C on Controstoria del pensiero della differenza sessuale (2025), Giacomo Gambaro produce un gesto teorico di rovesciamento. Non solo di una cronologia – quella che da Carla Lonzi conduce a Luisa Muraro passando per Luce Irigaray – ma di un’intera modalità di intendere la genealogia come fondazione, la teoria come sintesi e la differenza sessuale come figura stabile e riconoscibile. L’operazione, sin dal sottotitolo (Da Luisa Muraro a Carla Lonzi), si dichiara polemicamente antilineare: non per ripristinare una verità perduta o riformulare un’origine “autentica” del pensiero femminista italiano, ma per de-costituire l’unitarietà concettuale di quello che era stato costituito come  “un pensiero della differenza”. Il volume si articola in quattro capitoli, preceduti da una premessa che esplicita il movimento retrospettivo del lavoro: dalla ricostruzione dell’ordine simbolico della madre alla riapertura di uno spazio teorico in Lonzi. Il primo capitolo affronta la cornice teorica entro cui si è costituito il pensiero della differenza sessuale, ponendo al centro la questione del “partire da sé” e della tensione tra parola e piacere. Il secondo capitolo analizza la svolta identitaria del pensiero italiano della differenza, soffermandosi sulla progressiva eclissi della sessualità a favore della genealogia materna, attraverso una lettura approfondita di Nonostante Platone (1990) di Adriana Cavarero e L’ordine simbolico della madre (1991) di Muraro. Il terzo capitolo è dedicato al pensiero di Luce Irigaray, con particolare attenzione ai due “ceppi” della simbolizzazione – genealogico ed erotico-desiderativo – e alla possibilità di una mediazione tra parola e piacere. Infine, il quarto capitolo propone una lettura sistematica di Lonzi, dove l’autocoscienza, la sessualità e il simbolico vengono interrogati a partire dalla frizione tra corpo e linguaggio, fino alla figura della donna clitoridea come soggettività imprevista. In questa recensione, scelgo di non ripercorrere nel dettaglio l’analisi testuale – puntuale e rigorosa – condotta da Gambaro nei diversi capitoli. Il mio interesse si concentra piuttosto sul gesto metodologico che attraversa l’intero libro: una controstoria che non si limita a riorganizzare il materiale teorico, ma ne scardina le premesse, restituendo alla differenza sessuale la sua dimensione mobile, erotica e politica. Da qui la scelta metodologica di operare a ritroso, risalendo il percorso teorico che ha condotto alla codificazione del simbolico materno. Un movimento che non intende smentire i nessi storici, ma renderne visibili i presupposti, e con essi le esclusioni. È a partire da questa dinamica che l’autore individua, nel pensiero di Lonzi, il luogo di riapertura critica del pensiero della differenza. Dall’ordine della madre alla sessualità come sperimentazione Il movimento di Controstoria prende le mosse da una diagnosi precisa. Nella tradizione italiana del pensiero della differenza – osserva Gambaro – la duplicità individuata da Irigaray nei due “ceppi” della simbolizzazione, genealogico ed erotico-desiderativo, è andata progressivamente appiattendosi sul primo. Ciò che viene criticato in questa operazione è il processo di teoretizzazione che ha condotto, a partire dalla fine degli anni Settanta, a fissare la differenza sessuale come principio univoco, identitario e normativo, smarrendone la dimensione originariamente mobile, plurale, non conciliabile. Le opere di Cavarero (Nonostante Platone) e di Muraro (L’ordine simbolico della madre) rappresentano, per Gambaro, il punto di svolta in cui il pensiero della differenza si costituisce come teoria sistematica. È in questi testi che prende forma un simbolico delle donne costruito su una precisa assunzione del corpo femminile: non più come corpo desiderante, ma come corpo sessuato, segnato dalla genealogia materna. > Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per > escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo > la differenza a identità genealogica. Questa identificazione – tra differenza e sessuazione, tra madre e significazione – segna, secondo Gambaro, un punto di involuzione teorica: la differenza si cristallizza in fondamento, si fa principio ordinativo, perdendo la sua tensione costitutivamente instabile. In questo processo, la dimensione della sessualità – che in Irigaray non coincide con la sessuazione biologica, ma con la forza del desiderio e del piacere come elementi di dislocazione del linguaggio – è stata progressivamente neutralizzata. Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo la differenza a identità genealogica. È proprio in questo passaggio che Gambaro introduce il discrimine teorico fondamentale: la differenza sessuale, nella lettura di Irigaray e – in modo ancor più radicale – di Lonzi, non può ridursi alla sessuazione biologica, alla pura identità nella corporeità sessuata. Al contrario, in entrambe le pensatrici, la differenza apre alla dimensione del desiderio, del piacere, dell’erotismo come forze dislocanti e generative, che incidono sul simbolico senza ricondurlo a un ordine stabile. Come scrive Gambaro, Irigaray e Lonzi “non delineano un accesso al simbolico che dovrebbe consumarsi mediante la presa in carico pressoché esclusiva del corpo sessuato, ma si interrogano allo stesso tempo sulle potenzialità insite nell’esperienza della sessualità”. Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere e di significazione. L’autocoscienza diventa così spazio produttivo – non ordinativo – in cui il simbolico si apre alla trasformazione. Il soggetto femminile non si costituisce per opposizione al patriarcato, ma vi si sottrae, affermandosi come soggetto imprevisto, in una frizione continua tra parola, corpo e senso. Figure della controeffettuazione In Lonzi, il pensiero della differenza non si dispone come costruzione sistematica, ma come campo di tensioni. È quanto emerge dall’attraversamento operato da Gambaro, che si sviluppa lungo il filo di quelle che potremmo chiamare figure di controeffettuazione: effetti del rapporto mai risolto tra il piano del vissuto e quello del discorso. > Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al > pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è > riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere > e di significazione. La più fondamentale, che costituisce la matrice di tutte le altre, è quella dell’autocoscienza, che Gambaro restituisce come uno dei dispositivi più radicali del pensiero di Lonzi. Quello aperto dall’autocoscienza è uno spazio in cui il simbolico può essere riattraversato, forzato, riscritto, dove si rompe l’ordine del discorso dominante e si produce un accesso singolare, mai generalizzabile, al senso. L’autocoscienza è anche un gesto di deculturalizzazione: non solo decostruzione delle narrazioni patriarcali, ma liberazione della soggettività dai codici interiorizzati che hanno modellato il femminile secondo l’immaginario maschile. Deculturalizzare, per Lonzi, significa sottrarsi alla complementarietà, disfare i presupposti simbolici che legano la donna a un ruolo nella dialettica servo-padrone. Da questa pratica scaturisce la possibilità di una “trascendenza femminile”, non come elevazione o fondazione di un ordine altro, ma – come Gambaro insiste a sottolineare – come gesto di sottrazione. Separarsi dal codice dominante non significa inscriversi in un simbolico nuovo, ma disattivare i presupposti che hanno reso la soggettività femminile dicibile solo entro le topologie del sapere patriarcale. La trascendenza, in questo orizzonte, è apertura a una significazione inedita, a partire dal proprio vissuto. In questa zona di interferenza tra corpo, linguaggio e desiderio, Gambaro rintraccia la figura della donna clitoridea. Non un’identità alternativa alla donna vaginale, né un’essenza sessuale da opporre all’impianto genealogico, ma un’immagine attraversata dalla frizione tra sessualità e simbolico. La donna clitoridea è l’operatore fondamentale della controeffettuazione: “figura della non coincidenza”, essa segna il punto di interferenza a partire da cui il versante decostruttivo della deculturalizzazione si apre alle linee di significazione altre. È proprio su questa coppia – clitoridea/vaginale – che Gambaro offre uno degli esempi più nitidi del proprio metodo. Invece di trattarle come polarità teoriche o come topografie opposte della sessualità femminile, mostra come la loro “convergenza differenziale” venga articolata non da una teoria, ma “attraversata, scardinata e risignificata dalla pratica autocoscienziale stessa”. È in questa convergenza che si manifesta la dirompenza dell’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. Uno dei nuclei teorici più rilevanti del libro è proprio la distinzione tra simbolico come ordine e simbolico come spazio. L’autore mostra come, in Lonzi, questo spazio di significazione non è prescrittivo, ma aperto, mobile, generativo. > L’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione > femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma > una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. La differenza quindi ha uno statuto di scarto, polemico e destabilizzante: crea uno iato tra esperienza della corporeità e senso, tra vissuto e parola, e in questo iato apre il campo della sperimentazione. La differenza sessuale è allora delineata dall’autore non come identità, ma come pratica: essa “si configura nei termini del movimento con cui si afferma una propria sessualità non conforme rispetto a quanto prestabilito dall’ordine maschile-patriarcale, rivendicandone il senso”. Lo spazio del pensiero. Autocoscienza e vuoto operativo Questo gesto, che nel dettaglio si dispiega come operazione critica sul senso, è anche la cifra dell’intero movimento teorico del libro. Controstoria non si chiude su una nuova teoria della differenza. Non è un caso che le opposizioni centrali (madre/amante, clitoridea/vaginale, soggetto/imprevisto) non vengano mai stabilizzate, né teoricamente né retoricamente. Il testo si dispone come vuoto operativo, come spazio dove la differenza torna a essere una pratica da esercitare. Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può ricominciare. In questa genealogia à rebours, non si tratta per Gambaro di restituire un’origine, né di emendare una successione. Controstoria non mira a restituire linearità là dove vi erano scarti, ma a sostare in quegli scarti stessi, a farne il luogo del pensiero. Nel momento in cui il fondamento si ritrae, ciò che rimane non è un residuo di verità, ma il movimento stesso del pensare – quella soglia in cui il senso si produce e si disfa, a contatto con l’esperienza. Quando Lonzi scrive che, abbandonando i presupposti del pensiero patriarcale, ritrova il proprio vissuto (È già politica. Scritti di Rivolta femminile, 1977), non indica un ritorno alla base, ma la possibilità di una pratica che ricongiunge parola e corpo senza subordinare l’una all’altro. Il vissuto nelle pratiche di autocoscienza non è ciò che precede la teoria, ma ciò che la confronta e la riapre continuamente. È da questo punto che Gambaro riprende il filo: il pensiero come esercizio che si misura con la propria opacità. > Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il > luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può > ricominciare. L’autocoscienza è, secondo le parole di Gambaro, “il medium […] con cui congiungere la parola – il senso – al piacere – alla corporeità – senza condurre a una chiusura del simbolico, ma comportando anzi una sua incessante, feconda apertura”. In questa formulazione si raccoglie a nostro avviso il cuore del libro. Là dove il pensiero si riconosce insufficiente, Gambaro ne mostra tuttavia la potenza: la possibilità di una filosofia che non si fonda, ma comincia – ogni volta – da un vuoto, da uno spazio in cui la parola e il piacere, il corpo e il senso, tornano a interrogarsi reciprocamente. Forse è qui, in questa soglia aperta, che la controstoria della differenza trova la sua forma più compiuta: non nel dire qualcosa di nuovo, ma nel rendere di nuovo possibile che qualcosa si pensi. L'articolo Controstoria del pensiero della differenza sessuale. Da Luisa Muraro a Carla Lonzi di Giacomo Gambaro proviene da Il Tascabile.

