete cooperativa, differente da quella al centro dell’esperienza hippie. Le reti informatiche attraverso cui, secondo la controcultura hacker, dovrebbe realizzarsi l’emancipazione dell’individuo dal complesso militare-industriale vengono facilmente risignificate dal capitale, che scorge in questo reticolo planetario l’infrastruttura di un nuovo paradigma produttivo, i cui cardini sono la rapida condivisione di conoscenze e l’immediata comunicazione consentite dalla istantaneità della connessione informatica. Non a caso oggi la rete informatica è alla base dei servizi offerti dalle società di consulenza transnazionali e dei profitti delle grandi multinazionali, nonché della compravendita di titoli sulle piazze finanziarie di tutto il globo e del microtrading, ma anche del lavoro schiavile di uomini e donne del Sud del mondo che addestrano ChatGpt e altre forme di intelligenza artificiale. La controcultura cyber non ha fatto altro che unificare ed espandere su tutto il pianeta le reti cooperative inaugurate dagli hippie: a differenza dello spazio geografico, Internet promette di espandersi illimitatamente o perlomeno proporzionalmente alla capienza delle nostre menti e dei nostri immaginari. Il terreno, tutto immateriale, che il capitale può mettere a coltura per ricavarne valore appare sconfinato o quasi. > Oggi nell’universo delle Ict, di internet, dei social media tutta la nostra > vita viene messa a valore. […] è l’insieme della collettività umana che > continua a riprodursi in modo allargato sino a diventare la base > dell’accumulazione e della valorizzazione proprietaria individuale e > d’impresa. L’individuo è fonte di valore solo se opera collettivamente, > negando tale collettività. Da qui nasce l’espropriazione capitalistica > dell’etica hacker, della cooperazione sociale, del comune: in ultima analisi > della Grateful Dead economy. In parallelo allo stabilimento dell’egemonia sulla rete informatica, il capitale ha proceduto alla cooptazione degli appetiti egoistici espressi da coloro che sarebbero poi assurti a imprenditori di punta della Silicon Valley. Andrea Fumagalli fissa il momento fatidico di questa svolta nel 1985: allora viene sì fondata the Well (Whole Earth ʼLectronic Link), comunità virtuale articolata in personal computer collegati tra loro e volta a promuovere e diffondere informazioni, attività e oggetti utili alla costruzione di un’esistenza emancipata, ma anche il Media Lab del Massachusetts Institute of Technology, il cui scopo era (ed è tuttora) produrre innovazioni a fini di lucro. Si tratta di esperienze agli antipodi, espressione di due declinazioni radicalmente differenti delle potenzialità insite nella rete informatica quale “piattaforma orizzontale e flessibile su cui la stessa società potrebbe evolversi”: sarà il secondo modello a prevalere e a concorrere all’affermazione dell’etica anarco-capitalista, la quale, pur battendosi contro le grandi concentrazioni di capitale nell’universo delle tecnologie di informazione e comunicazione e di internet,non mette mai in discussione le fondamenta del sistema di produzione capitalistico: la proprietà privata nella figura dell’individualismo proprietario e il rapporto capitale-lavoro come fonte di valorizzazione e accumulazione, ovvero di sfruttamento dell’uomo sull’uomo. In definitiva, la nuova cooperazione umana nascente grazie ai computer è stata sviata dal mercato, che ha riconnesso alla produzione di innovazioni un premio economico individuale, anziché il progresso della società, e fatto sì che le nuove conoscenze prodotte dal lavoro vivo dell’essere umano, una volta codificate nei software, venissero per ciò stesso recintate e privatizzate: ricondotte sotto lo scudo dei diritti di proprietà intellettuale e così distolte dal servizio alla collettività. La tesi di Andrea Fumagalli è che le prassi cooperative spontanee che animavano la controcultura hippie degli anni Sessanta e quella cyber degli anni Novanta, potenzialmente in grado di sottrarre terreno all’ordine dominante, siano state largamente sussunte dal capitale: in altre parole, esso ha saputo valorizzarle, volgendole dunque alla propria logica. In particolare, la cooperazione tra gli esseri umani è stata posta alle base del modello di produzione e accumulazione postfordista, che si è affermato in seguito alla crisi economica del 1975 scatenata dalla guerra dello Yom-Kippur e dal rialzo del prezzo del petrolio. La recessione ha messo in crisi il modello verticale-gerarchico di fabbrica fordista, dove la produzione era “fondata su uno schema omogeneo e standardizzato di organizzazione del lavoro”, e fatto da apripista a un’organizzazione d’impresa più cooperativa, “dove la forza-lavoro viene coinvolta in misura maggiore nel processo di elaborazione progettuale e produttiva”. > La nuova cooperazione umana nascente grazie ai computer è stata sviata dal > mercato, che ha riconnesso alla produzione di innovazioni un premio economico > individuale, anziché il progresso della società: le nuove conoscenze prodotte > dal lavoro vivo dell’essere umano, una volta codificate nei software, vengono > per ciò stesso recintate e privatizzate. Se nella fabbrica fordista “i luoghi di lavori erano puntellati da scritte del tipo ‘Silenzio, qui si lavora’, ora è la lingua, il comunicare, che comincia a creare valore”. Nel modello postfordista il general intellect, cioè la capacità tecnico-scientifica raggiunta dalla civiltà, non viene più a trasfondersi, come riteneva Marx, nelle macchine e nei mezzi di produzione più avanzati; esso alberga invece, come scrive Christian Marazzi (Capitale & linguaggio, 2002, nei corpi dei lavoratori, “scatol[e] degli arnesi del lavoro mentale”, e si esprime nelle reti cooperative, in ciò che Andrea Fumagalli chiama “comune”. In conclusione, le controculture hippie e cyber presentano indubbiamente il merito di avere messo in discussione il concetto di proprietà privata, eppure non hanno impedito che lo spirito imprenditoriale prevalesse su quello sociale, mettendo a profitto la cooperazione cui tendono gli esseri umani. Andrea Fumagalli ritiene che il rilancio di un’esperienza comunitaria capace di rappresentare un esodo stabile dalla società capitalista debba passare per la creazione di una moneta alternativa, sostitutiva di quelle legali. Deve