“L o crederesti, Arianna?” disse Teseo. “Il Minotauro non s’è quasi difeso”. La casa di Asterione (in L’Aleph, 1949), si conclude così: rivisitando il mito, Jorge Luis Borges immagina l’eroe, attonito, raccontare all’amata di una disfatta troppo semplice, mentre il sole luccica sulla spada di bronzo con cui ha offerto la morte. Un dono per Asterione, che da tempo aspettava il suo redentore (così chiama Teseo) perché lo liberasse. Lo ha ripetuto più volte lungo il racconto, che – prima d’esser rovesciato nelle ultime due righe in cui a parlare è Teseo – ha la forma di un monologo tutto del Minotauro che spiega sé stesso, il suo esistere a Cnosso e mai fuori, non perché non possa uscire: lo ha fatto, ma le persone lo hanno respinto, l’hanno preferito nell’isolamento dove l’orrore della sua immagine non può raggiungerle. Lui rimane, allora, in quella che è ormai diventata la sua casa, sperando nell’arrivo di chi finalmente – spera – lo porterà in un posto “con meno corridoi e meno porte”. Questa è la sua idea di pace; di qui il suo benvenuto a Teseo. Nessuno lo chiamerebbe un finale felice, ma potremmo concordare sul fatto che sia un epilogo di libertà: non una libertà di, ma una libertà da – il dolore, lo stigma, l’immobilità. La morte di Asterione, nel racconto di Borges perde i connotati violenti del mito originale e sembra rifrangere i bagliori di un’eutanasia. Ripassiamo: la parola greca eu-thanasia (ευθανασια) significa semplicemente “buona morte”. Sembra un ossimoro e lo è, perché la morte è totale annullamento e questo non può, per i vivi, coincidere con qualcosa di buono. Potremmo allora parlare di “buon morire”, collocandoci più precisamente sulla soglia della fine, dove i vivi sono morenti, ma appunto, ancora vivi. A seconda dell’interpretazione che scegliamo, è un intervallo di tempo più o meno lungo: un istante, quando la morte arriva fulminea; un periodo coincidente con la nostra intera vita, se siamo d’accordo con Martin Heidegger per il quale iniziamo a morire dal momento in cui nasciamo; uno spazio che aumenta in maniera proporzionale al dolore, per una persona che considera l’idea di darsi – o di dare – medicalmente la morte. I nomi delle stanze Quando si parla di morte medicalmente assistita ci sono almeno tre termini da tenere a mente per orientarci, e il primo – l’ordine non è casuale – è sospensione dei trattamenti sanitari. Rifiutare le cure – farmaci, assistenza, nutrizione e idratazione artificiale – è un diritto previsto dalla Costituzione che, oltre ad affermare l’inviolabilità della libertà personale, contiene anche un articolo preciso, il trentaduesimo: “Nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana”; a questo si aggiunge la legge 219 del 2017: “nessun trattamento sanitario può essere iniziato o proseguito se privo del consenso libero e informato della persona interessata, tranne che nei casi espressamente previsti dalla legge”. Ora, revocare il proprio consenso a un trattamento può non avere un effetto immediato sulla propria morte (decido di smettere la chemioterapia perché è troppo debilitante e non mi offre più dei benefici significativi: il tumore continuerà la sua evoluzione), oppure può averlo (ho un’insufficienza respiratoria cronica e scelgo di interrompere la ventilazione artificiale: essendo un trattamento che sostiene una funzione vitale, morire sarà questione di minuti. Chiaramente ciò accade in sedazione profonda). In entrambi casi è una – complicatissima, s’intende – questione di autodeterminazione, di scegliere per sé. Le nostre scelte, però, possono essere programmate con molto anticipo. E, benché i dati raccolti dall’osservatorio – continuamente aggiornato – dell’Associazione Luca Coscioni indichino che solo lo 0,45% della popolazione italiana lo faccia, compilare le DAT (Disposizioni Anticipate di Trattamento) servono proprio a questo. Si tratta di un documento redatto liberamente o seguendo un pro forma scaricabile online (per esempio sul sito dell’Associazione) dove indichiamo in modo esplicito i trattamenti sanitari che vorremmo o non vorremmo ricevere in una situazione in cui non fossimo più in grado di comunicare o esercitare la nostra volontà, nominando anche un fiduciario che faccia rispettare questo nostro testamento. È molto difficile avere le idee chiare in anticipo, eppure vale la pena di farci una bella pensata adesso, in un momento di salute e lucidità. > Non una libertà di, ma una libertà da: dal dolore, dallo stigma, > dall’immobilità. “E se, ammalandomi, la pensassi diversamente?”: allora, tu o un delegato potreste tornare nel comune della tua città – è lì che si depositano le DAT – e mettere mano alle disposizioni, che sono revocabili, modificabili e rinnovabili in qualsiasi momento. “E se cambiassi idea un minuto prima di poterlo comunicare?”: questa è un’ipotesi. Al contempo, è ragionevole pensare che una decisione su cui hai meditato con lunga calma rappresenti davvero la tua volontà profonda, rispetto a un ipotetico ripensamento improvviso, magari in condizioni in cui non sei più pienamente presente. E se anche lo fossi, se il ripensamento dell’ultimo minuto fosse autentico, l’idea che possa succedere non sembra comunque un buon motivo per preferire il vuoto decisionale, delegando ad altri la responsabilità di intuire cosa avresti voluto. Le DAT non eliminano la libertà, ma la preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Con la stessa lucidità di chi decide, a un certo punto, di ricorrere al suicidio medicalmente assistito: questo è il secondo termine da tenere bene a mente e indica l’atto di una persona che, nella pienezza delle proprie capacità cognitive, si autosomministra un farmaco letale, e pone fine alla sofferenza. In Italia, ciò è possibile a patto di essere maggiorenni e pienamente capaci di autodeterminarci; di essere affetti da una patologia irreversibile che causa sofferenze fisiche e psichiche che noi riteniamo intollerabili; di essere sottoposti a trattamenti di sostegno vitale (che nel 2024 la Corte costituzionale ha definito come supporti respiratori o nutrizionali, ma anche terapie farmacologiche e assistenza quotidiana senza le quali la persona non sopravviverebbe); di aver attraversato un iter procedurale adeguato fatto di accertamenti medici, valutazioni etiche e psicologiche. Potremmo trovarci, però, nelle stesse condizioni ma non essere in grado di performare il gesto – l’autosomministrazione del farmaco – perché le nostre capacità motorie sono compromesse, le mani non rispondono più, la forza è insufficiente o la malattia impedisce materialmente qualsiasi azione. Ed è qui che, per la legge italiana, il nostro diritto all’autodeterminazione finisce: con il movimento. Anche se non siamo fisicamente in grado di portare il farmaco alla bocca o attivare un dispositivo che lo metta in circolo, l’intervento di un medico nella somministrazione del farmaco letale è infatti punibile con la reclusione da cinque a dodici anni ai sensi degli articoli 580 e 579 del codice penale, che disciplinano rispettivamente il reato di “istigazione o aiuto al suicidio” e di “omicidio del consenziente”. Parliamo di quella pratica conosciuta come eutanasia, la buona morte a cui accennavamo all’inizio e l’ultimo termine da registrare bene, non solo in testa ma anche nel quadro giuridico italiano, da cui viene condannato: qui il labirinto legislativo arriva a un punto cieco. Il mito della morte naturale È una lunga storia, percorrerla vuol dire porre innanzitutto una domanda: che cosa significa morire? Rispondere non è semplice quanto sembra. Se a farlo fosse un dottore del Basso Medioevo, direbbe che morto è ciò che non si muove – si racconta del morso con cui i becchini verificavano di avere tra le mani un cadavere, poiché infliggere dolore era il modo più immediato per assicurarsi l’assenza di qualsiasi reazione. Se invece a rispondere fosse un medico del Diciottesimo secolo ragionerebbe diversamente, perché un criterio immediato non gli basterebbe più: non è sufficiente che un corpo non si muova per dirlo morto. Il decesso, per lui, è una condizione che si rivela nella materia e coincide con l’inizio della decomposizione: è il concetto di morte biologica. Ma se quello stesso medico fosse vissuto un secolo dopo, allora ci parlerebbe di sistema critico, che nel Diciannovesimo secolo viene individuato nel tripode vitale: l’insieme integrato composto da cervello, polmoni e cuore. Nelle cosiddette “morti naturali” (le virgolette sono importanti e qui rimandano a un decesso non violento) veniva osservato questo: prima la cessazione degli impulsi cerebrali ai polmoni, poi il venir meno dell’attività respiratoria che, infine, porta all’interruzione dell’attività cardiaca. Ecco che il medico del Diciannovesimo secolo direbbe: si muore quando si ferma il cuore, perché se smette di battere il resto del tripode è già fuori uso, dunque che importa se restano segni di vita residua (le unghie o la barba che crescono, una mancanza di rigidità, addirittura la presenza di piccoli movimenti riflessi dei muscoli), perché dalla morte cardiaca non si torna indietro. > Le Disposizioni anticipate di trattamento non eliminano la libertà, ma la > preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Ma a sentir questo, una neurochirurga degli anni Cinquanta del Novecento si arrabbierebbe parecchio, direbbe che il solo arresto cardiaco non è più sufficiente a definire la fine. Ricorderebbe i successi della Rianimazione Cardio-Polmonare (RCP) e dei moderni defibrillatori, preciserebbe che si muore quando muore il cervello. Tanto più che, appena pochi anni dopo, nel 1967, Christian Barnard esegue il primo trapianto di cuore su un essere umano: se si tratta di un organo sostituibile, come si fa a sostenere che la cessazione del battito metta il punto? Si apre, inoltre, un’altra questione: per effettuare un trapianto di successo, il cuore da espiantare dal donatore non deve essere danneggiato dalla necrosi causata dalla mancanza di ossigeno; deve essere un organo ben funzionante al momento del prelievo. Di qui il dilemma: ammettere che il decesso del donatore viene anticipato di qualche istante, oppure rivedere la definizione stessa di fine della vita e sostenere che il donatore è già morto prima dell’espianto? È esattamente ciò che accade. Nell’agosto del 1968 una commissione medico-scientifica convocata dalla Harvard Medical School introduce una nuova definizione: la morte cerebrale. Quando cessano le funzioni di tutto il cervello, si dissolve l’organismo come unità integrata. Una persona è definitivamente deceduta se vi è assenza totale e irreversibile di ogni funzione dell’encefalo, tronco compreso. Così il dilemma si scioglie: il donatore, pur con un cuore che continua a battere grazie ai supporti vitali, è già morto sul piano clinico e giuridico a causa della distruzione del suo cervello. Capita però che a spegnersi sia soltanto la parte superiore dell’encefalo (quella sede della coscienza, delle percezioni e di tutto ciò che rende una vita umana consapevole). In queste condizioni – oggi le chiamiamo stati vegetativi permanenti – il tronco encefalico (la parte inferiore) può ancora funzionare, quindi la persona respira da sola, mantiene la temperatura corporea, presenta cicli sonno-veglia. Il corpo è vivo, ma ciò che intendiamo quando parliamo di “vita umana” nel senso pieno del termine non c’è più. La medicina contemporanea sa descrivere bene questa differenza, ma sul piano etico rimane un’area grigia: è difficile accettare come “morto” qualcuno che respira autonomamente, eppure è altrettanto difficile sostenere che la vita umana coincida con il semplice mantenimento di una fisiologia automatica priva di qualunque esperienza. > Per la legge italiana il nostro diritto all’autodeterminazione finisce con il > movimento. In un testo fondamentale per orientarsi nella riflessione bioetica, Manuale di bioetica. Verso una civiltà biomedica secolarizzata (2013), Maurizio Mori propone un esempio: immaginiamo un piccolo dispositivo, un chip capace di sostituire le funzioni della parte inferiore dell’encefalo, cioè quelle che regolano respiro e omeostasi. Un simile supporto sarebbe prezioso per chi ha perso soltanto la capacità di respirare ma conserva pienamente coscienza e capacità cognitive; ma non avrebbe alcun significato in chi ha perduto irreversibilmente proprio quelle funzioni superiori che rendono un’esistenza riconoscibile come umana. È un esperimento mentale utile, perché mostra una cosa: ciò che conta davvero non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Dunque, perché non accettare che qui sta la soglia e permettere a chi l’ha già oltrepassata di congedarsi? Perché avvolgere in un dedalo legislativo chi non ha più stanze da attraversare? Perché insistere a confinare Asterione nel labirinto? Perché Asterione ha sangue reale. Seppur centro dello scandalo, è sempre il figlio di Pasifae, moglie di Minosse, il re di Creta; la sua vita è considerata superiore. Guardiamola da questa prospettiva: la nozione di morte cerebrale si impone nella pratica medica e viene progressivamente accolta nelle legislazioni di molti Paesi, tra cui l’Italia. Il criterio neurologico, però, vale soltanto per gli animali umani e non per gli altri, per i quali la dichiarazione di morte non passa attraverso la valutazione dell’encefalo, ma si constata con l’arresto cardiaco. Insomma, l’essere umano – secondo l’essere umano – è eccezionale, la sua vita è considerata sacra. Lo è, in origine, nel giuramento di Ippocrate che col tempo modifichiamo nella formulazione ma ancora fatichiamo ad abbandonare nei principi: medico come sacerdote della vita, che mai compirà atti finalizzati a provocare la morte o comunque mai interferirà con il finalismo vitale, ovvero quella percepita direzione naturale dell’esistenza; è eccezionale per le religioni rivelate (non soltanto quella cristiana), che rafforzano questa percezione rendendoci creature, figli di Dio, a cui la nostra vita appartiene; è eccezionale perfino per quella religione naturale che Rudolf Otto descriveva come il sentimento del mysterium tremendum et fascinans, la vertigine di fronte a qualcosa che ci sovrasta e che, proprio per questo, appare intoccabile, indisponibile, sacra – la vita in sé, il cui principio originario rimane tutt’ora un enigma; ed è eccezionale finché Darwin ci permette di pensarlo, e in effetti non ce lo permette. Il 24 novembre 1859 Charles Darwin pubblica L’origine delle specie. È una data difficile da dimenticare perché quello è il giorno in cui la specie umana viene calciata giù dal podio della centralità ontologica, anzi è il podio a esser calciato via, ché una posizione di supremazia sugli altri esseri viventi diventa una pretesa sciocca. La sua teoria dell’evoluzione mostra infatti che non siamo il vertice di nulla, né il fine di un disegno: siamo il risultato provvisorio di un processo cieco di selezione genetica, proprio come il resto delle specie. Dunque non è il mondo che è stato creato per l’uomo, ma è l’uomo – la specie umana – che si è evoluto per adattarsi al mondo, all’ambiente. Insomma, per dirla con le parole dello zoologo Desmond Morris in The Naked Ape (1967; trad. it. 1974), “I viewed my fellow man not as a fallen angel, but as a risen ape”. A questo punto, come rispondere alla domanda sul senso della vita: perché siamo qui? > Ciò che conta non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la > presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che > permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Siamo qui, direbbe Darwin, “perché ci siamo evoluti”. E la vita, di per sé, non ha uno scopo ultimo. Al contempo non è contraddittorio pensare che possa essere vissuta in modo felice. In un libro fondamentale e anche piuttosto spassoso, Darwin, dio e il senso della vita (2010, nuova trad. it. 2020), Steve Stewart-Williams osserva che c’è “una differenza significativa tra l’idea che la vita sia in ultima analisi priva di significato e la sensazione che la propria vita sia priva di significato”. Si tratta allora di un impegno diverso: rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità di dare un senso alla vita. E questo ci restituisce una libertà che desideriamo esercitare con gioia, e che vogliamo tenerci stretti fino alla fine: quel momento sempre in ridefinizione che è il nostro morire. Lo abbiamo visto, la morte è un processo, e arrivati a questo stadio (quello che lo storico Philippe Ariès chiama l’epoca della “morte medicalizzata”) ci troviamo immersi in contesto medico dove ogni funzione può essere prolungata artificialmente, dunque non c’è una soglia oggettiva tra vita e morte, solo una serie di scelte terapeutiche. Ma ecco che, pensando alla tecnologia in contesto ospedaliero sale, insidiosa, quella nostalgia per una morte “naturale”, a cui preghiamo come di fronte a una reliquia. C’è solo un problema: il concetto di morte naturale (se esiste) è piuttosto frainteso. Ancora Stewart-Williams, in Darwin, dio e il senso della vita: > La maggior parte degli animali, compresi gli esseri umani rimasti in un > ambiente naturale (cioè in quello dei nostri antenati prima che diventassero > agricoltori), muore non già per le cosiddette “cause naturali”, ma per ferite > o malattie, o anche perché diventati prede di altri animali. Nella nostra > società altamente tecnologica, poi, le persone hanno una vita innaturalmente > lunga; in quelle parti del mondo in cui la gente ha adottato positive pratiche > igieniche, gli innaturali livelli di pulizia raggiunti hanno prodotto livelli > altrettanto innaturali di buona salute: noi manteniamo i denti innaturalmente > puliti e di conseguenza la frequenza di caduta dei denti è innaturalmente > bassa. I farmaci antidolorifici sono innaturali, ma quasi tutti siamo ben > felici di usarli quando abbiamo il mal di testa o quando dobbiamo affrontare > un intervento chirurgico. Probabilmente ognuno di noi è in grado di allungare > la lista di questi esempi. Ciò che essi dimostrano è che non c’è nulla di > intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con l’ordine “naturale” > delle cose. Anzi, sarà bene ricordare che la nostra capacità di interferire > rientra anch’essa nell’ordine della natura. Eppure l’idea dei tubi e dei macchinari fatichiamo ad accettarla, e aprendo il dizionario capiamo un poco meglio l’origine della nostra intolleranza: per “morte naturale” si intende un decesso non provocato da azioni o eventi violenti. Il punto, come dimostra uno studio pubblicato alla fine degli anni Novanta da Jane Elizabeth Seymour, è che la tecnologia applicata al fine vita non è vissuta come violenta a priori, ma lo diventa se non soddisfa le nostre aspettative. Se la macchina allevia la sofferenza e permette un congedo dignitoso, viene vissuta come parte di una “morte naturale”. Se invece fallisce, o appare incomprensibile e fuori controllo, diventa l’elemento che rovina la morte, rendendola innaturale. È ciò che il Comitato nazionale per la bioetica ha definito accanimento terapeutico, ovvero un’ostinazione irragionevole nel somministrare trattamenti medici che non portano benefici al paziente e ne peggiorano la qualità di vita, prolungando inutilmente sofferenze in caso di malattia terminale. La legge italiana 219/2017 vieta questa pratica e garantisce al paziente il diritto di rifiutare le cure attraverso il consenso informato e le Disposizioni anticipate di trattamento – promemoria. > Rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità > di dare un senso alla vita. Abbiamo trovato l’uscita del labirinto? Forse. Come Asterione, però, una volta fuori veniamo rimandati indietro dallo spavento che taglia il fiato alla gente: l’accanimento viene infatti riconosciuto solo rispetto alle terapie (è infatti terapeutico), non al prolungamento forzato della vita biologica. Insomma, suicidio assistito ed eutanasia restano esclusi dal nostro testamento biologico. Molti bioeticisti sostengono però che continuare a mantenere in vita qualcuno che vorrebbe morire e che non può farlo autonomamente produce a tutti gli effetti una forma di violenza. Non è “accanimento terapeutico” nel senso tecnico del Comitato, ma è una coercizione a vivere contro i propri desideri: un accanimento normativo. Il filo di Arianna Fuori dai confini italiani, la mappa del fine vita racconta in molti casi una storia diversa. Eutanasia e suicidio assistito sono legalmente praticati in Canada, Colombia, Cuba, Nuova Zelanda, Uruguay e in undici Stati americani (California, Colorado, Hawaii, Maine, Montana, New Jersey, New Mexico, Oregon, Vermont, Washington State e Washington DC), mentre in Australia è ammesso il solo suicidio assistito. In Europa, invece, dare medicalmente la morte è legale nei Paesi Bassi, Belgio, Lussemburgo, Portogallo e Spagna e, in forma più limitata, in Austria. In Svizzera – destinazione nota – è permesso soltanto il suicidio assistito. Ci sono poi Paesi in cui l’aiuto al morire è tollerato ma non legiferato, come Danimarca, Svezia e Norvegia; e Paesi che lo considerano invece un crimine assimilabile all’omicidio: Grecia, Serbia, Polonia. In Italia, come sappiamo, l’eutanasia resta vietata e il suicidio assistito è ammesso solo in condizioni rigidissime stabilite dalla Corte costituzionale, condizioni che non sono state spontaneamente decise dal nostro Parlamento ma che sono il risultato di numerosi episodi di disobbedienza civile, quella di chi prova a tessere la propria via d’uscita. Piergiorgio Welby, malato di distrofia muscolare, nel 2006 chiese pubblicamente di poter interrompere la ventilazione meccanica: Mario Riccio, anestesista e rianimatore all’ospedale di Cremona, scelse di aiutarlo. Se ne assunse la responsabilità morale e giuridica, e infatti affrontò un procedimento giudiziario da cui fu poi assolto, perché aveva rispettato il diritto fondamentale del paziente a rifiutare un trattamento sanitario. Questa scelta aprì, di fatto, la modernità del dibattito italiano sul fine vita. > Non c’è nulla di intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con > l’ordine “naturale” delle cose. Eluana Englaro, in stato vegetativo permanente dal 1992, ottenne nel 2009 – diciassette anni dopo – la sospensione dell’idratazione e dell’alimentazione artificiali dopo un lunghissimo iter giudiziario guidato dal padre Beppino, che voleva far rispettare le volontà espresse precedentemente dalla figlia: non essere mantenuta artificialmente in vita. È grazie a questa battaglia che nasce l’idea delle Disposizioni anticipate di trattamento, formalizzate poi con la legge 219/2017. Fabiano Antoniani (DJ Fabo), tetraplegico e cieco dopo un incidente stradale, nel 2017 scelse di accedere al suicidio assistito e Marco Cappato, dirigente dell’Associazione Luca Coscioni, lo accompagnò in Svizzera e al ritorno si autodenunciò. Dal processo derivò la sentenza 242/2019, con cui la Corte costituzionale ha stabilito le coordinate precise per il suicidio assistito, ampliando così la possibilità per molti pazienti di esercitare la propria autodeterminazione senza dover lasciare il Paese. Ma si va avanti sentenza dopo sentenza, ché il Parlamento ha il motore a scoppio, e ci vuole sempre una nuova esplosione per mandarlo avanti di qualche metro: prendiamo in esempio il caso di Libera, affetta da una sclerosi multipla progressiva che le ha tolto tutto, tranne la lucidità e il movimento degli occhi. Desidera accedere al suicidio medicalmente assistito, ma siccome per la legge italiana il farmaco letale deve essere autosomministrato, non può farlo. Quindi? Secondo la decisione del tribunale di Firenze, verrà appositamente costruito un dispositivo capace di tradurre un comando oculare in un segnale elettrico che avvii l’infusione endovenosa del farmaco. Ci vorranno circa 90 giorni. Una donna totalmente immobilizzata è costretta ad attendere lo sviluppo di una tecnologia sofisticatissima per poter compiere un gesto che potrebbe fare un medico. È allora comprensibile come nell’assurdità del dedalo spalancato dallo Stato (“tutte le parti della casa si ripetono, qualunque luogo di essa è un altro luogo”) alcune regioni – prima la Toscana, poi la Sardegna – abbiano scelto di regolamentare autonomamente il suicidio assistito, basandosi entrambe sulla proposta “Liberi subito” dell’associazione Luca Coscioni, che affida al servizio sanitario il compito di garantire farmaco, supporti tecnici e monitoraggio, e impone che l’intero iter si chiuda in poche settimane. Ma come mai lo Stato non decide? > Non è “accanimento terapeutico”, ma è una coercizione a vivere contro i propri > desideri: un accanimento normativo. Perché finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti: lascia che siano i giudici ad aprire varchi, senza assumersi la responsabilità politica di attraversarli. È una convenienza strutturale, aggravata dai conflitti interni ai partiti e da un argomento ricorrente: il timore del cosiddetto slippery slope, ovvero il terrore che un piccolo passo porterà inevitabilmente a una serie di conseguenze gravi. Tradotto: l’idea che una legge sul fine di vita, nata per persone con malattie irreversibili e in fase terminale, finirebbe col tempo per includere una quota sempre più ampia di soggetti fragili che potrebbero sentirsi spinti a morire, trasmettendo l’idea che alcune vite siano meno degne di essere vissute – questo è uno dei motivi per cui, nel 2022, la stessa Corte costituzionale ha dichiarato inammissibile il referendum che avrebbe depenalizzato l’omicidio del consenziente. Ora, basta aprire il manuale di logica per rendersi conto che lo slippery slope, quando viene usato come deduzione necessaria, è una fallacia, un errore logico per cui confondiamo il possibile con il certo, in un ragionamento basato sulla paura, anziché sulle evidenze. Ma appena riportiamo la discussione dal futuro ipotetico (e pure un po’ distopico) ai dati attuali, passando dal piano emotivo a quello concreto (che è molto meno scivoloso), il nesso inevitabile sfuma. Sulla base delle esperienze internazionali, sappiamo che quando il perimetro è chiaro e il controllo è rigoroso, la pratica resta circoscritta, vigilata, e questo capita per esempio in Belgio. Uno studio del 2025, che analizza tutti i casi di eutanasia nel Paese dal 2002 al 2023, mostra che sì, i casi di eutanasia e suicidio assistito sono aumentati nel tempo, ma che questo aumento non è indice di alcuna deriva, si spiega invece con l’assestamento di una legge nuova – il tempo necessario a medici e cittadini per imparare a usarla – e con l’invecchiamento della popolazione: nel 2003 i casi erano 236; nel 2023 sono 3.423, circa il 3% dei decessi. Ma non c’è stato nessun allargamento improprio dei criteri: un terzo della crescita è dovuto semplicemente al grande numero di persone tra i settanta e gli ottant’anni, la fascia in cui l’eutanasia è più richiesta. Inoltre uno degli scenari più temuti, l’esplosione delle richieste per disturbi psichiatrici, non si è verificato: in vent’anni queste rappresentano appena l’1,3% dei casi, una percentuale rimasta stabile; anche le richieste per demenza restano sotto l’1%. Questo succede perché non tutte le persone optano per la morte medicalmente assistita se viene data loro la possibilità, soprattutto quando hanno accesso a un sistema di cure palliative efficace, meglio ancora se precoci. Il termine palliativo deriva dal latino pallium, “mantello”, e ci restituisce un gesto di protezione, qualcosa che avvolge, dà sollievo. Si tratta di quell’insieme di interventi medici, psicologici e sociali che colgono la differenza tra “non c’è più niente da fare” e “non è più necessario fare niente”. È, riprendendo la definizione dell’IAHPC (International Association for Hospice and Palliative Care), “la cura olistica e attiva di persone di ogni età con sofferenze gravi correlate alla salute, specialmente nel fine vita” e non mira a guarire la malattia, ma a ridurre la sofferenza, controllare i sintomi, sostenere la qualità della vita e accompagnare il paziente e la famiglia nelle fasi avanzate o terminali. > Finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare > l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti. Un episodio interessante riguarda Eduardo Bruera, oncologo e palliativista dell’MD Anderson Cancer Center di Houston, che all’inizio degli anni Duemila si accorse che la parola palliative – che sebbene abbia un’etimologia più felice, nel linguaggio comune intende un rimedio di ripiego – spaventava i pazienti e ne ritardava l’accesso; così rinominò il reparto “Supportive Care” (cure di supporto e riabilitazione). I consulti aumentarono del 41% e l’invio dei pazienti avvenne molto prima nella traiettoria della malattia. Bruera ammise che quel cambio di nome sì, assecondava un pregiudizio, ma permise a molte più persone di ricevere quanto prima un sostegno che riduce sofferenza e solitudine, e questo è cruciale: uno studio del 2024 condotto dallo stesso Bruera dimostra che quando le persone ricevono un accompagnamento tempestivo – controllo dei sintomi, sostegno psicologico, spazio di parola – il desiderio di ricorrere alla morte medicalmente assistita spesso si attenua o scompare. Nel campione analizzato, infatti, il 15,9% dei pazienti chiedeva inizialmente il suicidio, ma dopo circa un anno di EPC (Early Palliative Care) abbandonava l’idea. Non perché qualcuno li avesse convinti, ma perché la loro vita era diventata meno dolorosa, più abitabile. Insomma, nessuno vuole togliere di mezzo nessuno; il tema è riconoscere il diritto alla scelta in condizioni di piena consapevolezza e rispetto, da entrambi i lati: una vita dignitosa o una buona morte. Come sarà il mio redentore? Sarà forse un toro con volto d’uomo? O sarà come me? Nella lettura di Borges, Asterione non è affatto un mostro: è la mostruosità proiettata su di lui a renderlo figura scandalosa. Allo stesso modo, nel discorso contemporaneo sul fine vita, ciò che viene giudicato “mostruoso” non sono le persone che soffrono, ma la loro richiesta di autodeterminazione sulla morte – e, spesso, anche chi si avvicina per ascoltare e accompagnare. Capita perché noi, e dunque la legge, abbiamo finito per elevare la pura sopravvivenza biologica al di sopra della qualità del vivere stesso. Eppure, se prendiamo sul serio la lezione di Darwin per cui l’esistenza umana non ha un valore assoluto di per sé, non c’è motivo di pensare che il dovere di preservarla debba sempre prevalere su altro: la felicità della persona, la sua dignità, il suo desiderio di evitare sofferenze. Un desiderio che, messo da parte dio, è genuinamente umano, e ha molto più a che fare con l’amore per la vita, che con il suo disprezzo. Dice Asterione: “So che mi accusano di superbia, e forse di misantropia, o di pazzia. Tali accuse […] sono ridicole”. L'articolo Liberare il Minotauro proviene da Il Tascabile.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.