I l caso “Mia moglie”, in cui un numero cospicuo di uomini pare si scambiasse materiale sulle proprie compagne ignare, come spesso accade, ha generato una mitosi cellulare dell’opinione sui social. Da una parte, le persone brandizzate “empatiche” che hanno ovviamente reagito con biasimo, paura e costernazione, ritirando fuori dalla credenza il servizio di piatti buoni: termini come “violenza strutturale” o “stupro digitale”; dall’altra, i cinici e i “complottisti”, che, ostentando una certa conoscenza delle dinamiche mondane (soprattutto quelle che riguardano lo sfregamento genitale) hanno tirato in mezzo scambismo, esibizionismo, cuckhold e porcate varie, ipotizzando un caso mediatico montato sulla base della “sessuofobia”, strizzando l’occhio alla comunità dei maialoni in cui non avranno mai il coraggio di entrare davvero. Per analizzare il fenomeno, possiamo partire dal presupposto che abbiano ragione entrambi. Anzi, non sono nemmeno due posizioni che si escludono a vicenda. Il possesso, e tutti quei sentimenti da sempre strutturali (oggi demonizzati) nella coppia eterosessuale, sono il terreno fertile in cui nascono quelle fantasie che, si ipotizza, venissero messe in atto in gruppi come “Mia moglie”. Dall’esperienza empirica che ho avuto, frequentando serate scambiste e BDSM, quel tipo di sessualità mi è sempre sembrata un rituale celebrativo del possesso e della simbiosi. In quel genere di luoghi, questi sentimenti avevano la possibilità di essere sfidati ‒ solo per uscirne ricompattati ancora più saldamente. “Mia moglie è libera perché io le concedo di essere libera”; “Mia moglie può andare a letto con altri uomini, perché io desidero che lo faccia”; “Mia moglie può andare a letto con altri uomini, scelti da me, con me presente, perché io desidero che lo faccia”. Un’opinione genuina di queste ragazze è difficile da ricostruire. > Il possesso, e tutti quei sentimenti da sempre strutturali (oggi demonizzati) > nella coppia eterosessuale, sono il terreno fertile in cui nascono quelle > fantasie che, si ipotizza, venissero messe in atto in gruppi come “Mia > moglie”. I luoghi virtuali appaiono molto simili, con la sola differenza per cui, questa volta, la partner sparisce totalmente dall’equazione, essendo addirittura inconsapevole. Ovviamente tutto ciò non gode della stessa ambiguità morale che si riscontra nei luoghi “della vita vera”: ciò che accade in gruppi come “Mia moglie” è sicuramente sbagliato. Azzerando il giudizio morale, l’equazione continua, però, a non tornare. A una prima analisi del fenomeno di questi gruppi Facebook, si potrebbe pensare a una sorta di scambismo/esibizionismo che ignora completamente il consenso di una delle parti coinvolte. Ci troveremmo, dunque, di fronte a una classica diffrazione di stampo girardiano: quando siamo assuefatti a una persona, cerchiamo di trasfigurarla attraverso lo sguardo di qualcuno che prendiamo a modello (in questo caso specifico molto spesso è antimodello), affinché ci riconsegni il nostro desiderio restaurato, fortificato dalla mediazione. Come avviene nell’opera ampiamente girardiana Sogno di una notte di mezza estate: Ermia è innamorata, ricambiata, di Lisandro, ma l’autorità paterna ostacola il loro amore. Decidono, quindi, di fuggire per sposarsi. Nella notte si troveranno ad attraversare un bosco, seguiti segretamente da Demetrio (promesso sposo di Ermia) e da Elena (innamorata di Demetrio e amica di Ermia). Lontano dalle mura cittadine, e grazie all’intervento di una pozione d’amore, nottetempo, i sentimenti si capovolgeranno e le coppie verranno rimescolate, generando il caos. L’opera si conclude con il sorgere del sole, che corrisponde anche a un ritrovato equilibrio: Ermia potrà sposare Lisandro; Demetrio (ancora sotto effetto della pozione) sposerà Elena. I luoghi in cui si gioca con lo scambio di coppia, o con l’esibizionismo/il voyeurismo, sono quindi dei boschi shakespeariani in cui il caos è propedeutico al mantenimento dell’ordine costituito: “tu sei roba mia, io sono roba tua”. > In gruppi come “Mia moglie” non sembra esserci un processo di riconsegna del > desiderio all’interno della coppia. Il movimento che si osserva, anzi, sembra > essere più un sussulto personale, in cui la partner è il mezzo, e non il fine. La mancanza, però, della presenza fisica del partner, rompe un passaggio fondamentale: la circolarità del processo mimetico. Una volta tolto di mezzo il “modello”, il desiderio dovrebbe tornare a casa dai due partner, per ristabilire l’ordine. La dinamica che si verifica in gruppi come “Mia moglie” non sembra essere quindi un processo di riconsegna del desiderio all’interno della coppia. Il movimento che si osserva, anzi, sembra essere più un sussulto personale, in cui