trattarsi di una moneta che fissi il valore dei beni ancorandolo al tempo necessario alla loro produzione, secondo la teoria del valore-lavoro: si tratta di retribuire le persone esclusivamente in base al loro tempo di lavoro, rimuovendo così una gran fetta di diseguaglianze. Questa moneta diverrebbe quindi l’unità contabile di una grande banca del tempo, nella quale la disponibilità economica di ciascuno dipenderà soltanto dalla sua attività lavorativa, calcolata in ore; le persone la userebbero, oltre che per pagare il lavoro prestato all’interno della comunità i beni e i servizi lì offerti, anche per avviare scambi con l’esterno. Non potrà però essere prestata in cambio del pagamento di interessi, dunque non svolgerà quella funzione creditizia, propria delle banche tradizionali, la quale consente l’accumulazione di capitale a favore delle banche stesse e delle grandi imprese in grado di indebitarsi. In tal modo si svilupperà un circuito dei pagamenti non assimilabile a quello capitalistico, insomma ciò che Andrea Fumagalli chiama “psichedelia finanziaria”. L'articolo Controculture hippie e cyber, “comune” e sussunzione capitalistica proviene da Il Tascabile.

S e negli ultimi decenni, grazie agli studi postcoloniali, è stato reso noto l’impatto del capitalismo sugli ambienti umani e non umani di tutto il mondo, esiste una colonizzazione ancora più profonda e pervasiva operata dal sistema economico imperante: quella delle menti – non solo in senso ideologico, ma anche puramente neuronale; e, con questa, la colonizzazione del tempo futuro, oltre che dello spazio. Su questo nucleo si concentra l’analisi che Matteo Motterlini fa in Scongeliamo i cervelli non i ghiacciai. Perché la nostra mente è l’ostacolo più grande nella lotta al cambiamento climatico (2025): un saggio tanto agevole quanto dettagliato sui meccanismi cognitivi, prima ancora che socio-politici, che hanno innescato la crisi ecologica in atto. Il capitalismo da finanziario si è fatto limbico: ha imparato ad attivare e sfruttare i circuiti dopaminergici degli esseri umani, le reazioni istintive, i riflessi emotivi e le tendenze comportamentali controllate dalle strutture cerebrali che vanno sotto il nome di sistema limbico, appunto. È il sistema dell’anticipazione del piacere, emotivo e reattivo, in tensione con i circuiti del controllo cognitivo e della pianificazione, in cui la corteccia prefrontale ha un ruolo centrale. Questo equilibrio dinamico, ci spiega Motterlini, è stato programmaticamente alterato, e i disequilibri ecologici e geopolitici che sono ormai sotto gli occhi di tutti ne sono una conseguenza su larga scala. La promozione di beni e servizi che incoraggiano l’eccesso e la dipendenza, attraverso ricompense rapide ma a breve termine, è alla base di un’economia (digitale e non) in cui la sovrabbondanza si maschera da scarsità percepita, alterando così il modo in cui pensiamo e prendiamo decisioni. E il paradosso è che l’edonismo sfrenato alla base dei consumi in costante crescita sfocia in realtà in un’anedonia solipsistica e nichilista. Scongeliamo i cervelli affronta questi e tanti altri meccanismi, attraverso dati ed esperimenti sociocognitivi che illuminano la profondità del pozzo in cui ci troviamo, ma anche molte possibili strategie per venirne fuori. In occasione dell’uscita del libro abbiamo dialogato con l’autore, professore ordinario di filosofia della scienza presso l’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano, dove dirige il Centro di ricerca in epistemologia sperimentale e applicata. Da un lato l’attenzione del saggio si rivolge ai meccanismi neuronali che distinguono gli esseri umani dagli altri esseri viventi: in particolare, la pianificazione a lungo termine e i comportamenti da questa derivanti vengono presentati come capacità caratteristiche della sola nostra specie, distinguendoli dai comportamenti animali che sarebbero anticipatori solo come riflesso dell’evoluzione. Dall’altro lato è molto efficace, nel libro, la definizione della crisi climatica come crisi di astinenza in un sistema economico drogato di crescita, che suggerirebbe un parallelo tra il sistema cognitivo umano e il sistema planetario: la mente umana sarebbe quindi il motore di dinamiche globali che a loro volta influiscono sui (dis)funzionamenti cognitivi dei singoli. QUALI SONO I VANTAGGI DELLO SCORPORARE I MECCANISMI COGNITIVI UMANI DA QUELLI PIÙ-CHE-UMANI? IN CHE MISURA È NECESSARIO DISTINGUERE I NOSTRI MODI DI PENSARE – QUELLI VIRTUOSI MA SOPRATTUTTO QUELLI FALLACI – PER COMPRENDERE UNA CRISI CHE È IN LARGA PARTE ORIGINATA PROPRIO DA UN’ERRONEA LETTURA DELLA CENTRALITÀ DELL’ESSERE UMANO SULLA TERRA? Gli animali anticipano il futuro solo perché l’evoluzione li ha “programmati” a farlo. Noi, invece, possiamo rappresentarcelo, simularlo, immaginarlo. Questa capacità – che nasce dall’evoluzione, certo – è però fragile, discontinua, facilmente sabotata da impulsi più antichi. È lì che si determina un cortocircuito: abbiamo un cervello capace di pianificare il lungo periodo, ma lo usiamo poco, male e spesso contro noi stessi. L’incapacità di reagire alla crisi climatica nasce da una combinazione di miopia temporale, present bias e ambienti decisionali che amplificano le nostre debolezze. Il capitalismo della crescita infinita funziona perché parla direttamente al nostro sistema limbico, non alla parte riflessiva della mente. È una gigantesca macchina dopaminergica che trasforma una vulnerabilità biologica in un modello economico. In questo senso, quando descrivo la crisi climatica come una crisi di astinenza, non è una metafora azzardata: è una diagnosi cognitiva. Stiamo chiedendo a un sistema dipendente dai consumi di smettere, senza cambiare il contesto che lo rende dipendente. MA NON È LA RIFLESSIONE UMANA ESSA STESSA UNA CONSEGUENZA DELL’EVOLUZIONE? COSA POTREMMO IMPARARE DAL RIPENSARLA IN QUANTO TALE? Capire come funziona la nostra mente serve a decentrare l’umano, non a celebrarlo. Ci mostra che non siamo osservatori esterni del sistema Terra, ma una sua parte biologica, con limiti precisi, bias prevedibili e una capacità di autoinganno sorprendente. Pensarci come “speciali” perché razionali è uno degli errori che ci ha portato fin qui. La riflessività umana è un prodotto dell’evoluzione. Ma è un prodotto