I l 25 marzo 2023, sui terreni agricoli nei pressi del piccolissimo comune di Sainte-Soline nell’Ovest della Francia, quasi trentamila manifestanti si sono scontrati con tremiladuecento gendarmi e poliziotti francesi. La “battaglia di Sainte-Soline” è stata il culmine di due anni di proteste del movimento dei Soulèvement de la Terre. La manifestazione, non autorizzata dal governo, contestava la costruzione di un megabassine, uno dei duecento bacini idrici, grandi fino a diciotto ettari, voluti dalla grande industria agricola francese per garantirsi le riserve d’acqua durante i mesi di siccità. Il progetto, tuttora in fase di attuazione, rischia di avere effetti devastanti sull’agricoltura: i megabassines raccolgono acqua drenandola dalle falde durante l’inverno e, di conseguenza, danneggiandole; sono costruiti allo scopo di irrigare le colture intensive, specie quelle del mais, che richiedono un volume di acqua superiore a quella naturalmente garantita dai cicli stagionali; fanno l’interesse esclusivo della grande industria e sono progettati senza tenere conto della volontà di chi abita quei territori. Il dispiegamento di forze di polizia quel giorno era enorme, la loro dotazione di armi adatta a una vera e propria guerriglia: elicotteri, equipaggiamenti antisommossa, veicoli blindati, cannoni ad acqua, granate. Centinaia di manifestanti sono stati feriti, alcuni in modo grave, altri gravissimo. Venti persone sono state mutilate, due sono finite in coma. Dopo la battaglia, i Soulèvement de la Terre sono stati sciolti dal ministro dell’interno Gérald Damarnin e dichiarati illegali. Nato in Francia nel 2021 per contestare le politiche ambientali ed energetiche del governo Macron e, più in generale, per manifestare in favore di un nuovo modello sociale ed economico attorno alle questioni che riguardano l’ecologia, lo sfruttamento del suolo, l’accumulo di risorse e di materie prime, il movimento riunisce militanti e agricoltori locali e raccoglie la solidarietà di altri gruppi nazionali ed esteri. Tra il 2021 e il 2023 i Soulèvement de la Terre hanno organizzato cortei, presidi, azioni di sabotaggio a grandi impianti e siti di estrazione di materie prime, subendo la progressiva repressione del governo francese. > L’Abbecedario permette di riflettere sull’uso del linguaggio in politica > laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma > collettive e strutturali. In risposta ai fatti del marzo 2023 è stato pubblicato On ne dissout pas un soulèvement (“Non si scioglie una rivolta”), tradotto per Orthotes da Giovanni Fava e Claudia Terra con il titolo Abbecedario dei Soulèvement de la Terre alla fine del 2024. L’Abbecedario è una raccolta di trentotto brevi interventi di militanti dei Soulèvement e dei movimenti solidali. Ogni testo è scritto a partire da una parola chiave: disposte in ordine alfabetico, le parole formano una costellazione di posizioni e analisi politiche, fino a comporre il manifesto del movimento stesso. Leggere l’Abbecedario permette di riflettere su quali sono le questioni pratiche e urgenti che i cambiamenti climatici ci imporranno di risolvere nell’immediato; su come si organizza la resistenza a scelte politiche che perpetrano un sistema economico insostenibile; sull’uso del linguaggio in politica, specie laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma collettive e strutturali. Partiamo dall’ultima questione. Come dicevamo, l’Abbecedario riunisce interventi eterogenei, tanto nella forma quanto nei contenuti: la Confédération paysanne, una confederazione di sindacati che tutelano il lavoro di piccoli agricoltori, firma la voce “Contadine e contadini”; il collettivo di scienziati Scientifiques en rébellion scrive di “Urgenza climatica”; gli antropologi Philippe Descola, titolare della cattedra di antropologia al Collège de France, e Eduardo Viveiros de Castro, professore universitario a Rio De Janeiro, parlano di “Accaparramento” e “Indigeno”; la direttrice delle ricerche al CNRS di Montpellier Virginie Maris firma “Ecofemministe”. Questo elenco parziale rende l’idea della varietà non solo di temi – il manifesto tiene insieme questioni architettoniche, sociali, geologiche, ambientali – ma anche delle molte soggettività che compongono il movimento. Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le fa coesistere e le tiene insieme. Al fondo di ogni testo, la formula “cfr. anche” rimanda ad altri due o tre interventi nello stesso libro. In questo modo, l’Abbecedario si può leggere sia in ordine alfabetico sia per connessioni tematiche, attraversando la rete di posizioni che forma l’impalcatura teorica del movimento. Che lingua parla, o deve parlare, la politica militante? È una questione di enorme importanza, se si tiene conto della strutturale subalternità che i movimenti sociali di sinistra hanno in relazione all’opinione pubblica, non tanto per le proposte in sé, spesso largamente condivisibili e condivise, anche inconsciamente, da moltissime persone, quanto per la loro immagine, per la narrazione, l’idea che se ne costruisce nel dibattito. L’Abbecedario contiene molti registri diversi. In alcuni passaggi, ad esempio, la lingua è assertiva, quasi imperativa: > Continuare a fare ciò che conosciamo, fare l’inventario dei siti in cui sono > previsti progetti distruttivi. Rafforzare i nostri legami con gli avvocati. > Supportare la rete di associazioni militanti. Denunciare gli abusi della > società di consulenza. Politicizzare le nostre camminate nella natura. > Diffondere le pratiche naturalistiche. Federare le comunità umane e non umane. > Disertare. Insediarsi in campagna. Il brano è contenuto nel capitolo “Naturalistes de Terre”, la lista dei comandamenti prosegue ancora. Allo stesso tempo, la lingua sa essere immaginifica, creativa, ironica, come nella “Ricetta per le mense militanti”: Per cominciare bene, portare a ebollizione in un’assemblea generale gli addetti e le addette alla mensa per organizzare la giornata di cucina […]. Raggiunto il bollore, non dimenticate di creare una squadra d’attacco di lavaggio stoviglie e un’équipe per lo spuntino. Una volta emulsionata a puntino, l’équipe parteciperà alla manifestazione e rifornirà i manifestanti nel cuore dell’azione, in modo che tutte e tutti possano recuperare le forze. In alcuni capitoli si citano dati e percentuali, alcuni contengono persino note con riferimenti bibliografici, in altri si lascia spazio alle metafore e alle costruzioni allegoriche. I campi semantici più ricorrenti riguardano la natura (“essere albero”, “avere radici”, “ramificare”, “creare/appartenere a ecosistemi”), o il corpo, ad esempio nel rapporto chimerico tra corpo umano e suolo o tra uomini e animali non umani: “Avere cura delle lotte significa curare le nostre interdipendenze e le nostre co-affezioni attraverso personificazioni-chimere, come uomo-anguilla-fiume o umano-tritone-prato”; “Siamo l’Acqua che si difende e siamo pronti a sommergervi”. La Terra stessa è personificata in “Gaia”, nome che rimanda a un’idea armoniosa del rapporto tra uomo e natura. Non manca, ovviamente, il campo semantico del conflitto: le grandi opere si “disarmano”, le azioni di sabotaggio dei cantieri si fanno per “autodifesa”, le risorse naturali sono terreno di “conquista”. > Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement > de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le > fa coesistere e le tiene insieme. Che la lingua sia un campo di battaglia politica, un dispositivo attraverso cui si stabiliscono le appartenenze, si delimitano i confini dell’identità, si tracciano le linee di inclusione ed esclusione, è ormai un dato evidente a chiunque. Più sotterraneo, per ora, è l’uso che si fa della lingua quando si ha a che fare con questioni sociali. Sempre più repressivo è l’uso dei termini che identificano i manifestanti politici: qualcuno saprebbe definire chiaramente chi sia oggi per la legge italiana un “terrorista”? Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una scelta di campo. Anche in Italia il vocabolario istituzionale che definisce le forme di dissenso è sempre più vago e opaco, e proprio per questo sempre più pericoloso. Categorie giuridiche nate in contesti storici completamente differenti – pensiamo alla nozione di “associazione sovversiva con finalità di terrorismo” – vengono oggi applicate a gruppi ambientalisti o a reti di movimento che contestano infrastrutture fossili, come i rigassificatori o i metanodotti. Il concetto stesso di terrorismo viene stirato, piegato, fino a includere chiunque eserciti un conflitto non autorizzato, chiunque pratichi una forma di opposizione fuori dai canali istituzionali. Il problema, allora, è anche semantico: è nel potere di chi assegna i nomi. Se la narrazione istituzionale è capace di imporre un’etichetta, può cancellare la complessità, fino a devitalizzare il conflitto e a evitare ogni confronto. In questo contesto, la riflessione linguistica diventa una questione politica primaria. Come ci chiamiamo? Come vogliamo essere chiamati? Quali parole ci vengono imposte, e di quali ci possiamo riappropriare? La battaglia non si gioca solo nelle piazze o nei tribunali, ma anche nei modi in cui parliamo delle piazze e dei tribunali. E anche nei modi in cui parliamo tra di noi. Per questo l’Abbecedario è un oggetto prezioso: perché costruisce una lingua comune senza imporla. Perché mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il fatto che l’Abbecedario dei Soulèvement de la Terre sia stato scritto dopo Sainte-Soline indica che non si tratta di un programma d’azione, ma del tentativo di capire retroattivamente – con le parole e le forme del pensiero – ciò che era già stato fatto. Prima il corpo, poi la lingua; prima l’urto, poi la sintassi. Se la politica dei Soulèvement ha avuto nella presenza fisica, nella disobbedienza, nel gesto collettivo la sua prima articolazione, è soltanto dopo lo scontro che si è resa necessaria la costruzione di una grammatica. L’intelletto viene a posteriori, come forma di sedimentazione, e non come architettura previa. Questo sovvertimento delle logiche tradizionali del pensiero militante è forse la chiave più potente dell’Abbecedario: l’azione non è giustificata dalla teoria, ma la precede. E la teoria non ha lo scopo di spiegare, ma di accompagnare. Non è una strategia, è una cura. > Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire > “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una > scelta di campo.  In questo senso, l’Abbecedario non è un libro che prepara alla lotta: è il libro che resta dopo la lotta. E proprio per questo è tanto più prezioso per chi lotta oggi, altrove. Perché offre un esempio, non un modello. Perché si può prendere, leggere, copiare, piegare, adattare. E perché contiene una forma di intelligenza collettiva che non si propone come verità, ma come gesto in comune. In un tempo in cui la repressione del dissenso si fa ogni giorno più pervasiva, anche in Italia, e in cui la distanza tra il gesto politico e la sua rappresentazione pubblica è abissale, l’Abbecedario diventa un oggetto strano e vitale. Una forma di sapere che non pretende egemonia, ma relazione. Se oggi chi dissente in modo organizzato – che si tratti di studenti, attivisti per il clima, operai o lavoratori della cultura – viene schedato, manganellato, perquisito, accusato di terrorismo, allora ogni parola è già azione, ogni linguaggio condiviso è già una forma di resistenza, e la pluralità di registri dell’Abbecedario rispecchia la molteplicità delle condizioni in cui oggi il dissenso prende corpo: università, assemblee cittadine, campagne, festival, accampamenti, piazze occupate, reti sindacali, collettivi scientifici. Questa traiettoria – dall’azione al pensiero, dalla militanza al discorso – è visibile anche altrove. Nel lavoro teorico di Andreas Malm, ad esempio, l’urgenza dell’azione contro il cambiamento climatico è posta in forma dialettica con il pensiero marxista. Come far saltare un oleodotto, pubblicato in Italia da Ponte alle Grazie nel 2023, è forse l’esempio più esplicito di come oggi la teoria non possa più restare neutra, e non possa più limitarsi a descrivere il mondo senza prendere parte alle sue trasformazioni. Malm, come i Soulèvement, parla delle azioni di sabotaggio (meglio dire “disarmo”) delle grandi opere come strumento essenziale di lotta climatica e della “violenza” contro i grandi soggetti industriali come l’unica via per contrastare un sistema iniquo. Così facendo, l’autore costruisce una giustificazione teorica per gesti che il sistema giuridico classifica come criminali. E che invece, nella logica del collasso ambientale, sono azioni di tutela della vita. La tutela dell’acqua pubblica, il contrasto alla siccità, l’abbandono di un modello produttivo iniquo sono questioni che non possiamo più ignorare né sminuire. D’altronde, sono moltissimi gli esempi di letteratura in proposito, persino troppi in relazione a quanto effettivamente viene fatto dalla politica. È inquietante, non devo essere io a notarlo ed è persino banale ripeterlo, la discrasia tra quanto sappiamo e quanto facciamo in merito alla tutela del nostro ecosistema e degli altri che contribuiamo a invadere o a distruggere. > L’Abbecedario mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili > diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi > agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il filosofo giapponese Saito Kohei, nella sua ultima rilettura di successo del Capitale, pubblicata in Italia da Einaudi, propone un ecomarxismo della decrescita, vedendo nella rinuncia alla crescita per come è comunemente intesa in Occidente l’unica possibilità di liberazione. Anche in questo caso il discorso si fa politico non perché descrive una struttura, ma perché disegna un’alternativa. Un’ipotesi concreta, capace di parlare non solo agli attivisti ma anche ai cittadini, ai lavoratori, a chi subisce la crisi climatica senza strumenti per interpretarla. La teoria non può più essere la premessa dell’azione: deve essere la sua eco. E proprio come un’eco, portare con sé la memoria del gesto e allo stesso tempo la sua trasformazione. È un gesto che si riflette, si moltiplica, si adatta ai contorni di chi ascolta. L'articolo Che lingua parla la politica militante? proviene da Il Tascabile.