la partner è il mezzo, e non il fine. Allora, il fine, qual è? Da spettatrice di queste interazioni, in cui un uomo chiede a un altro una foto della compagna, l’altro “ricambia il favore”, e si inizia a parlare di come si stia masturbando, o di cosa faccia a letto con la moglie, in un ritmo serrato di botta e risposta, sempre più esplicito, è difficile non pensare a una sessione di sexting. Dinamica molto simile alla famosa scena di Challengers (2024) di Luca Guadagnino, in cui i due tennisti vogliono andare a letto con Zendaya, decidono di fare un threesome, e, quando lei piano piano indietreggia fino a lasciarli soli a baciarsi, i due nemmeno se ne rendono conto. L’immagine femminile, in questi casi, sembra avere più la funzione di amuleto. Stringi una foto al petto, nella speranza di uscire illeso dalla foresta buia della sperimentazione, dell’omosessualità e dell’identità di genere. > Catherine MacKinnon in un saggio del 1989 affermava che uomini e donne > costruiscono la propria identità di genere, attraverso l’erotizzazione del > dominio e della sottomissione, espressa attraverso l’oggettificazione sessuale > non consensuale. Il concetto di amuleto, però, con la sua tenerezza, sembra lasciare fuori gli aspetti più biechi di questi meccanismi, ovvero quelli in cui non si prende in prestito la protezione e il coraggio di una persona a cui vogliamo bene, ma la si sventra per indossare la sua pelle, e ripararsi dai propri desideri. Dinamica di cui Valerie Solanas parla lungamente in SCUM Manifesto per l’eliminazione del maschio (1967) ribaltando il concetto di invidia del pene: > Essendo una femmina incompleta, il maschio passa tutta la vita a cercare > quello che gli manca, riuscire cioè a diventare femmina […]. In altre parole, > non sono le donne ad avere l’invidia del pene, ma gli uomini quella della fica > […]. Scopare protegge gli uomini dal desiderio di essere donna. Il sesso, di > per sé, è una sublimazione […]. Dal manifesto di Valerie Solanas, prende le mosse anche l’autrice Andrea Long Chu, nel dare una sua definizione di genere, in contrasto con la vulgata che lo distingue in modo eccessivamente netto dall’orientamento sessuale: > Siamo tutti femmine, e tutti odiamo esserlo. Se questo è vero, allora il > genere è molto semplicemente la forma che questo disprezzo di sé prende nei > singoli casi. Tutto il genere è misoginia interiorizzata. Una femmina è una > persona che si è nutrita del disprezzo di un’altra persona, come un’ameba che > ottiene il proprio nucleo ingoiando il suo vicino […]. Ciò che rende genere il > genere – la sostanza del genere, per così dire – è il fatto che, in ogni > singolo caso, esprime i desideri di un’altra persona. Nel saggio Femmine (2019), Andrea Long Chu, parte dalla tesi che siamo tutte femmine, che questo non ha nulla a che fare con il sesso biologico, ma piuttosto con un rituale di umiliazione che può essere inflitto o autoinflitto a uomini e donne, indistintamente. Prima di lei, c’è stata Catherine MacKinnon, nel saggio del 1989 Toward a Feminist Theory of the State ad affermare che uomini e donne costruiscono la propria identità di genere, attraverso l’erotizzazione del dominio e della sottomissione, espressa attraverso l’oggettificazione sessuale non consensuale. Tornando alla domanda su quale sia il fine, possiamo ipotizzare quindi che non sempre il revenge porn abbia a che fare con una volontà distruttiva della propria partner, o almeno, esiste una speranza segreta che quella mutilazione sia un male restituito, che modifichi l’identità stessa del carnefice per permettergli di entrare in luoghi nuovi, e di essere a sua volta “femmina” attraverso questo rituale. Alla fine, per avere un quadro ampio del prisma di desiderio e costruzione identitaria che si cela dietro la condivisione non consensuale del materiale intimo di una partner, assistiamo a una summa del pensiero femminista più dirompente, della filosofia della manosphere e dei discorsi di uno zio ubriaco a Pasqua. Per cui: amare le donne è da froci. La figa piace a tanti, il cazzo piace a tutti. L'articolo Sei tu, mia moglie proviene da Il Tascabile.