incompiuto. Non è una conquista definitiva, è una possibilità che va allenata, sostenuta da istituzioni, norme, incentivi, architetture di scelta. Se la lasciamo sola, perde quasi sempre contro l’urgenza del presente. È per questo che nel libro insisto tanto su regole, vincoli, default, cooperazione: non come limitazioni della libertà, ma come protesi cognitive. Strumenti che compensano ciò che l’evoluzione non ha avuto il tempo di perfezionare. Se siamo arrivati fin qui cambiando l’ambiente naturale, possiamo anche cambiare l’ambiente decisionale per non autodistruggerci. Non dobbiamo diventare “più buoni” o “più saggi”. Dobbiamo diventare più realisti su come funzioniamo davvero. È da lì che può nascere una risposta alla crisi climatica. IN BASE AL MODELLO ECONOMICO DELLO SCONTO ESPONENZIALE, OGNI INTERVALLO DI TEMPO RIDUCE IL VALORE DI UNA RICOMPENSA IN MODO PROPORZIONALE E COSTANTE, SECONDO UNA CURVA DECRESCENTE, REGOLARE E CONTINUA. TENDEREMMO QUINDI A PREFERIRE GRATIFICAZIONI IMMEDIATE PIUTTOSTO CHE LAVORARE CON LUNGIMIRANZA SULLA RISOLUZIONE DI PROBLEMI CHE SAPPIAMO ANDARE PEGGIORANDO. EPPURE, ALMENO NEL MONDO OCCIDENTALE, SI RISCONTRA UN’INCAPACITÀ DIFFUSA A GODERE DEL PRESENTE STESSO, AD ESSERNE SODDISFATTI, AD ATTRIBUIRE UN VALORE NON MONETARIO AL QUI E ORA. COME VEDE QUESTA DISSONANZA TRA I MODELLI ECONOMICI E L’EFFETTIVO MODO DI STARE AL MONDO DI MOLTI DI NOI IN QUESTA PARTE DEL MONDO? Lo sconto intertemporale non dice che il presente ci rende felici, ma che tende a pesare troppo nelle nostre decisioni. Sovrastimiamo i costi immediati e sottostimiamo i benefici futuri. Questo però produce un paradosso: non sappiamo rinunciare a gratificazioni rapide, ma al contempo non traiamo soddisfazione duratura da ciò che facciamo. Questa distorsione nasce da un conflitto interno: tra un sé orientato all’immediato, sensibile alle perdite e all’urgenza, e un sé proiettato nel futuro ma psicologicamente e politicamente debole. È per questo che rimandiamo scelte che sappiamo necessarie, e allo stesso tempo viviamo in una condizione di affanno permanente. Lo stesso meccanismo opera sul piano collettivo e intergenerazionale. Trattiamo le generazioni future come se contassero meno, come se avessero un valore ridotto. È una forma di miopia temporale che rende possibile la procrastinazione climatica: sappiamo che i costi arriveranno, ma non ricadranno su di noi, almeno non subito. Un presente governato dall’urgenza della crescita, dalla logica della performance e dall’illusione dell’ottimizzazione continua finisce per erodere le condizioni stesse del benessere, oggi e domani. È un presente che divora il futuro senza riuscire a nutrire chi lo vive. MI PARE CHE IL DISCORSO POSSA ESSERE AMPLIATO ANCHE ALL’OTTIMISMO IMPOSTO DALL’ALTO INSIEME A UN’IDEA DISTORTA DI PROGRESSO, IN NETTO CONTRASTO CON PESSIMISMO E CATASTROFISMO SEMPRE PIÙ DIFFUSI NEL MONDO REALE. L’ottimismo imposto dall’alto si inserisce come una narrazione rassicurante che promette progresso senza costi, soluzioni senza rinunce, tecnologia senza limiti. Ma, paradossalmente, proprio per questo genera sfiducia. Quando il racconto ufficiale è in contrasto con l’esperienza quotidiana, produce dissonanza. E la dissonanza, se non viene riconosciuta, si trasforma in cinismo o in fatalismo. Il pessimismo che vediamo emergere non è un rifiuto del futuro in sé, ma la percezione che il patto intergenerazionale sia stato rotto. Che qualcuno stia incassando oggi lasciando ad altri il conto di domani. La risposta, come sostengo nel libro, non è scegliere tra ottimismo e pessimismo, ma ricostruire istituzioni, regole e norme sociali capaci di rendere il futuro rilevante nel presente. IN PARTE COLLEGATA ALLA DOMANDA PRECEDENTE C’È UNA CURIOSITÀ SUL DATO DA LEI RIPORTATO IN BASE AL QUALE NEGLI ULTIMI VENTI ANNI IL BENESSERE SOGGETTIVO DI TUTTE LE FASCE D’ETÀ È DIMINUITO IN NORD AMERICA. SEMBRA DUNQUE CHE SI STIA RISVEGLIANDO UNA CONSAPEVOLEZZA DEI TANTI E VARI PROBLEMI INTRINSECHI AL COSIDDETTO SVILUPPO CAPITALISTA E ALLO STESSO SOGNO AMERICANO. COME MAI, SECONDO LEI, NON SI RIESCE A INCANALARE QUESTA PERCEZIONE IN UN CAMBIO DI ROTTA CULTURALE E POLITICO? CHE TIPO DI STRATEGIE COGNITIVE DOVREBBERO ESSERE SOLLECITATE PER GENERARE UN CAMBIO DI QUESTO TIPO? Il calo del benessere percepito che osserviamo negli ultimi vent’anni, soprattutto in Nord America e tra i più giovani, è un segnale forte perché smentisce l’idea che più crescita, più consumo e più stimoli dopaminergici coincidano automaticamente con più “felicità”. L’epidemia di obesità, l’aumento delle dipendenze, l’abuso di psicofarmaci e oppioidi mostrano che quando un ambiente è progettato per stimolare continuamente il circuito della ricompensa, il risultato non è la soddisfazione, ma l’assuefazione. E l’assuefazione non produce felicità: produce bisogno e, nei casi peggiori, dipendenza. È così che possiamo avere società sempre più ricche e individui sempre meno felici. Nel libro spiego perché questa non è una contraddizione, ma un effetto diretto del modo in cui definiamo e misuriamo il progresso. Il PIL registra flussi di produzione e consumo, ma ignora ciò che viene eroso per ottenerli. Conta come crescita ciò che in realtà è consumo di capitale – sociale e naturale. Se inquiniamo, degradiamo ecosistemi o compromettiamo la salute pubblica, il PIL sale comunque. Questo modello di crescita assomiglia sempre più a un ciclo di dipendenza: ricerca continua del piacere, illusione di eccessi senza conseguenze, rimozione sistematica dei costi reali. Funziona finché funziona. Poi il sistema non regge più. La sostenibilità non riguarda un flusso annuale, ma uno stock: il patrimonio complessivo che lasciamo in eredità. Confondere questi due livelli significa prendere decisioni pubbliche con una bussola che punta nella direzione sbagliata. Per tutelare davvero il benessere dei futuri abitanti del pianeta servirebbe una contabilità della ricchezza inclusiva, che consideri il capitale naturale e sociale come parte integrante della ricchezza collettiva. La “L” in PIL sta per lordo, non per “al netto” della distruzione di suolo, aria e biodiversità. È uno strumento utile per il breve periodo, ma inadatto a guidare scelte di lungo termine. Un Paese che aumenta il PIL distruggendo il proprio capitale naturale