T ra una fila di silhouette di donne e uomini rivolti verso un certo sol dell’avvenire, si staglia una figura che emerge in primo piano con il pugno chiuso alzato. Si tratta di un uomo in maniche di camicia e cravatta nera, i capelli laccati indietro. Un impiegato, forse addirittura un quadro, potremmo ipotizzare. Oppure un professionista, magari della comunicazione: proprio come Alessandro Sahebi, giornalista e divulgatore, autore del saggio cui questa illustrazione del collettivo Malleus fa da copertina. Non è un caso se la copertina di Questione di classe. Perché non si può essere felici in un mondo ingiusto (2025) sceglie un soggetto tanto inconsueto per incarnare la lotta di classe: questa immagine solo apparentemente paradossale è in realtà adattissima per un libro che usa la figura del paradosso come un mantra per illuminare con disarmante chiarezza le contraddizioni del presente. Contraddizioni che hanno aggiornato e approfondito quelle “classiche” del capitalismo, e che Sahebi si propone di indagare allo scopo di farle detonare. “Paradosso”, quindi, ma anche “circolo vizioso” o “meccanismo perverso”, sono termini che ricorrono costantemente nella disamina di Sahebi, che parte da esperienze quotidiane di ordinaria miseria umana contemporanea. Si va dall’iperlavoro alla sofferenza psichica (ansia e depressione in primis), ma anche (e soprattutto) al costante impoverimento che accompagna la recessione in corso, spesso accettata passivamente perché sembra “non fare notizia”: la povertà moderna, scrive Sahebi, è “invisibile, diffusa, travestita da normalità” fatta di > compromessi silenziosi, di rinunce quotidiane che passano inosservate […] È > una condizione che il sistema ci insegna a ignorare o, peggio, a normalizzare. > Rimandare una bolletta? “Succede.” Risparmiare sul cibo? “È solo buon senso.” > Vivere con la paura di un imprevisto economico? “È la vita.” È una forma di > disuguaglianza strutturale che abbiamo imparato a non vedere. E se non la vediamo è perché, spiega Sahebi, invece di riconoscerla come forma di oppressione, la soggettivazione neoliberale impone di viverla come un fallimento individuale. La prima cosa da fare allora è sgombrare il campo dall’assunzione di responsabilità determinata da “un sistema che deresponsabilizza le strutture collettive, mentre sovraccarica gli individui di senso di colpa e inadeguatezza”, ricordando, come avrebbe fatto Mark Fisher, che “se sei infelice non è colpa tua”. > Il saggio di Sahebi usa la figura del paradosso come un mantra per illuminare > con disarmante chiarezza le contraddizioni del presente. Autoconvincersi che esista un senso in un sistema irrazionale, però, > non è altro che una strategia difensiva. Questo adattamento serve a mascherare > la realtà brutale delle disuguaglianze, proteggendo chi vi è immerso dal > rischio di un collasso psicologico […]. Chi è privato di risorse materiali e > simboliche tend[e] a conformarsi a una visione del mondo che giustifica la > propria mancanza di opportunità. È una forma di sopravvivenza psichica che > però, paradossalmente, diventa anche una prigione. Nonostante smascheri questo autoinganno, quella di Sahebi non è un’impresa banalmente razionalista: non cerca di “educare” (né di umiliare, in fondo l’altra faccia della medaglia degli intenti pedagogici) coloro che vi si attaccano con fede disperata pur trovandosi dalla parte dei perdenti nella lotta per la sopravvivenza che lo stesso sistema prevede (fazione che, come si diceva ai tempi di Occupy Wall Street, rappresenta il 99% della popolazione). Diversamente da quanto non abbia saputo fare la sinistra (non solo di centro, purtroppo) negli ultimi decenni, Sahebi si propone di andare ad ascoltarne le necessità, chiedendosi se non ci sia, piuttosto che la necessità di educare queste masse, qualcosa da imparare da loro: chiedendosi insomma quali siano i loro bisogni e se non esistano modi più efficaci per rispondervi che non la soluzione sessista, razzista e autoritaria delle destre. “Il cosiddetto ‘popolo’ che ha votato per Trump o per la Brexit”, scrive, “non è composto da ignoranti che hanno scelto il male, ma da persone che hanno risposto con rabbia e frustrazione a un sistema che li ha sistematicamente ignorati e marginalizzati”. Contro le accuse di ignoranza, analfabetismo funzionale, razzismo e sessismo come peccati originali intrinsechi da correggere attraverso una fiorente industria di pedagoghi e ortopedici della morale, Sahebi mette alla berlina > l’incapacità dei progressisti di confrontarsi con un esercito di esclusi. > Questa distanza fra i cosiddetti «migliori» e le masse ai margini è uno dei > drammi centrali del nostro tempo. Ed è un dramma che esplode ciclicamente: > nelle urne, nei movimenti cosiddetti populisti, nelle ondate di disillusione e > rabbia che continuano a sorprendere chi vive nella bolla della classe media > riflessiva. A più riprese Sahebi difende la razionalità di scelte apparentemente incomprensibili o controproducenti, che si spiegano solo se si osservano le condizioni materiali in cui vengono maturate. E le condizioni materiali attuali non possono che far paura: “Abbiamo il terrore di perdere il lavoro, di non riuscire a pagare un mutuo o un affitto, di vedere peggiorate le nostre condizioni di vita. E siamo dolorosamente consapevoli di essere soli, di dipendere soltanto dalle nostre forze, privati di quei ‘paracadute collettivi’ che un tempo venivano definiti diritti e che oggi, erroneamente, chiamiamo privilegi”. La confusione tra diritti e privilegi, sostiene infatti, finisce col colpevolizzare chi semplicemente gode di condizioni che nulla toglierebbero a nessuno se potessero beneficiarne tutti: “Il pensionato, chi riceve un sussidio, chi è aiutato negli studi, chi eredita la casa della nonna: non sono privilegiati da odiare”. > Sahebi si chiede se, piuttosto che la necessità di educare le masse, non ci > sia qualcosa da imparare da loro, chiedendosi quali siano i loro bisogni e se > non esistano modi più efficaci per rispondervi che non la soluzione sessista, > razzista e autoritaria delle destre. Accanto al tema del paradosso e del circolo vizioso non mancano termini come “mito” o “illusione”: l’accanimento in difesa di questo sistema, così come la speranza che esso possa essere migliorato o corretto, è sostenuto da una fede irrazionale che la classe dominante ha tutto l’interesse di fomentare. Sahebi allarga infatti man mano il campo dall’esperienza immediata a una serie di altre questioni che trovano nel capitalismo neoliberale se non sempre la causa diretta, una falsa soluzione: si va dal consumismo all’interruzione della mobilità sociale, dall’autosfruttamento al tecnofeudalesimo, dalle privatizzazioni e finanziarizzazioni selvagge al classismo del sistema educativo, dalla solidarietà negativa ai governi tecnici. La fiducia che troppa sinistra si ostina a riporre in questi ultimi, spiega Sahebi, in fondo risiede nell’ormai acquisita abitudine al dogma nella “meritocrazia”, un modello sociale profondamente antidemocratico che presenta almeno tre punti problematici: il primo è il fatto che il merito non sia mai valutato in un vuoto morale, ma rifletta i bias di una data società. “Nel mondo del lavoro, per esempio, […] una promozione non premia chi ha messo in discussione il sistema, ma chi l’ha accettato senza fare troppe domande”. Il secondo, un vero e proprio spreco di talenti: una serie di capacità restano inespresse in una società che premia esclusivamente la produttività e nella quale solo il benessere ereditato consente di dedicare tempo a meriti non immediatamente valorizzabili. Infine, un sistema meritocratico non può che lasciare inevasa la domanda su cosa fare dei “non meritevoli”. “Dobbiamo punire ulteriormente i ‘perdenti della società’? Dobbiamo fare loro una colpa di non essere adatti al sistema dominante? […] anche l’incapacità più netta dovrebbe concederci il diritto a una vita dignitosa”. Una rivendicazione che Sahebi connette direttamente alla formula marxiana “a ciascuno secondo i suoi bisogni”. Rispetto a questa grandiosa ambizione, il problema della sinistra progressista è di essersi accontentata. Lo si vede nelle sue battaglie, dalle più triviali, come il bonus psicologo, “ennesima soluzione individualizzata a un problema collettivo” (“Perché non aspiriamo a una società in cui non sia necessario andare dallo psicologo per sopravvivere?”), al modo in cui vota, cercando sempre di arginare il male peggiore e senza mai osare spostare la finestra di Overton. “Questa rassegnazione finisce per essere trasmessa all’elettore”, osserva Sahebi, “che diventa, nei tribunali morali di cui siamo giudici autoeletti, il ‘cattivo votante’”. Per Sahebi non c’è nulla di “realistico” nella rassegnazione progressista/riformista: al contrario, scrive > il reale è ciò che il “realismo del meno peggio”, mascherato da oggettività, è > continuamente costretto a sopprimere. Il realismo può essere dunque una > visione distorta che soffoca le alternative di cambiamento, presentandosi come > pragmatica, mentre in realtà schiaccia il vero potenziale del reale. Insomma, > c’è un “reale-reale” che ha mille possibilità, e un “finto-reale” che > desertifica il resto. E il reale, quello vero, ci urla ogni giorno che > l’elettorato vota a destra non perché non riconosca le libertà o i diritti > delle minoranze, né perché sia imperniato di patriarcato e sfacciatamente > ignorante. L’elettorato vota a destra perché ha timore del futuro. Nei due capitoli conclusivi, Sahebi presenta quello che sembra a tutti gli effetti un programma elettorale, toccando temi come il salario minimo, i limiti di misure di workfare e sussidi vincolati a merito e prestazioni, la scomparsa del lavoro a causa della nuova rivoluzione tecnologica, l’introduzione di una tassazione progressiva e di reddito di base universale, il cui scopo è “separare il binomio lavoro-reddito” accettando che “una parte della popolazione non lavorerà più nei termini tradizionali, ma che ciò non può tradursi automaticamente in miseria”. > La fiducia che troppa sinistra si ostina a riporre nei governi tecnici, spiega > Sahebi, in fondo risiede nell’ormai acquisita abitudine al dogma nella > “meritocrazia”, un modello sociale profondamente antidemocratico. Una soluzione che consentirebbe una vera e propria rivoluzione prospettica, consentendo di sperimentare > un mondo in cui il benessere non sia legato al sacrificio. Per troppo tempo ci > hanno insegnato che la dignità si conquista con la fatica, che il dolore è > necessario, che il tempo libero è un privilegio. Ma se il futuro ci sta > dicendo che il lavoro umano sarà sempre meno essenziale, forse d’ora in poi > possiamo smettere di vedere il tempo libero come una minaccia. E iniziare a > considerarlo per quello che potrebbe essere: una liberazione. Antilavorismo a parte, le soluzioni concrete proposte da Sahebi sono piuttosto classiche. Sahebi non ne fa mistero, e lo rivendica anzi con orgoglio: “dovremmo smettere di sognare o aspettare che a qualcuno venga un’idea migliore. L’unica opzione sensata c’è già ed è il socialismo,” che definisce come un modello in cui l’economia è orientata da uno Stato che incarna la collettività in vista delle sue necessità: “Ciò significa abbandonare l’ossessione per il prodotto interno lordo a favore del benessere dei cittadini e della loro felicità; significa anche che, se un singolo individuo accumula una ricchezza tale da diventare pericoloso per la collettività, lo Stato può e deve imporne il ridimensionamento”. A chi potrebbe avanzare timori riguardo a questo accentramento dirigenziale, Sahebi fa giustamente notare come esso sia già in atto anche nel nostro modello capitalista, solo che non nelle mani di chi rappresenta la collettività ma solo il proprio interesse privato. Su questa linea Sahebi invoca organizzazione, e un ritorno alla struttura del partito, contro lo spontaneismo e il movimentismo che, apparentemente radicali, si sono rivelati molto allineati su un idealismo buono anche per il Partito democratico. Il giudizio decisamente ingeneroso sul Sessantotto è forse uno dei punti che maggiormente tradisce la distanza di Sahebi dai gusti e dai tic dei circoli della “theory”. Del resto, nei suoi cinque capitoli, con una chiarezza argomentativa che solo di rado scade nella semplificazione, Sahebi getta le basi per un sano populismo di sinistra, ben fondato sul materialismo e molto distante dalle speculazioni (troppo spesso astrattamente etiche) su cui si è avviluppata (e spaccata) la sinistra negli ultimi decenni. Non sempre riesce però a sottrarsi alla tentazione di schierarsi, condannando ad esempio, pur con tutti i caveat del caso, il consumo di droghe, il sex work e la gestazione per altri (GPA). Spiace, pur trattandosi a parere di chi scrive dell’unico limite di un saggio necessario e prezioso, perché un metodo materialista applicato rigorosamente pretende che certe questioni legate alla sfera personale (ben diversa dalla “proprietà privata”) restino a discrezione dell’autodeterminazione delle persone. Il compito politico è quello di fare in modo che le condizioni materiali consentano davvero di scegliere in modo autodeterminato: il sex work e la GPA non dovrebbero essere determinate da necessità economica, così come le droghe non dovrebbero essere l’unica via di fuga da una realtà intollerabile. Sperare di poter elaborare norme di condotta universali su tematiche così soggettive, però, è non solo un po’ illusorio, ma anche in contraddizione con quanto si continua, sensatamente, a ribadire nel libro, e cioè che la questione materiale è quella dirimente. In condizioni materiali mutate, alcuni di quelli che Sahebi identifica come problemi etici su cui la collettività è chiamata a deliberare per tutti smetterebbero di essere tali, mentre la discussione contemporanea al riguardo non si rivelerebbe altro che l’ennesima culture war, nella quale Sahebi rischia di passare per vetero o moralista, a discapito della potenza del suo messaggio. > Sahebi getta le basi per un sano populismo di sinistra, ben fondato sul > materialismo e molto distante dalle speculazioni (troppo spesso astrattamente > etiche) su cui si è avviluppata (e spaccata) la sinistra negli ultimi decenni. Sahebi ha ragione nel sostenere che sia un compito collettivo, e non una mera questione di semplici decisioni individuali, quello di “riflettere di fronte agli abusi del mercato”, ma è su questa dicotomia che ha senso insistere: quella tra gli interessi della classe lavoratrice, che possono includere anche l’autoderminazione su questioni personali, e gli interessi del capitale. Insistere cioè sul fatto che il capitalismo comporta un impoverimento delle nostre vite, mentre l’alternativa socialista consente “l’affermazione dell’Io nella sua dimensione più piena, che comprende anche la sua vita nella collettività”. L'articolo Questione di classe di Alessandro Sahebi proviene da Il Tascabile.