C osa rimane oggi del desiderio? Nel suo saggio La saggezza del desiderio. Stare di fronte all’assenza di stelle – pubblicato a giugno 2025 dalla casa editrice Mimesis – la musicologa e filosofa Danielle Cohen-Levinas, fondatrice del Centre Emmanuel Levinas presso l’Università Sorbona di Parigi, mette a tema, passando dall’Etica Nicomachea di Aristotele ai più recenti saggi del filosofo italiano Giorgio Agamben, una riflessione filosofica rigorosa attorno al problema del desiderio. Il pensiero del desiderio proposto da Cohen-Levinas, seguendo la traccia lasciata da Platone nel Simposio, prende le mosse dal binomio, solo apparentemente paradossale, saggezza-desiderio annunciato nel titolo. “Perché associare due termini, saggezza e desiderio, che la nostra tradizione filosofica ha piuttosto avuto la tendenza a opporre, o quantomeno a separare?” è l’interrogativo con cui si apre il breve saggio, che è una rielaborazione della lectio magistralis tenuta al festival Filosofi lungo l’Oglio nel luglio 2024. Si tratta, seguendo Cohen-Levinas, di superare il pensiero del desiderio come qualcosa che rinvia soltanto a “un eccesso, ad una pulsione, anzi ad un’ossessione impossibile da soddisfare o da colmare”: se l’oggetto del desiderio è “per definizione, assente” allora vi è una saggezza propria del desiderare che consiste nel desiderare ciò che non ci appartiene. “Desiderare fa segno ad un movimento di disappropriazione che obbliga […] che consente di rispondere adeguatamente ad una sollecitazione esteriore a sé, a degli effetti venuti d’altrove”: questa saggezza è un tutt’uno con il desiderio, e si tratta di una saggezza pratica che il greco antico, con Aristotele e con Platone, esprime con la parola φρόνησις (phronesis). La φρόνησις, saggezza pratica, consiste in una saggezza etica, che va pensata come apertura e come incontro con l’Altro, nella linea del pensiero di Emmanuel Levinas: il desiderio di quello che non ci appartiene consiste, per l’appunto, in un movimento di spossessamento del sé e di apertura. “Desiderare – scrive Cohen-Levinas – significa spalancare grandi finestre sul mondo, unica possibilità per noi di essere vivi e di rimanere tali”. L’incontro con l’Altro è dunque il momento fondante dell’etica, che dischiude tale saggezza pratica. Ma perché, torniamo a chiederci, proprio l’incontro? E perché il desiderio? > La nostra soggettività è sinonimo di desiderio; desiderio metafisico > dell’altro – questa alterità dell’altro che non possederò mai. Il desiderio di > spossessamento – e non di possesso – ci rende capaci di alzare lo sguardo o > (di indirizzare) la parola verso l’assenza di stelle, finché l’illuminazione > profana o trascendente si palesa. Cohen-Levinas pensa all’incontro come dono, e alla generosità del desiderio – una generosità, avrebbe detto Emmanuel Levinas, che impone sempre anche la responsabilità verso l’Altro, che sempre ci inchioda e ci obbliga, pur restandoci sempre irraggiungibile. > “Perché associare due termini, saggezza e desiderio, che la nostra tradizione > filosofica ha piuttosto avuto la tendenza a opporre, o quantomeno a > separare?”. Davanti a me, e proprio per questo sempre distante da me, pur nel suo progressivo e costante farsi prossimo: questo paradosso dell’alterità viene illuminato grazie alla riflessione sul desiderio, che mette in luce come non sia mai possibile appropriarsi dell’Altro. La sua radicale distanza, distanza rispetto alla quale è impossibile trovare un punto di mediazione, è uno dei punti cardine dell’etica levinassiana, che Cohen-Levinas qui porta avanti e arricchisce grazie agli strumenti forniti dal pensiero del desiderio. Desiderare non significa infatti altro che “stare di fronte all’assenza delle stelle”, non perché queste ultime siano scomparse, ma proprio in ragione della incolmabile distanza che da esse ci separa: > Non si tratta di desiderare un cielo vuoto, né di idealizzare la mancanza, > l’assenza di trascendenza che peserebbe sulla nostra psiche al punto di > paralizzare il desiderio di esporsi a un’esperienza radicalmente altra […]. > Questa condizione significa essere in grado di stare di fronte a ciò di cui > non possiamo appropriarci. L’immagine di questo desiderio, che è sopportazione dell’assenza, è quella della carezza, particolarmente cara sia al pensiero fenomenologico tout court sia, in particolare, alla