non sta diventando più ricco: sta firmando una cambiale a carico di chi verrà dopo di noi. E rimandare non elimina il costo, lo accumula. Quando il futuro presenterà il conto, la vera domanda non sarà quanto ci costerà cambiare, ma quanto ci è costato non averlo fatto prima. TROVO MOLTO PRODUTTIVA LA SUA DISCUSSIONE DEL MECCANISMO DEL PREIMPEGNO, CHE PREVEDE UN’AUTOIMPOSIZIONE DI VINCOLI CHIARI E IRREVERSIBILI A CUI OGNI NUOVO CICLO POLITICO DOVRÀ TENERE FEDE. LEI SPIEGA BENE COME LA SCELTA DI PREIMPEGNARSI A RIDURRE PRODUZIONE, CONSUMI E CRESCITA ECONOMICA PER TUTELARE L’AMBIENTE – E DUNQUE LIMITARE ALCUNE SCELTE NEL PRESENTE – SIA CONDIZIONE NECESSARIA PER LA SOPRAVVIVENZA DELLA STESSA CAPACITÀ DI SCELTA IN FUTURO, DECOSTRUENDO COSÌ LA RETORICA LIBERISTA SECONDO  CUI LE LIBERTÀ INDIVIDUALI DOVREBBERO ESSERE INATTACCABILI. QUALE FORMA DI GOVERNO, A SUO PARERE, SAREBBE LA PIÙ EFFICACE AD ACCOGLIERE UN CERTO GRADO DI DIRIGISMO AMBIENTALISTA, CONSIDERANDO I PROBLEMI CHE LEI STESSO EVIDENZIA NELLE DEMOCRAZIE ODIERNE, ORMAI SUCCUBI DI OLIGARCHIE FINANZIARIE E DIGITALI? Nel libro insisto su un punto che spesso viene frainteso: il preimpegno non è una limitazione della libertà, ma la condizione stessa affinché si intervenga a favore del clima. Se continuiamo a interpretare la libertà solo come assenza di vincoli nel presente, finiamo per distruggere proprio lo spazio entro cui le scelte future potranno essere esercitate. Da qui discende una conseguenza politica scomoda ma inevitabile. La questione ambientale non può essere affrontata da una forma di governo che viva in uno stato di campagna elettorale permanente, con l’orizzonte temporale fissato alle prossime elezioni o ai prossimi sondaggi. Le democrazie contemporanee, così come funzionano oggi, soffrono di una miopia strutturale: tendono a sovrappesare il consenso immediato e a sottovalutare i costi differiti. Questo le rende particolarmente esposte alla pressione di interessi concentrati, ben organizzati e finanziariamente potenti. La risposta non è né l’autoritarismo verde né una sospensione della democrazia. L’idea che serva “meno democrazia” per salvare il pianeta è una falsa alternativa. Il problema non è la democrazia in sé, ma una democrazia priva di vincoli credibili contro il “breve-termismo”. La forma di governo più efficace è una democrazia capace di autovincolarsi. Una democrazia che accetta alcune scelte fondamentali, rendendole non negoziabili a ogni cambio di maggioranza. È una logica molto semplice: se sappiamo che cederemo alla tentazione, l’unica soluzione razionale è toglierci la possibilità di farlo. Questo significa fissare obiettivi ambientali chiari e duraturi, sottrarli alla contingenza politica e affidarli a regole e istituzioni progettate per durare nel tempo: standard ambientali stringenti, politiche industriali coerenti, meccanismi fiscali che rendano costoso tornare indietro. Non perché qualcuno “comandi dall’alto”, ma perché senza vincoli il sistema deraglia. Come detto, è una questione di giustizia intergenerazionale. Chi pagherà il prezzo più alto delle scelte attuali non ha voce nel processo politico di oggi. Il preimpegno serve anche a questo: a rappresentare interessi assenti, a dare peso politico a chi oggi non può difendersi. L’idea che le libertà individuali siano intoccabili anche quando distruggono le condizioni materiali della loro stessa esistenza è una fallacia. La libertà di inquinare che consuma il futuro non è libertà: è mettere il pianeta in liquidazione. UN PREGIO DEL SUO LIBRO RISIEDE NELLA PROPOSTA DI SOLUZIONI, ALCUNE DELLE QUALI A PORTATA DI OGNUNO DI NOI, ALTRE RELATIVE ALLA GESTIONE DELLA COSA PUBBLICA. IL SUO STESSO LAVORO AGISCE NELL’ALVEO DI QUELLA CHE LEI DEFINISCE UN’EDUCAZIONE CIVICA EPISTEMICA, PRODUCENDO INFORMAZIONE SCIENTIFICA AFFIDABILE E ACCESSIBILE, CHE POSSA FARE DA BASE A SISTEMI VIRTUOSI DI GESTIONE COLLETTIVA. MI PIACEREBBE QUINDI FINIRE CON UN ESPERIMENTO IMMAGINATIVO. SE LE VENISSE AFFIDATO DOMANI UN RUOLO DECISIONALE ALL’INTERNO DEL GOVERNO DI UN PAESE OCCIDENTALE – L’ITALIA, PERCHÉ NO? – QUALI SAREBBERO I PRIMI TRE CAMBIAMENTI SU CUI LAVOREREBBE NELL’IMMEDIATO, E IN CHE MODO QUESTI ANDREBBERO AD AGIRE SUL MEDIO-LUNGO PERIODO? Il primo intervento riguarderebbe la visibilità del problema. Una delle ragioni per cui la crisi climatica non ci muove è che resta astratta, lontana, statisticamente corretta ma emotivamente irrilevante. Renderei salienti gli impatti locali, presenti, quotidiani delle scelte ambientali. Dati chiari, comparabili, territorializzati. Non “il pianeta”, ma l’aria che respiriamo, l’acqua che beviamo, i costi sanitari che paghiamo. Nel medio periodo questo crea una base di realtà condivisa, riducendo lo spazio per la dissonanza cognitiva e il negazionismo. La seconda leva sarebbe quella delle scelte per default. Non chiederei alle persone di diventare improvvisamente più virtuose o più informate. Cambierei ciò che accade quando non si sceglie. Energia, mobilità, edilizia, rifiuti: rendere l’opzione sostenibile quella standard, lasciando sempre la possibilità di opt-out, ma rendendo il comportamento dannoso più costoso, meno comodo, meno invisibile. È una misura poco ideologica e molto efficace, perché lavora con, non contro, i limiti cognitivi. Nel medio-lungo periodo questo normalizza comportamenti che oggi appaiono “sacrifici”. La terza azione riguarderebbe la fiducia. Senza fiducia nelle istituzioni, nella scienza e nei processi decisionali, nessuna transizione regge. Investirei subito in quello che nel libro chiamo educazione civica epistemica: non per insegnare alle persone “cosa pensare”, ma come distinguere informazioni affidabili da narrazioni manipolatorie. Questo significa rafforzare l’indipendenza delle autorità scientifiche, proteggere gli spazi di competenza dagli attacchi politici e rendere trasparenti i conflitti di interesse. Nel lungo periodo, è l’unico antidoto strutturale alla disinformazione e al complottismo. Sono interventi poco spettacolari, lo ammetto. Non promettono miracoli né salvezze rapide. Ma hanno un vantaggio decisivo: non richiedono un’umanità migliore, solo istituzioni un po’ più intelligenti e a misura di cittadino. E se c’è una cosa che ho imparato studiando decisioni e comportamenti è che, quando i contesti cambiano con “cognizione di causa”, le persone spesso fanno la cosa giusta senza neppure accorgersene. In fondo, sarebbe già un enorme passo avanti. L'articolo Capitalismo dopaminergico proviene da Il Tascabile.