I n un saggio del 2023 dal titolo La correzione del mondo. Cancel culture, politicamente corretto e i nuovi fantasmi della società frammentata, l’autore Davide Piacenza racconta alcune declinazioni del progressismo contemporaneo, portate avanti da una premessa storico-filosofica che conferma l’orientamento di massima del pensiero occidentale. La premessa del libro ci ricorda che con la caduta del muro di Berlino nel 1989 e con la dissoluzione dell’URSS nel 1991, la sinistra ha radicalmente mutato il suo approccio, mettendosi alla ricerca, come scrive Piacenza, “di nuovi dei laici”, riportando a sua volta un pensiero del critico d’arte Robert Hughes, secondo il quale con la crisi del comunismo la reazione fu di allontanarsi dal marxismo classico, col suo accento sulle lotte economiche e di classe, e di abbracciare le teorie della scuola di Francoforte, soprattutto di Theodor W. Adorno ed Herbert Marcuse. Per questi pensatori, l’intera esperienza dell’essere umano ruota attorno a meccanismi repressivi insiti non nella politica manifesta, bensì nel linguaggio, nell’educazione, nell’entertainment, insomma nell’intera struttura della comunicazione sociale. Secondo Piacenza, partendo dagli assunti sociologici di Hughes, il compito dell’attivista o del militante ‒ ma alla differenza tra questi due termini arriveremo poi ‒ sarebbe diventato oggi quello di stanare la discriminazione decostruendo i sistemi non basandosi più sulla riconquista di un potere marxisisticamente economico, quanto piuttosto su una consapevolezza del linguaggio, attraverso le pieghe della narrazione eterocostituita. Questo “passaggio interno”, se così vogliamo chiamarlo, testimonia un ricollocamento importante nel bilanciamento delle correnti di pensiero opposte alle destre, che siano esse moderate o estreme, ma la sua analisi sembra interessare poco chi si occupa degli “spostamenti di faglia” dei moti resistenziali, o supposti tali. Eppure proprio questo cambiamento di rotta molto forte ha generato spesso delle incomunicabilità piuttosto pesanti, soprattutto tra la generazione delle lotte del Sessantotto e quelle successive, dagli anni Ottanta fino a oggi. Prendiamo a esempio di questa differenza un dialogo avuto tra Toni Negri e sua figlia Anna Negri, nel film Toni, mio padre, diretto dalla stessa Anna, che racconta il rapporto tra la regista e il padre, fondatore di Autonomia operaia e tra i massimi teorici rivoluzionari del Ventesimo e Ventunesimo secolo: “Io ho un’amica che era un ragazzino calabrese, completamente solo, in un mondo che gli diceva che non poteva esistere. Questo ragazzino capisce da solo che lui può essere diverso. Viene a Roma e diventa una donna. Ma se lui non avesse riconosciuto che quelle cose erano costruzioni del patriarcato poi non avrebbe potuto lottare e diventare quello che voleva.” > Il cambiamento di rotta, da marxismo a decostruzione, ha generato delle > incomunicabilità pesanti tra la generazione delle lotte del Sessantotto e > quelle successive, dagli anni Ottanta fino a oggi. “Mi parli di questo ragazzo come se fosse un imprenditore, che scopre in se stesso la propria fiducia nel futuro. Ma per fare quello che ha fatto questo ragazzo ha dovuto conquistare questa sua capacità di diventare un altro attraverso gli altri. Il tuo è un discorso completamente e radicalmente individualista.” “Va bene, allora non ci capiamo proprio.” Queste idee diverse su quale sia il modus operandi per organizzare (o riorganizzare) un pensiero che tende al resistenziale, ci portano effettivamente a prendere atto che, negli ultimi vent’anni più o meno, proprio la concezione di una lotta privata, più basata peraltro, la maggior parte delle volte, sul raggiungimento di un’identità personale e meno sui conflitti di classe, ha inevitabilmente prodotto delle derive su cui non è facile passare sopra senza interrogarsi su cosa sia diventato il pensiero di sinistra dopo la caduta del Muro. Infatti, ritornando sempre al libro di Piacenza, troviamo diversi esempi che riportano le conseguenze più manifeste di questo iato sempre più ampio, e non riguardanti esclusivamente l’identità di genere o di etnia, ma anche questioni ben più radicate nell’immaginario del Novecento stesso, come lo scontro tra democrazie e fascismi. L’episodio capitato a Emanuel Cafferty ne è un emblema abbastanza lampante. Fino al giugno del 2020, Cafferty lavorava alla San Diego Gas & Electric, una società di luce e gas della California meridionale. “Quel giorno”, racconta Piacenza “aveva finito un lungo turno di mappatura delle condutture sotterranee della contea e, esausto, si era messo alla guida del pick-up bianco fornito dalla sua società per tornare a casa, con la mano fuori dal finestrino per godersi la brezza. A un certo punto, un automobilista fermo a un semaforo gli ha mostrato il dito medio, per poi iniziare a insultarlo facendo uno strano gesto con la mano: unendo pollice e indice, quello che il quarantenne Cafferty sulle prime aveva pensato essere un folle sembrava esibire il gesto che si usa per dire «okay».” Dopo numerose insistenze, per esasperazione, Cafferty fa il gesto, proprio mentre il suo interlocutore lo immortala con il suo smartphone. “Come scoprirà soltanto in un secondo momento, quell’okay sign è anche un segno di riconoscimento appropriato dall’alt-right, il complesso sottobosco di meme e razzismo che ha trovato in Donald Trump il suo paladino di virtú. L’automobilista aveva visto la mano di Cafferty fuori dal finestrino del pick-up in una posizione che richiamava quella resa un segnale di riconoscimento di una nicchia di filonazisti online, si era convinto che fosse un suprematista bianco e aveva iniziato a inveire contro di lui. Poi aveva postato la sua foto su Twitter. Cafferty – figlio di messicani e latinoamericani – non aveva alcuna idea di cosa fosse l’alt-right, né ovviamente che quello fosse un gesto da nazisti da forum internettiani”. Eppure, a causa di questo gesto per lui privo di significato, la settimana successiva si trova senza lavoro: “dozzine di persone avevano chiamato il suo datore di lavoro per chiederne il licenziamento”. Questo è solo uno dei tanti cortocircuiti di senso riportati nel libro, che fornisce una panoramica abbastanza lucida proprio di quanto il pensiero originario, secondo cui appunto il sopruso vada ricercato “nel linguaggio, nell’educazione, nell’entertainment”, sia stato trasformato in una sorta di Giano bifronte generatore di capovolgimenti logici che passano dal progressismo alla reazione nel giro di un battito di ciglia. Il fulcro quindi di questo disorientamento, di questa “continua tentazione alla vaporizzazione” insita nell’attivismo, per così dire, sta forse proprio in quella ricerca di “nuovi dei laici”. Una ricerca che, proprio perché rimane ancora senza un concreto e definitivo risultato, finisce per generare mostri, soprattutto nel mondo post digitale. Ed è questa teogonia che traccia i nuovi sentieri del progressismo. > La ricerca di “nuovi dei laici”, proprio perché rimane ancora senza un > concreto e definitivo risultato, finisce per generare mostri. Ed è questa > teogonia che traccia i nuovi sentieri del progressismo. Questa direzione era stata non interamente ma significativamente già preconizzata nei primi decenni del Novecento ‒ almeno vent’anni prima delle teorizzazioni di Adorno, Marcuse, Horkheimer ecc… ‒ rispetto al concetto di sacro teorizzato dalla filosofa francese Simone Weil. Weil intendeva con sacro quella forza impersonale (sicuramente non individuale, ma neanche collettiva) che riesce a trascendere l’umano, recuperando quel senso di spiritualità che la società consumistica ha così annacquato, ma che continua a usare per piegare le masse ai suoi egoistici appetiti. Il popolo, orfano di ritualità, si rifugia nei processi di appropriazione materialistica e di accumulo seriale e compulsivo per colmare un vuoto lasciato dalla scomparsa di una differenza tra sacro e profano. Orfano dello spirito, il popolo va a ricercare proprio il suo contrario, e con esso lo sostituisce. Ecco, questo genere di individuazione sociologica ha sempre relegato la parte maggioritaria dell’umanità a una forma di reazione, a una schiavitù nei confronti delle forze “potentistiche” del mondo, o anzi addirittura a una complicità nell’aver contribuito a creare la decadenza etica contemporanea. Di queste deformazioni però a prima vista non è mai stato interessato chi invece tende a una riqualificazione della società, chi cerca di opporsi a questo fluire inconsapevole nelle maglie del consumo. Questa minoranza, culturale e numerica, è sempre stata invece associata tendenzialmente a un fare virtuoso, a un senso di responsabilità nei confronti dell’altro da sé. Ma cosa succederebbe se ci immaginassimo che anche questa “altra parte della barricata” sente lo stesso bisogno di sacro della maggioranza silenziosa? Anche qui può venirci in soccorso un esempio riportato all’interno di La correzione del mondo. Sul finire dell’anno scorso Erika López Prater, una professoressa di Hamline, la più antica università del Minnesota, si è trovata improvvisamente senza lavoro perché durante una lezione online di storia dell’arte globale aveva mostrato per pochi minuti una miniatura contenuta nell’opera di un artista islamico medievale, Rashid al-Din. Nell’immagine l’angelo Gabriele consegna al profeta Maometto le rivelazioni di Allah raccolte nel Corano, ma per un certo Islam conservatore la rappresentazione di Muhammad è vietata, perché sfocia nell’idolatria. Il dettaglio importante della storia è che López Prater nel programma del suo corso faceva riferimento al fatto che durante le lezioni sarebbero state mostrate immagini sacre del profeta dei musulmani, e quel giorno dalla sua cattedra ha ribadito il disclaimer, invitando chiunque lo volesse ad abbandonare temporaneamente la lezione. Nessuno ha detto niente, ma poco dopo la fine della lezione la professoressa è stata contattata da una studentessa musulmana di origine sudanese, Aram Wedatalla, presidente della Muslim Student Association dell’ateneo. Wedatalla non si è limitata a scrivere a lei: ha raggiunto gli organi dell’università di Hamline che hanno indetto una giornata pubblica contro l’islamofobia per riparare al torto. Non serve sottolineare quanto in questo esempio, ancora più che nel precedente, sia centrale l’idea di linguaggio collegata a quella di sacralità all’interno del mondo progressista di oggi. Per affrontare questi continui marasmi di apparenti relativismi morali va sicuramente analizzata però una premessa: è un riflesso incondizionato di chi agisce o crede di agire per il bene non indagare chi si attiva all’interno della stessa macrodimensione etica e morale, proprio perché smacchiato da ogni sospetto, da ogni tentazione egoistica o qualunquistica. Come scrive infatti Simone Weil in La persona e il sacro, dalla prima infanzia sino alla tomba qualcosa in fondo al cuore di ogni essere umano, nonostante tutta l’esperienza dei crimini compiuti, sofferti e osservati, si aspetta invincibilmente, che gli venga fatto del bene e non del male. È questo, anzitutto, che è sacro in ogni essere umano. Il bene è l’unica fonte del sacro. Solo il bene e ciò che è relativo al bene è sacro. > La minoranza, culturale e numerica, politicamente attiva è sempre stata > associata tendenzialmente a un fare virtuoso, a un senso di responsabilità nei > confronti dell’altro da sé, ma forse sente lo stesso bisogno di sacro della > maggioranza silenziosa. Essendo quindi il bene una spinta “forte”, a chi crede di perseguirlo non viene spesso da interrogarsi sulla sua nascita, o sulla sua intelligenza. Chi agisce per il bene, in sostanza, è difficilmente indagato da un suo compagno di viaggio, da chi come lui agisce nello stesso bene. Non si tratta dunque di malafede, come a prima vista potrebbe sembrare, ma di una fede vera, che gira attorno alle idee di Weil confermandole e allo stesso tempo deformandole. Tutto questo, generato di base dalle conseguenze della crisi del comunismo teorizzate da Hughes, ha finito in un certo senso per allineare tutto in un unicum, sciogliendo le barricate e ammucchiando ogni ideologia in questa tendenza all’idolatria di diversi postulati. Ed è proprio a partire da queste basi che possiamo approfondire ora la fondamentale differenza tra militanza e attivismo come concetto profondamente collegato ai precedenti. L’attivismo viene associato senz’altro al mondo progressista (o woke addirittura) ma non ha, a conti fatti, una funzione rivoluzionaria, ponendosi invece nell’ottica