riflessione levinassiana. Il simbolo che la carezza dischiude è quello del tocco, momento di avvicinamento tanto quanto della dimostrazione radicale della separazione – rappresentata a propria volta dall’ambivalenza della pelle, che espone e racchiude, permette il tocco e tuttavia proprio nel tocco marca la distanza. > Accontentandosi di non impadronirsi di nulla, di non possedere nulla, la > carezza è il luogo di una donazione assoluta, senza ritorno, né reciprocità, > né pretesa di ottenere qualcosa in cambio. La carezza non accarezza che ciò di > cui non potrebbe mai appropriarsi o avere il controllo […] non è invadente, > non comanda nulla, non aspira a nulla, neppure il proprio desiderio di > accarezzare rivolto ad altri. Il passaggio attraverso la rilettura del Cantico dei Cantici, l’Inno biblico del desiderio, traducibile dall’ebraico anche come Eccedenza delle eccedenze, Traccia delle tracce, permette ancora una volta, nella parte conclusiva del saggio, di insistere sui caratteri di generosità e di abbondanza del desiderio, e della sua spinta di uscita dal sé. Questo racconto di un “desiderio immemoriale” insiste sull’aspetto carnale (e incarnato) del desiderio, che le pagine dedicate alla carezza avevano anticipato. > Il paradosso dell’alterità viene illuminato grazie alla riflessione sul > desiderio, che mette in luce come non sia mai possibile appropriarsi > dell’Altro. La Bibbia racconta, in questo senso, la saggezza del corpo, e la saggezza del desiderio del corpo: la sessualità, Yada, viene chiamata attraverso l’atto di conoscersi. “Conoscersi carnalmente indica che il corpo nasconde un sapere ignaro dell’Altro che sarebbe la vera e propria saggezza del desiderio”. Si tratta allora di non dimenticare il legame “tra conoscere, riconoscere, amare e desiderare”, e l’aspetto radicalmente erotico e carnale del desiderio, che il Cantico del Cantici, come sottolinea Cohen-Levinas, radicalizza. In questa direzione, quella della conversione e dello spostamento del Sé verso il polo dell’Altro, l’Inno può allora arrivare a dire che “L’amore è forte come la morte”: un rinnovamento costante, apertura sconfinata, dono che si esprime nella logica della sovrabbondanza e nella rinuncia al possesso. Non desiderio di saggezza, dunque, ma la saggezza del desiderio: il tocco di “un oggetto che non si materializza mai completamente, tra fenomeno e non fenomeno, tra carne e corpo, tra pelle e una nudità che può giungere fino all’invisibile”. Il saggio di Cohen-Levinas procede dunque in una direzione che è tesa a mettere in luce l’etica del desiderio e i suoi aspetti incarnati e relazionali – e non è forse un caso che l’ultimo decennio abbia visto un fiorire di statistiche e report che ci descrivono come sempre più soli, sempre più infelici, e con vite erotiche sempre meno soddisfacenti: c’è un nesso forte tra la solitudine e quella che è stata chiamata “recessione sessuale”, che ha a che fare con un isolamento psichico che si trasforma nell’orrore del tocco, della carezza. Nonostante Cohen-Levinas non indaghi esplicitamente questi aspetti eminentemente sociali, mi sembra che il suo saggio si possa leggere in consonanza con lavori di altre discipline che in qualche maniera lo completano, guardando allo stesso tema a partire da un’altra prospettiva. Uno di questi è il saggio Il declino del desiderio (2022) dello psicoanalista milanese Luigi Zoja. Il “desiderio” del titolo di Zoja potrebbe essere sostituito con “relazione” molto più che con Eros. Eppure, come mostra Danielle Cohen-Levinas, tra relazione ed Eros c’è una continuità, costituita dalla saggezza annunciata nel titolo: la saggezza etica del desiderio che si svolge a partire dall’accettazione della separazione e della distanza; un secondo elemento di questa saggezza, che il saggio non esplora fino in fondo, è quello del rischio che deriva dall’esposizione del Sé all’Altro: rischio che, come dicevamo, in una contemporaneità nevroticamente ossessionata dal mito dell’autonomia e dell’indipendenza non può che trasformarsi nel terrore di farsi toccare dall’Altro e dal suo sguardo, di vedersi riconosciuti e di riconoscere la propria vulnerabilità. L'articolo La saggezza del desiderio di Danielle Cohen-Levinas proviene da Il Tascabile.