N el 1840 Pierre-Joseph Proudhon, studente di poverissime origini e perlopiù autodidatta, che può frequentare l’Accademia di Besançon solo grazie a una borsa di studio per giovani meritevoli, pubblica una risposta al quesito annuale posto dalla sua università, ovvero quali siano “le conseguenze economiche e morali che ha prodotto in Francia, e che sembra destinata a produrre in futuro, la legge sulla equa divisione dei beni tra i figli”. Il suo testo Che cos’è la proprietà, un classico del pensiero anarchico, si apre con la negazione perentoria della legittimità della proprietà. La proprietà, anzi, è furto, esattamente come la schiavitù è assassinio. L’equivalenza delle due affermazioni stabilisce subito il legame per lui essenziale tra possedere e asservire. Questa relazione è di immediata comprensione se calata nel contesto storico feudale, in cui il dominio economico coincide con quello politico, ma diventa più oscura e meno leggibile con la formulazione della proprietà privata come la conosciamo oggi: ben separata dal potere pubblico. Una simile demarcazione, che si cristallizza in Francia grazie alla Rivoluzione del 1789, porta con sé una promessa emancipatoria: l’uguaglianza tra i cittadini si ottiene attraverso il diritto universale alla proprietà. In questo passaggio Proudhon scorge però non la scomparsa bensì la metamorfosi del dominio, di cui la proprietà è l’estensione economica. > Partendo da due critiche alla proprietà privata (teoria dei beni comuni e > decoloniale), Malabou analizza il carattere “performativo” della proprietà, > per poi delineare una breve storia di furto, eredità e asservimento. Nel recente La rivoluzione? Non c’è mai stata (2025), la filosofa francese Catherine Malabou propone una critica alla proprietà, al dominio e alla servitù radicata in quella proudhoniana, con la duplice ambizione di espanderla alle forme contemporanee di asservimento e di metterla al riparo dalla vis polemica di uno dei primi ammiratori ma anche, in seguito, uno dei più feroci commentatori di Proudhon: il contemporaneo Karl Marx. Il volume si impegna quindi per prima cosa nell’analisi di due importanti critiche contemporanee alla proprietà privata, la teoria dei beni comuni e la teoria decoloniale, per poi entrare nel vivo della diatriba tra Marx e Proudhon, e infine stendere una breve storia del furto, del concetto di eredità e dell’asservimento dal feudalismo prerivoluzionario al neofeudalelismo odierno. Lo scopo: > interrogare gradualmente ‒ con Proudhon e oltre Proudhon ‒ l’amnesia generale > che colpisce l’origine della condizione servile, il modo in cui il discorso > repubblicano continua a occultare la memoria delle diverse tradizioni di > asservimento da cui il popolo proviene nella sua stragrande maggioranza. Le due prospettive critiche si rafforzano a vicenda. Affrontare le caustiche osservazioni di Marx permette infatti a Malabou di districare i nodi del testo di Proudhon. Al contempo, lo sviluppo delle tesi proudhoniane le consente di dimostrare come esse siano tutt’altro che generiche, né tantomeno dimentiche (se non addirittura ignare: questa l’accusa più seria mossa da Marx) delle condizioni storiche e sociali in cui il conflitto di classe si sviluppa. > Attingendo dal lavoro dello studioso Robert Nichols, Malabou evidenzia come la > colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e > distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”. L’intuizione di Proudhon è che sia il furto a precedere la proprietà, così inaugurandola, e non viceversa. Si tratta di un’affermazione contraddittoria sul piano cronologico, perché l’atto stesso del furto presuppone, o dovrebbe presupporre, che esista qualcosa da rubare: una proprietà, per l’appunto. Ma Proudhon si muove su un terreno logico e, ancora di più, ontologico e simbolico. Rovesciando il suo ragionamento si può sostenere che l’affermazione della proprietà altro non è che l’istituzionalizzazione del furto, ovvero che la proprietà si crea dichiarandola e che quindi essa non dispone che della propria autolegittimazione. Questa traiettoria è particolarmente chiara se si osservano quelle che Malabou chiama le “nuove enclosures”, come i tentativi di brevettare il genoma umano, il processo di privatizzazione dell’acqua, o la spartizione dell’Internet libera fra i giganti del tech. Lo stesso vale per lo spossessamento coloniale, un’appropriazione forzata di terre e risorse che prima dell’invasione europea non appartenevano a nessuno ed erano liberamente abitate e usate dalle popolazioni indigene. Attingendo da un importante lavoro dello studioso Robert Nichols, debitore di Proudhon già dal titolo Theft is property! (2019), Malabou evidenzia come la colonizzazione non sia soltanto una questione materiale ma intacchi e distrugga nei soggetti colonizzati la “sfera del sé”: “La subordinazione a ‘élite imperialiste’ ha impedito loro di parlare le loro lingue, di praticare i loro culti; ha cambiato i loro nomi e li ha separati dai loro figli e da loro stessi”. Quest’ultima puntualizzazione le permette di preparare il terreno per alcuni ragionamenti successivi riguardo un aspetto fondamentale della proprietà, sia essa simbolica (identità culturale, genealogia familiare) o concreta: la capacità di riceverla e lasciarla in eredità. Malabou non tralascia qui di sottolineare la distinzione, spesso dimenticata o taciuta in malafede, tra la proprietà dei mezzi di produzione e quella dei mezzi di consumo. Solo la prima è al centro delle critiche di Marx e Proudhon, in questo sostanzialmente allineati: il possesso individuale, fondato sull’uso, è del tutto legittimo e anzi minacciato dalla proprietà privata dei mezzi di produzione. Non potrebbe essere altrimenti, visto che questa si radica sulla spoliazione e sullo sfruttamento del lavoro altrui. Il carattere performativo della proprietà, il fatto cioè che prenda forma attraverso dispositivi politici e giuridici, costituisce il punto di divergenza con il pensiero marxiano e una frattura di difficile ricomposizione fra i due campi. Per Marx la proprietà non è affatto “impossibile”, come sostiene Proudhon, ma costituisce una necessità storica perché derivante da un processo economico e materiale, quello dell’accumulazione originaria, che pone le basi per lo sviluppo del capitalismo. In questo senso la proprietà non dipende dalle forme arbitrarie del dominio politico, ma risponde piuttosto alle esigenze strutturali del capitale. Secondo i primi teorici anarchici, come lo stesso Proudhon e Kropotkin, gli strumenti della scienza economica impiegati da Marx sono invece insufficienti a spiegare le dinamiche politiche e simboliche che regolano il dominio e la proprietà. > Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono > servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in > un’operazione che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e > proprio per questo naturale. Resta quindi da chiarire la natura del furto: una sottrazione non solo materiale ma soprattutto ideologica, un “trafugamento” del ricordo del dominio nella transizione tra ancien régime e periodo postrivoluzionario. Per Proudhon le promesse di uguaglianza della Rivoluzione francese non sono servite ad abolire il dominio bensì a rimuoverlo dalla memoria collettiva, in un’operazione di offuscamento che ha consolidato il potere rendendolo invisibile, non-creato e proprio per questo naturale. Questa eliminazione della coscienza del dominio si palesa nella questione dell’eredità e del diritto di albinaggio. In epoca feudale e prerivoluzionaria il signore ereditava automaticamente i beni degli stranieri che morivano nel suo territorio. Il legame tra proprietà ed estraneità alla vita civile si concretizza in questo dispositivo giuridico, che non a caso coinvolge anche i bastardi e i servi. L’incapacità di testare ed ereditare, di partecipare cioè alla trasmissione dei beni, delinea il perimetro dell’appartenenza alla condizione libera e crea fra i membri della società una gerarchia speculare a quella che il diritto di primogenitura stabilisce tra fratelli. > Dopo la Rivoluzione il diritto di spossessare si mantiene, traslandosi nel > meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, > negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e tutto ciò che > consente di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La Rivoluzione spazza via l’insieme dei diritti feudali e con essi anche il diritto di primogenitura, eppure questa trasformazione formale non si traduce nell’uguale possibilità di possedere patrimoni e, di conseguenza, disporne in eredità. Al contrario, il diritto allo spossessamento si mantiene, traslandosi nel meccanismo di estrazione di plusvalore ai danni della classe lavoratrice, negli interessi sui prestiti, nelle rendite sugli immobili e in tutto ciò che consente ai proprietari di fare profitti a spese di chi non possiede nulla. La divisione tra chi sfrutta e chi viene sfruttato muta così nella forma ma non certo nella natura, né tantomeno nei suoi effetti, che hanno a che vedere non tanto, o non solo, con la deprivazione materiale di oggetti e denaro. La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire il signore feudale, così come la simile prassi contemporanea di sequestrare i pochi possedimenti dei migranti al loro arrivo in Europa non ha alcuno scopo economico. Si tratta piuttosto, allora come oggi, di una prova muscolare dell’autorità politica, che dimostra di poter arbitrariamente scaraventare chiunque entri nel suo raggio d’azione “ai margini del sociale”. > La confisca dei beni degli stranieri non è principalmente volta ad arricchire > il signore feudale, così come la prassi contemporanea di sequestrare i pochi > possedimenti dei migranti al loro arrivo non ha alcuno scopo economico. Il capitalismo sopravvive dunque non malgrado il gesto rivoluzionario che vorrebbe superarlo, ma proprio in esso. Con questa premessa, Malabou non può che essere scettica nei confronti di alcune moderne teorie secondo cui il capitalismo possa autoregolarsi se non addirittura modificarsi nei suoi caratteri essenziali. Diverse pagine sono dedicate al lavoro dell’economista Jeremy Rifkin e in particolare al suo saggio del 2000 L’era dell’accesso. Secondo Rifkin l’economia contemporanea tende a spostarsi sempre di più dal possesso all’accesso: l’esplosione di servizi a noleggio o in abbonamento, l’intero settore della cultura e del divertimento, il turismo di massa, l’industria del benessere e del fitness descrivono a suo dire un nuovo modello economico che pone maggior rilievo all’esperire rispetto al possedere, e di conseguenza all’accesso (provvisorio e di certo non trasmissibile) piuttosto che allo scambio. Di conseguenza, possedere beni materiali è sempre meno importante fintanto che la possibilità di farne comunque uso resta garantita. Eppure, riflette Malabou, la proprietà delle infrastrutture che assicurano tale esperienza non scompare, e neanche lo spossessamento. L’autrice ha ulteriormente chiarito questo punto in un’intervista concessa a Philosophie Magazine: > Quando si guarda alla storia della proprietà privata, essa non è mai stata, > per la gente comune, un fattore di emancipazione. Piuttosto è il contrario. Si > deve pur vivere da qualche parte e, per chi voglia possedere quella “qualche > parte”, l’accesso alla proprietà avviene solitamente a costo di rinunce. Al > giorno d’oggi molti giovani preferiscono affittare piuttosto che acquistare. > C’è una vera crisi del mercato immobiliare e una sensibile restrizione dei > crediti bancari. Quanto ai beni di consumo: ne possediamo senza dubbio di più, > ma quanto valgono? Per la maggior parte nulla. Quando si perdono i genitori e > si svuota la loro casa, si scopre presto che i tre quarti degli oggetti non > hanno alcun valore, e quelli che forse ne hanno sono spesso privi di ogni > legame affettivo. Si eredita pochissimo. L’apparente abbondanza di beni > nasconde la futilità, la liquidità dei beni personali. Non è che la ricchezza, > la vera ricchezza, a determinare il senso e l’effettività dell’eredità. Secondo Malabou la proprietà non va quindi regolata: deve piuttosto essere abolita non solo sul piano materiale dei beni ma anche su quello simbolico, cioè dei meccanismi che legittimano il potere. In questa prospettiva, l’autrice si interroga sul ruolo dell’anarchismo in questo processo, esaminando