di rinnovare quello che già esiste, senza tuttavia metterne in discussione le fondamenta. Come suggerisce Gigi Roggero in Elogio della militanza (2016) attivismo e militanza non sono concetti sinonimi o ambivalenti: presuppongono opposte visioni della politica e sedimentano antitetiche coscienze dell’esistente e degli strumenti per combatterlo. In altre parole, il militante è figura politica, di parte, che attraverso il sacrificio e la disciplina dichiara guerra all’individuo liberale in favore del divenire rivoluzionario dell’individuo sociale; l’attivista è al contrario l’innocua figura volontaria che tenta di ricomporre ciò che invece andrebbe disarticolato socialmente per essere ricomposto politicamente contro e non al posto di. Questa deriva, che parte da una perdita (la percezione del fallimento storico del socialismo reale) per arrivare a un’illusione (un’idolatria che tende e rendere innocua gran parte della resistenza contemporanea al capitale) riporta a una conseguenza unica, ossia la necessità di restare a tutti i costi nel presente, di non prevedere una riscoperta vera dei moti e delle lotte pre-società liquida, ma eventualmente di riportare al centro del discorso la militanza solo come un altro “vitello d’oro” proveniente da un’altra epoca, da adorare in superficie, elevandolo ma spettacolarizzandolo allo stesso tempo, non volendo fino in fondo approfondire cosa implichi diventare effettivamente militanti, forse semplicemente ancora per questa spinta atavica verso il sacro, che distorce e rende ambiguo ciò che Simone Weil aveva inteso come un momento resistenziale, o forse anche per paura della risposta che si troverebbe. > Attivismo e militanza non sono sinonimi: presuppongono opposte visioni della > politica e sedimentano antitetiche coscienze dell’esistente e degli strumenti > per combatterlo. Roggero sostiene infatti che sacrificio e disciplina nelle forme attuali della partecipazione politica hanno acquisito una distanza talmente profonda che, anche laddove presenti, vengono taciute, negate, quasi che imporsi un sacrificio o costringersi in una disciplina collettiva rimandi a forme e metodi di una lotta politica da cui finalmente si sono prese le distanze. Ma il militante, ci dice Roggero > è la figura fondamentale della politica rivoluzionaria. Traduce la linea > politica verso il basso e la corregge verso l’alto. È la cerniera tra la > teoria e la pratica, la figura che combina incessantemente la massima rigidità > strategica con la massima flessibilità tattica, è in altre parole la > personificazione della dialettica leniniana, colui che sta dentro le > contraddizioni agendo da detonatore, sempre in bilico tra dogmatismo e > opportunismo, senza mai scivolare nell’uno o nell’altro. Le conclusioni di Elogio della militanza auspicano un ritorno all’operaismo, ricordandoci che non è il capitale a costituire la classe operaia ma il contrario: è il proletariato che attraverso i suoi percorsi di resistenza costringe il capitale a innovarsi prendendo la forma attuale e in continua evoluzione. Non sappiamo se sia questa la strada da seguire, ma sicuramente ricercare un’idea di attivismo come finto sinonimo deresponsabilizzante di militanza rischia di diventare semplicemente l’altra faccia della medaglia di un biopotere sempre più abituato a superare tutto e tutti entro ogni possibile previsione di scontro. Lasciandoci con molte domande e, gramscianamente, con uno stoico pessimismo della ragione ma ottimismo della volontà, ci preme concludere con la reiterazione poetica di questo concetto, suggerendo allo stesso tempo un affettuoso ricordo di Goffredo Fofi: “Fossi certo che domani il mondo finisse distrutto dall’ignominia umana – che ha un nome, ed è capitale – non farei altro che lottare ancora più accanitamente perché questo non avvenga, anche sapendo che avverrà”. Sarà anche questa un’idea di sacro? L'articolo La correzione del potere proviene da Il Tascabile.

C osa rimane oggi del desiderio? Nel suo saggio La saggezza del desiderio. Stare di fronte all’assenza di stelle – pubblicato a giugno 2025 dalla casa editrice Mimesis – la musicologa e filosofa Danielle Cohen-Levinas, fondatrice del Centre Emmanuel Levinas presso l’Università Sorbona di Parigi, mette a tema, passando dall’Etica Nicomachea di Aristotele ai più recenti saggi del filosofo italiano Giorgio Agamben, una riflessione filosofica rigorosa attorno al problema del desiderio. Il pensiero del desiderio proposto da Cohen-Levinas, seguendo la traccia lasciata da Platone nel Simposio, prende le mosse dal binomio, solo apparentemente paradossale, saggezza-desiderio annunciato nel titolo. “Perché associare due termini, saggezza e desiderio, che la nostra tradizione filosofica ha piuttosto avuto la tendenza a opporre, o quantomeno a separare?” è l’interrogativo con cui si apre il breve saggio, che è una rielaborazione della lectio magistralis tenuta al festival Filosofi lungo l’Oglio nel luglio 2024. Si tratta, seguendo Cohen-Levinas, di superare il pensiero del desiderio come qualcosa che rinvia soltanto a “un eccesso, ad una pulsione, anzi ad un’ossessione impossibile da soddisfare o da colmare”: se l’oggetto del desiderio è “per definizione, assente” allora vi è una saggezza propria del desiderare che consiste nel desiderare ciò che non ci appartiene. “Desiderare fa segno ad un movimento di disappropriazione che obbliga […] che consente di rispondere adeguatamente ad una sollecitazione esteriore a sé, a degli effetti venuti d’altrove”: questa saggezza è un tutt’uno con il desiderio, e si tratta di una saggezza pratica che il greco antico, con Aristotele e con Platone, esprime con la parola φρόνησις (phronesis). La φρόνησις, saggezza pratica, consiste in una saggezza etica, che va pensata come apertura e come incontro con l’Altro, nella linea del pensiero di Emmanuel Levinas: il desiderio di quello che non ci appartiene consiste, per l’appunto, in un movimento di spossessamento del sé e di apertura. “Desiderare – scrive Cohen-Levinas – significa spalancare grandi finestre sul mondo, unica possibilità per noi di essere vivi e di rimanere tali”. L’incontro con l’Altro è dunque il momento fondante dell’etica, che dischiude tale saggezza pratica. Ma perché, torniamo a chiederci, proprio l’incontro? E perché il desiderio? > La nostra soggettività è sinonimo di desiderio; desiderio metafisico > dell’altro – questa alterità dell’altro che non possederò mai. Il desiderio di > spossessamento – e non di possesso – ci rende capaci di alzare lo sguardo o > (di indirizzare) la parola verso l’assenza di stelle, finché l’illuminazione > profana o trascendente si palesa. Cohen-Levinas pensa all’incontro come dono, e alla generosità del desiderio – una generosità, avrebbe detto Emmanuel Levinas, che impone sempre anche la responsabilità verso l’Altro, che sempre ci inchioda e ci obbliga, pur restandoci sempre irraggiungibile. > “Perché associare due termini, saggezza e desiderio, che la nostra tradizione > filosofica ha piuttosto avuto la tendenza a opporre, o quantomeno a > separare?”. Davanti a me, e proprio per questo sempre distante da me, pur nel suo progressivo e costante farsi prossimo: questo paradosso dell’alterità viene illuminato grazie alla riflessione sul desiderio, che mette in luce come non sia mai possibile appropriarsi dell’Altro. La sua radicale distanza, distanza rispetto alla quale è impossibile trovare un punto di mediazione, è uno dei punti cardine dell’etica levinassiana, che Cohen-Levinas qui porta avanti e arricchisce grazie agli strumenti forniti dal pensiero del desiderio. Desiderare non significa infatti altro che “stare di fronte all’assenza delle stelle”, non perché queste ultime siano scomparse, ma proprio in ragione della incolmabile distanza che da esse ci separa: > Non si tratta di desiderare un cielo vuoto, né di idealizzare la mancanza, > l’assenza di trascendenza che peserebbe sulla nostra psiche al punto di > paralizzare il desiderio di esporsi a un’esperienza radicalmente altra […]. > Questa condizione significa essere in grado di stare di fronte a ciò di cui > non possiamo appropriarci. L’immagine di questo desiderio, che è sopportazione dell’assenza, è quella della carezza, particolarmente cara sia al pensiero fenomenologico tout court sia, in particolare, alla riflessione levinassiana. Il simbolo che la carezza dischiude è quello del tocco, momento di avvicinamento tanto quanto della dimostrazione radicale della separazione – rappresentata a propria volta dall’ambivalenza della pelle, che espone e racchiude, permette il tocco e tuttavia proprio nel tocco marca la distanza. > Accontentandosi di non impadronirsi di nulla, di non possedere nulla, la > carezza è il luogo di una donazione assoluta, senza ritorno, né reciprocità, > né pretesa di ottenere qualcosa in cambio. La carezza non accarezza che ciò di > cui non potrebbe mai appropriarsi o avere il controllo […] non è invadente, > non comanda nulla, non aspira a nulla, neppure il proprio desiderio di > accarezzare rivolto ad altri. Il passaggio attraverso la rilettura del Cantico dei Cantici, l’Inno biblico del desiderio, traducibile dall’ebraico anche come Eccedenza delle eccedenze, Traccia delle tracce, permette ancora una volta, nella parte conclusiva del saggio, di insistere sui caratteri di generosità e di abbondanza del desiderio, e della sua spinta di uscita dal sé. Questo racconto di un “desiderio immemoriale” insiste sull’aspetto carnale (e incarnato) del desiderio, che le pagine dedicate alla carezza avevano anticipato. > Il paradosso dell’alterità viene illuminato grazie alla riflessione sul > desiderio, che mette in luce come non sia mai possibile appropriarsi > dell’Altro. La Bibbia racconta, in questo senso, la saggezza del corpo, e la saggezza del desiderio del corpo: la sessualità, Yada, viene chiamata attraverso l’atto di conoscersi. “Conoscersi carnalmente indica che il corpo nasconde un sapere ignaro dell’Altro che sarebbe la vera e propria saggezza del desiderio”. Si tratta allora di non dimenticare il legame “tra conoscere, riconoscere, amare e desiderare”, e l’aspetto radicalmente erotico e carnale del desiderio, che il Cantico del Cantici, come sottolinea Cohen-Levinas, radicalizza. In questa direzione, quella della conversione e dello spostamento del Sé verso il polo dell’Altro, l’Inno può allora arrivare a dire che “L’amore è forte come la morte”: un rinnovamento costante, apertura sconfinata, dono che si esprime nella logica della sovrabbondanza e nella rinuncia al possesso. Non desiderio di saggezza, dunque, ma la saggezza del desiderio: il tocco di “un oggetto che non si materializza mai completamente, tra fenomeno e non fenomeno, tra carne e corpo, tra pelle e una nudità che può giungere fino all’invisibile”. Il saggio di Cohen-Levinas procede dunque in una direzione che è tesa a mettere in luce l’etica del desiderio e i suoi aspetti incarnati e relazionali – e non è forse un caso che l’ultimo decennio abbia visto un fiorire di statistiche e report che ci descrivono come sempre più soli, sempre più infelici, e con vite erotiche sempre meno soddisfacenti: c’è un nesso forte tra la solitudine e quella che è stata chiamata “recessione sessuale”, che ha a che fare con un isolamento psichico che si trasforma nell’orrore del tocco, della carezza. Nonostante Cohen-Levinas non indaghi esplicitamente questi aspetti eminentemente sociali, mi sembra che il suo saggio si possa leggere in consonanza con lavori di altre discipline che in qualche maniera lo completano, guardando allo stesso tema a partire da un’altra prospettiva. Uno di questi è il saggio Il declino del desiderio (2022) dello psicoanalista milanese Luigi Zoja. Il “desiderio” del titolo di Zoja potrebbe essere sostituito con “relazione” molto più che con Eros. Eppure, come mostra Danielle Cohen-Levinas, tra relazione ed Eros c’è una continuità, costituita dalla saggezza annunciata nel titolo: la saggezza etica del desiderio che si svolge a partire dall’accettazione della separazione e della distanza; un secondo elemento di questa saggezza, che il saggio non esplora fino in fondo, è quello del rischio che deriva dall’esposizione del Sé all’Altro: rischio che, come dicevamo, in una contemporaneità nevroticamente ossessionata dal mito dell’autonomia e dell’indipendenza non può che trasformarsi nel terrore di farsi toccare dall’Altro e dal suo sguardo, di vedersi riconosciuti e di riconoscere la propria vulnerabilità. L'articolo La saggezza del desiderio di Danielle Cohen-Levinas proviene da Il Tascabile.

I n una delle sue poesie più cupe, non a caso titolata Darkness, lord George Gordon Byron scrive: > E gli uomini nel terrore di questa desolazione > Dimenticavano le passioni, mentre i loro cuori > Raggelavano in un’egoistica preghiera di luce. > Essi vivevano accanto a fuochi accesi: i troni, > I palazzi di re incoronati, le capanne, > Le dimore e i rifugi di ogni tipo > Erano bruciati insieme alle città per aver luce, > E gli uomini si raccoglievano attorno alle case in fiamme > Per guardarsi ancora una volta in viso. Nell’estate del 1816, mentre scriveva, le popolazioni si decimavano nella fame e nel buio: l’eruzione del vulcano Tambora dell’anno precedente aveva liberato nell’aria nubi di polveri e gas tali da oscurare la luce solare e provocare un abbassamento drastico delle temperature. Ne seguirono carestie e terremoti; violenze di massa e culti millenaristici si diffusero nelle campagne. Un senso di fine divina pervadeva l’orizzonte degli uomini e delle donne del tempo. L’anno successivo la Terra tornò a una condizione di equilibrio e le popolazioni umane continuarono a scannarsi con particolare zelo: “l’anno senza estate” rimase impresso in qualche poesia come quella di Byron e in un discreto numero di fonti documentarie, ma sostanzialmente riposto nel cassetto dei brutti ricordi. Nel solco delle scienze climatiche oggi parleremmo di “evento estremo” e bolleremmo come complottisti i contadini convinti dell’imminente apocalisse. Eppure non muterebbe il senso di fine che ci attanaglia ancora di fronte a sconvolgimenti imponderabili. Tanto più che quello in cui viviamo, a dispetto di ogni avanzamento tecnico-scientifico, è un mondo totalmente immerso nelle catastrofi. Partire dalle parole di Byron ci aiuta allora nel tentativo di mettere a fuoco quello che sembra essere il senso profondo dell’epoca presente. Non può non colpire infatti che quell’Ottocento delle nazioni, degli imperi coloniali, della tecnica e delle rivoluzioni iniziasse proprio con un evento apocalittico. Il vulcano Tambora battezzava il mondo che veniva: la modernità nasceva sotto le nubi della catastrofe. Epifanie catastrofiche Ora, nel nostro tempo osserviamo un’accelerazione con cui si danno fenomeni drammatici a ritmo serrato e, davanti ad essi, si diffonde un senso di straniamento e impotenza generalizzata. C’è difficoltà a comprendere il reale e ancora di più ad agirlo, eppure l’impotenza sembra essere dovuta non tanto all’impatto dei fenomeni quanto a una sorta di disabitudine al mondo che è propria di un Occidente tardocapitalista in una fase di senilità. Risvegliate da un sonno trentennale che si voleva post-storico, queste società si sono riscoperte gabbie d’acciaio fragili e totalmente distruttive. Proprio la catastrofe quale segno del tempo potrebbe allora indicarci una via d’uscita da questo presente, grazie al suo potere di ribaltamento e sospensione normativa di cui eravamo dimentichi. Secondo definizione scientifica, infatti, catastrofe è l’evento che irrompe in un sistema ordinato sparigliandone le carte, produce una sospensione della norma al cui interno si danno possibilità di mutamento di quello stesso sistema originario ormai spezzato. > Proprio la catastrofe quale segno del tempo potrebbe indicarci una via > d’uscita da questo presente, grazie al suo potere di ribaltamento e > sospensione della norma. Le catastrofi irrompono violentemente nella scena e travolgono le storie individuali in un vortice totalizzante che mette in discussione ogni cosa, distruggono edifici che sta ai superstiti scegliere come abitare. Un po’ come le rivoluzioni, le catastrofi contengono in sé tragedia e rinnovamento, e questa loro ambivalenza le rende un grande elemento immaginifico. Custodiscono il potere di generare una propria epica. Non è un caso se un capitalismo che ha divorato ogni risorsa, promesse comprese, non può che indicare un immaginario che fantastica sulla fine di sé stesso, sfruttando una fascinazione potente e monetizzabile. Come la frontiera del western si è data a suo tempo quale luogo dell’immaginario in cui il capitalismo individualista (e poi le resistenze ad esso) metteva in scena la propria ascesi mitologica, oggi la catastrofe fa da ribalta per un’Occidente al tramonto. È in atto da decenni un’opera di occupazione preventiva di questo immaginario, attraverso il riadattamento dei mitemi stessi del mondo che muore: la figura dell’audace eroe con le sue armi, la famiglia nucleare come unico ambito degno di salvezza, l’hobbesiano stato di natura dell’homo homini lupus che sottende a ogni sospensione normativa. Eppure sono possibili, si sono operati rovesciamenti di significato, possibili forme di resistenza alla colonizzazione imperiale dell’immaginario. Bisogna sottrarre la catastrofe alle passioni tristi. Il perturbamento delle rovine, siano tracce di passato nelle città o futuri proiettati sullo schermo, ci parla di qualcosa che se accadesse davvero metterebbe a rischio non solo routine e certezze assodate ma probabilmente la nostra stessa vita, e noi la rifuggiamo per istinto di sopravvivenza. Eppure nel suo consumo immaginifico esorcizziamo la paura e accarezziamo il sogno proibito di veder finire il nostro tempo-mondo, fuggire dalle gabbie della produttività nella precarietà della catastrofe. Finché l’esorcismo è consumo, però, si conclude in sé stesso. La catastrofe è allora anzitutto uno specchio in cui riflettersi e osservare, nell’ombra di rovine futuribili, lo spaventoso senso di smarrimento che pervade le pieghe del quotidiano. La catastrofe, suggeriva Calvino, è ogni giorno in cui non accade nulla. Il mondo è finito ieri. Una fine che vorremmo cinematica Questo senso di ovattata disperazione è il rumore di fondo di una delle opere postapocalittiche meglio riuscite: il romanzo La strada (2006; trad. it 2007) di Cormac McCarthy, poi tradotto in pellicola dal regista John Hillcoat. La storia segue l’errare di un uomo con suo figlio tra le macerie di quelli che furono gli Stati Uniti, muovendosi verso sud in cerca del mare e della fine di un inverno che ferisce, combattendo i morsi della fame e fuggendo dalla minaccia di uomini che la stessa fame rende predatori. Non conosciamo il nome dell’uomo né quello del bambino, sappiamo che l’unico scopo del primo è la sopravvivenza del secondo, una sopravvivenza che non è legata solo all’assillante bisogno fisiologico ma soprattutto alla conservazione di un senso d’umanità, sempre più flebile in un panorama di morte. > La catastrofe è ogni giorno in cui non accade nulla. “Noi siamo i buoni?” chiede il bambino in uno dei rari dialoghi, “si” risponde laconico il padre, “perché portiamo il fuoco?” incalza ancora, “perché portiamo il fuoco”. Stanchezza e disperazione divorano l’uomo da dentro ma la marcia non può avere termine, nemmeno con la morte. La vita deve replicarsi in ogni modo possibile: quello che McCarthy ha messo in scena non è una distopia ma il dramma esistenziale del tempo nostro attraverso la lente focale di una paternità quasi folle nella sua ostinata missione. Il tempo del romanzo, scritto nel 2006 e filmato tre anni dopo, è un futuro che è già avvenuto: il guscio vuoto che è diventato la Terra, con il suo sole oscurato dalle ceneri e alberi morti che cadono tra le braci fredde di incendi quasi estinti, richiamano da vicino gli incendi che devastano l’Australia, la Siberia o la California. Quello di Palisades, a proposito, era un incendio “cinematico”. Così il carrello della spesa con cui i due trasportano le loro magre risorse, i vestiti stracciati che indossano, sono i carrelli e gli stracci che popolano le migliaia di accampamenti di homeless dentro e fuori metropoli come Los Angeles. La povertà non necessita di alcun evento spettacolare per incistarsi. Le bande di predoni pronti a divorare il prossimo, con le loro armi raffazzonate, i mezzi di fortuna e la fame furiosa negli occhi, rievocano le avanguardie reazionarie di un’America profonda, incattivita, in cerca di un riscatto dal declassamento e che, fuor di trama, hanno trovato in Trump il proprio sovrano. Le frasi non dette e i pochissimi e scarni dialoghi sono i resti essenziali della parola dentro un silenzio che quotidianamente non possiamo sentire solo perché occupato da vortici di voci superflue. L’apocalisse di McCarthy la portiamo dentro. Questo è tanto più vero se contiamo che lo scrittore è stato forse l’ultimo grande cantore dello spirito americano, che un po’ si è fatto spirito del mondo, e la tragedia che ha inscenato in La strada è la nostra tragedia intima, attualissima, ma che riannoda le sue radici nella genetica stessa della nazione e dei suoi miti. La catastrofe non solo come riflesso ma come radice nera della Storia che permea la soggettività presente; come dopplegänger del Progresso: l’ascesi di un mondo fondata sull’olocausto di mille altri. Nelle pagine dei suoi romanzi, tra la frontiera del mito western e quella fisica fatta di fili spinati pattugliati da militari, il tempo si dilata in un unico spazio liscio non più misurabile con gli strumenti convenzionali. L’unica temporalità è quella dettata dallo scorrere di una natura struggente, crudele nella sua indifferenza verso l’agire disperato degli umani e delle loro tragiche traiettorie. La violenza dei silenziosi personaggi di McCarthy è la violenza che pervade un intero universo infervorato da uno slancio superomistico, volontà di potenza che lo acceca e lo spinge alla (auto)distruzione. > La povertà non necessita di alcun evento spettacolare per incistarsi. Meridiano di sangue (1985; trad. it. 1996) è forse il suo romanzo più crudo: una banda di cacciatori di scalpi guidata dal folle ed enorme giudice Holden, incarnazione depravata del “Destino manifesto”, cavalca al confine messicano nella guerra per strappare il territorio allo Stato vicino e alle tribù native; ma più che un conflitto abbiamo una strage criminale dove chiunque finisce per essere schiacciato. Innocenti, civili, alleati, combattenti e animali cadono nella necessità di stabilire il potere esclusivo su una terra che rimane scenario oscuro e distante, al limite di un onirico che ben si addice alle allucinazioni di potere dei protagonisti. È un racconto d’invenzione, eppure affonda i piedi in un’ampiamente documentata storia di crimini di guerra che hanno edificato la “nazione più grande del mondo” e che non sono relegate a spettri del passato ma si rinnovano ad ogni suo passo. Mentre scriveva Meridiano di sangue, nella prima metà degli anni Ottanta, McCarthy non aveva in mente solo le guerre ai nativi. Attorno a lui era tangibile il trauma seguito alla sconfitta americana in Vietnam: l’orrore che si erano riportati a casa i giovani veterani era un decimo di quello che si erano lasciati alle spalle, in uno scenario divenuto anch’esso quasi mitologico quanto la frontiera (basti citare, su tutti, il capolavoro di Francis Ford Coppola Apocalypse Now, 1979). In quel frangente le vicende degli scalpatori di Holden portavano in controluce il segno di quell’ultima guerra e, come una premonizione, anticipavano l’inchiesta che sarebbe emersa solo nel 2003, ironicamente al tempo delle rivelazioni di Abu Grahib, sulla famigerata Tiger Force: il battaglione punitivo dell’esercito americano utilizzato per terrorizzare i villaggi vietnamiti nel vano tentativo di estirpare il sostegno popolare alla guerriglia. Eccidi, torture, stupri e innumerevoli crimini della Tiger Force emersero chiaramente come la punta di diamante di un uso sistematizzato della brutalità. Erano (sono) la traduzione bellica di una politica imperiale che non ha alcuna considerazione delle tracce del suo passaggio. Gli scapolari di scalpi di Meridiano di sangue e quelli di orecchie della Tiger Force, le piramidi di teschi di bufalo nelle cartoline dell’Ottocento yankee e le immagini del villaggio My Lai avvolto dalle fiamme restano come i negativi dell’album fotografico di una storia egemone, residui che vanificano ogni autoassoluzione. Alla fine del romanzo l’anonimo ragazzo/narratore, complice e sopravvissuto alle vicende degli scalpatori, dopo anni di modestia ritrova per caso il suo vecchio capo e la sua vita termina quel giorno, con una sorta di lampo del passato che torna per battere cassa. Durante la guerra fredda, con il tangibile rischio di un conflitto nucleare, gli scienziati nucleari idearono, per somma fortuna di scrittori e registi, il Doomsday Clock: un orologio che stabilisce, da inizio a fine, la storia dell’uomo sulle dodici ore del quadrante. Oggi, nel pieno di una febbre bellica senza antidoti, le lancette segnano 89 secondi alla mezzanotte: un minuto e mezzo dall’estinzione della razza umana per mezzo di un conflitto termonucleare. Finché non è disertata, la catastrofe imperiale, epifenomeno funesto della logica capitalista, non lascia margini alla rigenerazione della vita. Non