le proposte del movimento politico e teorico dei beni comuni sul solco delle direzioni individuate da Proudhon (riconquista della forza collettiva, mutualismo, federalismo). Ma questo movimento, come ogni altro, si coagula attorno a un’idea di futuro, all’auspicio di un miglioramento delle condizioni presenti. Tale futuro e le sue caratteristiche non possono restare indeterminati perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. In altre parole, lo slancio verso un futuro immaginato parte da un principio (in questo caso il comune) nel suo doppio significato di “idea centrale” e “cominciamento”: tutto ciò che l’an-archè (assenza di principio) rifiuta. Il principio si trova all’inizio e nel nucleo rovente della teoria e della pratica politica: tutto dovrà seguirlo ed essere in armonia con esso, pena lo snaturamento del progetto stesso. È qui che Malabou rileva un’insidia appostata: quella della gerarchia, rigida e intollerante. > Ogni movimento si coagula attorno a un’idea di futuro e a un auspicio di un > miglioramento delle condizioni presenti che non possono restare indeterminati, > perché devono orientare l’azione politica che mira a conseguirli. È in questo spazio di tensione tra teoria e prassi che Malabou colloca la figura dell’anarchico. Lo spazio in cui agisce l’anarchico, per tradizione estraneo e sradicato, è infatti “incerto e pericoloso”. Qualsiasi tentativo di associarlo a un ideale politico univoco e definito comporterebbe la chiusura di questo spazio. Conviene allora usare l’anarchismo come Malabou si serve delle teorie proudhoniane: non un progetto politico di carattere normativo quanto un “quadro politico interpretativo” che consenta all’anarchico di > diventare il portavoce di ubenati, servi, bastardi e operai restando uno > straniero: interrogare la memoria rubata della servitù senza creare memoria > servile né discepoli obbedienti. Restare l’altro, improprio e > “improprietario”. L'articolo La rivoluzione? Non c’è mai stata di Catherine Malabou proviene da Il Tascabile.

L e prestigiose scuole di economia e management, culle per niente oniriche in cui vengono assemblate le menti secondo le regole della finanza, pare siano molto vicine all’introduzione di corsi dedicati all’organizzazione del piacere. Un solo obiettivo: sviluppare teorie e metodi che nascondano la diretta correlazione tra divertimento, consumo e guadagno. La profanazione di questo intreccio rivelerebbe una verità estremamente pericolosa: il tempo trascorso nei luoghi (reali e virtuali) del piacere o dello svago anestetizza gli utenti dell’inutilità del lavoro che, offrendo a chi lo svolge una rassicurante sussistenza quotidiana, arricchisce esclusivamente il sistema capitalistico. Come sostengono i filosofi postmarxisti del Ventunesimo secolo, tra i punti all’ordine del giorno del sistema di potere egemonico non è mai stato annoverato il miglioramento della condizione umana. Il verdetto è abbastanza intuitivo: il capitalismo avrebbe fatto benissimo a meno dell’esistenza del piacere ma, non essendoci le condizioni necessarie per l’abrogazione definitiva, ne ha elaborato una versione subordinata alla logica di mercato. Il piacere è stato riconfigurato come piacere produttivo: una forma ambigua di godimento indotto, orientata – direttamente o indirettamente – a produrre utile. Neutralizzando il potenziale sovversivo, il capitalismo ha reso il piacere un elemento funzionale alla formazione di soggettività standardizzate. > Il capitalismo avrebbe fatto benissimo a meno dell’esistenza del piacere ma, > non essendoci le condizioni necessarie per l’abrogazione definitiva, ne ha > elaborato una versione subordinata alla logica di mercato. La ricerca artistica e curatoriale di ATI suffix, collettivo interdisciplinare nato a Roma nel 2013, interroga e decostruisce le categorie di pensiero del sistema dominante. I progetti del collettivo, di cui fanno parte architett*, artist*, filosof* e ricercator*, sono accomunati da un’esasperazione critica e speculativa degli immaginari urbani, replicabili su scala globale. Attraverso installazioni, attraversamenti, azioni laboratoriali e pratiche performative, ATI suffix si insinua all’interno dei dispositivi di sorveglianza, oppressione e controllo disseminati negli spazi di aggregazione quotidiana, di lavoro e di piacere. In questo senso, i progetti del collettivo possono essere considerati come pratiche di invasione, destabilizzazione, apparizione imprevista. Prima possibilità per attivare il piacere (strategia a lungo termine) Pensare alla concessione di tempo libero, a cui è possibile accedere esclusivamente dopo aver prestato servizio a una qualsiasi società che concorra al raggiungimento degli obiettivi del capitalismo. In questo orizzonte, ogni soggettività agente è caldamente invitata a esercitare attivamente e senza tregua il ruolo di lavoratore e di consumatore, oscillando tra due condizioni che si fagocitano a vicenda. > Per lungo tempo il desiderio di svago estivo è stato il principale incentivo > al lavoro. Lavorare per le vacanze. Lavorare per l’estate. Lavorare per la > spiaggia. Oggi il capitalismo ha messo la sabbia al servizio della produzione. > La rilevanza fisica degli spazi concepiti per preparare cittadini/consumatori > all’estate è chiara a tutti. Dalle palestre ai cantieri, la città si trasforma > in un UrbanBeachScape. Il progetto, sviluppato al Columbia Global Centers di Istanbul nel 2015, è concepito come un’installazione site specific per il quartier generale della società Borusan, tra le principali produttrici di tubi in acciaio nel mondo. UrbanBeachScape contesta le reti transnazionali dello sponsor della mostra esplorando il valore della sabbia nel traffico di denaro. Seconda risorsa naturale più sfruttata dopo l’acqua, la sabbia viene estratta a una velocità molto maggiore rispetto al tempo necessario affinché si rinnovi. Il valore economico della sabbia sul mercato globale determina un forte attrito rispetto all’immaginario esotico pubblicizzato dai resort di lusso. Il testo curatoriale, redatto nella forma di manifesto programmatico, insiste sulle logiche pubblicitarie del capitalismo: sigle e acronimi per abbreviare il tempo della lettura e facilitare il processo di memorizzazione. > UBS è un business, perché il capitale mette in produzione il desiderio di > spiaggia > UBS è edilizia, perché la sabbia è la seconda risorsa naturale più utilizzata > UBS è estetica, perché i corpi urbani sono sempre pronti per la spiaggia > UBS è sfruttamento, perché le spiagge scompaiono mentre le città crescono.    Scrive Giorgio Agamben in Mezzi senza fine (1996), “la società nel suo insieme è consegnata irrevocabilmente alla forma della società di consumo e di produzione orientata al solo fine del benessere”. Spargendo oltre trenta tonnellate di sabbia nell’atrio della multinazionale, UrbanBeachScape celebra la relazione segreta tra sfruttamento e benessere. Una lettera firmata da un immaginario Beach Liberation Front mette in guardia dalla tentazione di godere del sole artificiale: non è possibile che alcun sogno appartenga al presente. Chi si sottrae volontariamente al gioco del capitale rinuncia all’immaginazione normativa del tempo libero. Eppure anche sviluppare una strategia per garantirsi l’accesso al futuro senza pagare il dazio del lavoro è un’attitudine produttiva di stampo capitalista. Non c’è via d’uscita. La spiaggia è una gabbia che incastra i corpi. > Spargendo oltre trenta tonnellate di sabbia nell’atrio della multinazionale, > UrbanBeachScape celebra la relazione segreta tra sfruttamento e benessere. Il futuro, come raccoglitore di ambizioni, è uno specchio che riflette ed esalta i bisogni vitali del sistema: poiché siamo condannati ad avere un futuro, siamo condannati a lavorare, e viceversa. La realizzazione dei sogni – accettando l’accezione materialista che il capitalismo ha affidato al sogno – dipende dalla fedeltà al lavoro. Attraverso un monumento effimero realizzato nella forma di inciampo all’abituale fruizione dello spazio aziendale, ATI suffix ritrae il dark side del capitalismo. Seconda possibilità per attivare il piacere (strategia a breve termine) Risolvere i disturbi causati dal tempo del dovere attraverso espedienti simbolici e/o concreti messi a disposizione a basso costo dall’efficiente sistema di produzione. > White Sheep, una bevanda arricchita di melatonina, si confronta con l’insonnia > indotta e la seduzione della produttività. La bevanda è disponibile tramite un > distributore automatico posizionato in uno spazio pubblico ad Amsterdam. White Sheep è un’installazione nello spazio pubblico, realizzata per Amsterdam Light Festival nel 2017. Il progetto assume la forma di un distributore di bibite alla melatonina, caratterizzate da un design patinato che ammicca a quello delle più famose bevande energetiche. Il rebranding speculativo sovverte la fascinazione per la cessazione del sonno adottando l’estetica del distributore h24. Sotto forma di piacere, ovvero bevanda al gusto di caramelle alla fragola, il capitalismo genera comportamenti che si trasformano in abitudini e che deformano i corpi. I supporti energetici a cui si fa affidamento, inizialmente proposti come soluzione rapida per mantenere alte le prestazioni di uno stile di vita animato dalla concorrenza, mirano a trasformarsi in un’esigenza radicale. La diffusione di tisane con polveri di melatonina rappresenta il collasso dello stesso sistema. Allegoria di una classe di lavoratori e lavoratrici intrappolate tra le maglie di un sistema claustrofobico e ripiegato su sé stesso, White Sheep è un progetto segretamente disturbante che ammicca ed esalta lo stesso immaginario che contesta. > Il progetto White Sheep assume la forma di un distributore di bibite alla > melatonina, caratterizzate da un design patinato che ammicca a quello delle > più famose bevande energetiche: un rebranding speculativo che sovverte la > fascinazione per la cessazione del sonno. Una simile ambiguità caratterizza La manipolazione onirica del Carrefour, azione collettiva e performativa realizzata per il festival di teatro Contrabbando di Roma, nel 2017. > Con la sua intrusione capillare, il capitalismo sta velocemente erodendo forme > di comunità ed espressione politica, utilizzando come mezzo di controllo > l’abolizione della naturale alternanza giorno/notte. Un tempo senza ritmo, > senza pause, senza sonno. Probabilmente il più grande desiderio del capitalismo è fare in modo che si realizzi l’astensione completa dal sonno e che assuma la forma di abdicazione di massa, scrive Jonathan Crary in 24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno (2015). Dopo aver individuato nelle sostanze energizzanti un rimedio istantaneo a questa disfunzione ereditaria che “affligge” la specie umana, il sistema inventa degli spazi collettivi in cui sviluppare esercizi notturni di divertimento e consumo. Tra questi, i supermercati h24 rappresentano il modello più riuscito. La manipolazione onirica del Carrefour guida i partecipanti attraverso un esercizio di concentrazione e critica collettiva dedicata alla non banalità del potere decisionale che possiamo esercitare sulle azioni routinarie. Rifiutando la velocità che i pavimenti sempre lucidi dei supermercati impongono alle suole delle scarpe da trekking urbano, la performance è un attraversamento lento dei corridoi infestati da trame di potere e sfruttamento interspecie attuato su scala globale. Percorrere senza fretta uno spazio pensato esclusivamente per l’acquisto e uscire a mani vuote è un atto di boicottaggio. > La manipolazione onirica del Carrefour guida i partecipanti attraverso un > esercizio di concentrazione e critica collettiva dedicata alla non banalità > del potere decisionale che possiamo esercitare sulle azioni routinarie. Dopo la spedizione al Carrefour, la performance si conclude con un rituale onirico nella sala teatrale del Cinema Palazzo. Il sonno, dopo aver abbandonato la dimensione intima, si rivela ora nella sua temporalità imperitura del 24/7. La manipolazione onirica del Carrefour assalta i vessilli del capitalismo applicando segrete e impercettibili modifiche che alterano temporaneamente il funzionamento. La prefigurazione di immaginari che alterano la scissione disciplinata tra utopia e distopia è un gesto politico. Epilogo (stare in guardia) L’esistenza del tempo libero è incerta. L’induzione del disturbo del sonno aumenta la capacità estrattiva. Il benessere concorre al raggiungimento della massimizzazione del profitto. L'articolo Avvelenare il banchetto capitalista proviene da Il Tascabile.