trovano scampo nemmeno i sopravvissuti guardinghi o i suoi agenti, solo la feroce volontà di potenza dei giudici Holden rimane intatta in un lago di sangue. > Non tutte le apocalissi sono così assolute e l’immaginario ne ricava una > miniera preziosa di strumenti d’indagine. Fortunatamente, però, non tutte le apocalissi sono così assolute e l’immaginario ne ricava una miniera preziosa di strumenti d’indagine. Catastrofe come forma della conoscenza quindi, sempre contesa nella dialettica dei rapporti di forza. Il cinema americano, Wunderwaffen del softpower atlantista, è stato generoso nel battere questo territorio e tentare d’imporgli le sue norme. Non per caso le narrazioni del disaster (o del post-apocalyptic) movie si sono per lo più date seguendo i medesimi schemi: il Destino manifesto trascende nel ruolo salvifico dell’America rispetto al mondo intero e al suo popolo, s’impersonifica nell’eroe quale Individuo (sovente maschio e caucasico) in grado di esercitare da solo un potere trasformativo degli eventi. Quando la catastrofe mina l’ordine delle cose, minacciando indistintamente la vita umana e la proprietà privata, attraverso il collasso delle relazioni sociali in una guerra di tutti contro tutti, è l’operato dell’eroe che ristabilisce l’ordine originario attraverso la sconfitta dell’evento mostruoso (e qui entrano solitamente in ballo gli emblemi della nazione: il presidente, l’esercito, la White House) oppure attraverso il ristabilirsi di un piccolo ordine in mezzo all’irreversibilità della fine: il salvataggio della famiglia nucleare, il ritiro nella natura e la vita attraverso il lavoro manuale. Uno spettro piccolo-borghese che proprio non vuole lasciare questo mondo. A tagliar corto, questa è più o meno la forma che il capitale ha tentato di imporre come proprio epitaffio, un finale gattopardiano per imbrigliare lo spazio del possibile. E si potrebbero elencare centinaia di pellicole dove la minaccia è differente ma il ciclo si ripete: The Day After (di Nicholas Meyer, 1983, guerra termonucleare), 2012 (di Roland Emmerich, 2009, disastro ambientale), Indipendence Day (ancora Emmerich, 1996, attacco alieno), 28 giorni dopo (di Danny Boyle, 2002, epidemia zombie). Eppure, un’assoluta colonizzazione dell’immaginario costituisce ancora, a dispetto di qualsiasi Intelligenza artificiale o algoritmo predittivo, una missione impossibile. La sua natura ontologicamente ingovernabile ne fa un terreno impervio, da scorribande, da covo di disertori. Per cui non andremo oltre con la filmografia dell’impero, che già occupa posto in abbondanza e procederemo con i suoi controutilizzi. È stato ad esempio un sabotatore particolarmente abile Jonathan Nolan, già reduce del capolavoro western-scifi Westworld (2016), nell’ideazione della serie Fallout (2024) che riprende le vicende alla base dell’omonima saga videoludica di culto: un’America completamente distrutta dalle ricadute di una guerra termonucleare è popolata da bande di predoni, eserciti pretoriani e città-stato governate dalle più bizzarre fedi e forme politiche; pericolo e fame sono ovunque, tra le rovine della civiltà un tempo egemone si aggirano forme di vita mutate dalle radiazioni. > Un’assoluta colonizzazione dell’immaginario costituisce ancora, a dispetto di > qualsiasi Intelligenza artificiale o algoritmo predittivo, una missione > impossibile. Il successo del videogame fu dovuto anzitutto all’ampia autonomia di gioco di cui gode il gamer, che lo mette in condizione di creare la propria storia piuttosto che seguirne una predisposta (e qui già possiamo percepire il piacere della fuga), ma soprattutto all’ambiguità morale che struttura tutto il gioco: il giocatore/personaggio può prendere le decisioni migliori come aiutare un bambino, o le più efferate come ucciderlo. In questa sospensione di giudizio la catastrofe diventa una tela attraverso cui decine di migliaia di adolescenti (e non) hanno attraversato e consumato una piccola epica personale, tagliata su misura per ciascuno di loro. Nolan ha utilizzato questo potere immersivo dell’ambiguità e un’estetica retrofuturista che strizza l’occhio alla grande sci-fi degli anni Cinquanta per costruire una spietata metafora degli Stati Uniti i cui miti perdono ogni poesia e si rivelano goffe pezze che a malapena celano l’interesse più famelico. La Vault-tec, mega azienda del settore tecnologico con ramificazioni nell’industria bellica già nel pre-bomba, permette a una selezionatissima minoranza di cittadini di vivere dentro complessi bunker sotterranei mentre l’umanità della superficie è lasciata in balia di sé stessa. L’azienda è onnipresente nella trama e diventa nel Fallout di Nolan l’esplicita metafora del comparto militar-industriale, il cui strapotere provoca non solo l’apocalisse nucleare all’origine della storia ma la riproduzione di meccanismi di gerarchizzazione e sfruttamento delle forme di vita rigenerando i meccanismi del capitale anche oltre la fine del mondo. Tra l’umanità dei bunker e quella della zona contaminata vige un rapporto verticale in cui i primi si ritengono custodi della civiltà, eletti destinati a esportare l’ordine e la verità ai barbari della superficie, i quali dovrebbero essere ben contenti di adattarsi o, nel caso peggiore, possono essere sterminati in quanto privi di effettiva umanità (ecco tornare gli orrori dell’Herrenvolk che, dal genocidio dei nativi alle guerre democratiche, allunga la sua ombra sui futuri) La catastrofe, dentro Fallout, cessa finalmente di essere un movimento neutro che coinvolge tutti indistintamente: la posizione all’interno della scala sociale determina coinvolgimenti e responsabilità differenti, stabilisce la possibilità stessa di vita o di morte; l’ambiguità morale e la violenza riflettono una dimensione in cui l’orizzonte non è dominato da alcun destino che guida la mano dell’eroe ma da costanti rapporti di forza tra alto e basso. Non a caso uno dei personaggi principali, plastica incarnazione della sospensione morale, è un pistolero mercenario vissuto a cavallo tra i due mondi che le radiazioni hanno trasformato in ghoul, creatura tra l’umano e lo zombie; frutto di una transizione incompleta dove i mitologici panni del cowboy sono indossati da un mostro che ha perso cittadinanza nella comunità degli uomini e delle donne. > L’ambiguità morale e la violenza riflettono una dimensione in cui l’orizzonte > non è dominato da alcun destino che guida la mano dell’eroe ma da costanti > rapporti di forza tra alto e basso. Mostro la cui condizione d’isolamento lo rende al tempo stesso più adatto all’ambiente circostante e più umano degli umani stessi che, nella lotta per la sopravvivenza, perdono ogni tratto positivo. La deformazione diventa adattamento, l’erranza e l’ambiguità forme di resistenza. Non è l’umanità che si salva; almeno non quella che persegue nello scimmiottare caricature di civiltà morte e forme di vita (auto)distruttive. Ghoul, zombie e mostruosità del dopo-fine Il ghoul in effetti si presta bene a questo détournement. Creatura del folk-horror dalle fattezze antropomorfe, si nutre di cadaveri e abita luoghi desolati; è una di quelle figure reiette che viene sospinta agli angoli delle storie. È un mostro di second’ordine: ex-umano perseguitato da una morte incompiuta, mangia per necessità, attacca per difesa e non ha altri scopi che l’autoconservazione; non ha fattezze animalesche né poteri sovrannaturali. È un deforme riflesso degli umani che si ciba dei loro resti e usa gli spazi di risulta; senziente al pari dell’umano, ne comprende la lingua e le passioni, in una vicinanza che amplifica la mostruosità e pertanto lo costringe all’ombra dell’esilio. Questa mutazione mette in discussione la narrazione teleologica che legge ogni mutamento come un avanzamento verso la perfezione o una deviazione da eliminare: ciò che non ci avvicina a Dio ci spinge verso Satana, continua a sussurrarci una coscienza che presumiamo scientista ma allevata da secoli di pensiero religioso. Il ghoul non avanza né devia ma muta: è alterità familiare, inquietudine. C’è una particolare vicinanza tra il ghoul e il più celebre zombie: simili nelle fattezze e nell’essere una derivazione umana, a separarli è il fatto che il primo è frutto di una mutazione, mentre il secondo di un processo di morte e resurrezione da cui ne discende l’assenza (in fondo presunta) di ragione e una dieta a base di persone vive. Mostro proletario per eccellenza, lo zombie ha catalizzato su di sé interi filoni creativi e nel suo universo si è dato lo spazio più largo per sperimentare diserzioni alla norma dell’immaginario catastrofico. Questa specie di morte cerebrale e movimento a branchi che lo caratterizzano, ne hanno fatto una metafora dell’omologazione e, nel periodo della guerra fredda, un’allegoria delle masse anomiche del socialismo che veniva a minacciare lo stile di vita americano. Qualche successiva lettura xenofoba ci ha voluto vedere un’immagine della cosiddetta invasione dei migranti. C’è però un’irrecuperabilità dello zombie che lo rende refrattario a qualsiasi disciplinamento. Rintracciabile forse nella sua origine nel voodoo haitiano, in cui le comunità afrodiscendenti lo leggevano come schiavo alternativamente costretto al lavoro in una condizione di non-vita o tornato dalla morte per vendicarsi del padrone. Ogni incidente che coinvolge gli zombie porta inevitabilmente l’umanità a un passo dall’estinzione. E d’altronde è proprio degli umani che si servono: mangiandoli e trasformandoli ne contendono l’egemonia sulla catena alimentare, li assorbono in una collettività espansiva che si sbarazza della civiltà instaurando un nuovo regime di natura assolutamente privo di gerarchie e sfruttamento: gli zombie non hanno nomi né volti distinguibili, non hanno lingua, genere, proprietà né titoli, mangiano solo animali umani e soltanto quanto necessario alla loro riproduzione di specie. Lo zombie non è un postumano, non nel senso di un superamento costruttivo, non aggiunge nulla alla specie; non è nemmeno un subumano, poiché non degrada la forma di vita umana a uno stato inferiore: la annienta per farsi spazio. Siamo davanti a un salto di specie, uno spillover dell’immaginario. Le orde senza verbo sembrano dire: i morti siete voi! La non-coscienza zombie, mai davvero confutabile, è l’annullamento dell’eccezionalità antropica che liquida millenni di cosiddetto progresso imponendo il paradigma di un mondo altro. La fine del mondo è la fine del mondo degli uomini. > La fine del mondo è la fine del mondo degli uomini. Ne era ben consapevole George Romero, maestro assoluto del genere, che nella pellicola Land of the dead (2005), quasi al termine della sua carriera, rende esplicito il passaggio di testimone. In un pianeta ormai occupato dai non-morti le comunità umane vivono in città-stato fortificate e diseguali, dove pochi satrapi spadroneggiano su masse affamate. Il territorio esterno, popolato dagli zombie, è attraversato esclusivamente per la caccia alle risorse e i suoi abitanti massacrati con noncuranza fino a provocarne una marcia vendicativa sulla città, che degenera nella rivolta interna e nel suo collasso definitivo, con l’eliminazione dei padroni locali proprio per mano dei non-morti. Nelle ultime scene, il protagonista ha l’opportunità di sterminare l’orda che si ritira ma riconoscendo, per la prima volta nella filmografia prima che nella pellicola, una forma di vita si fa da parte. Se i sopravvissuti umani possono, nel finale, ricostruire una comunità su basi più eque è perché si sono liberati non dagli zombie, di cui condividevano la miseria, ma dai vivi regnanti. L’estinzione delle forme di potere è una catastrofe che schiude le possibilità di ibridi inediti. Riflettendo il proprio tempo e le sue urgenze, negli ultimi anni questi ibridi si sono fatti via via spazio nel genere anche in modalità inaspettate. Una traccia di ciò è rintracciabile nella serie The last of us (2023), dove una mutazione del fungo parassita Cordyceps, solitamente associato alle formiche, si trasmette agli umani compiendo il suo spillover grazie al riscaldamento globale. Gli zombie in questo caso vengono governati dalla simbiosi micotica che ne determina le azioni e li connette tra loro in una coscienza collettiva attraverso il micelio. I corpi trasmettono informazioni tra loro e si modificano, si compostano l’un l’altro per dare nutrimento alla specie. Inaspettato matrimonio tra gli zombie di George Romero e i funghi di Anna Tsing. Seppure lo schema narrativo ripeta il ciclo dell’eroe che deve riportare le cose al punto di equilibrio, nessuna “Restaurazione” è possibile: mentre gli umani perpetuano la loro esistenza violenta e si spengono poco a poco, gli infetti proliferano ovunque candidandosi a ereditare la Terra in piena reciproca connessione. Il mostruoso emerge come effetto dell’incapacità umana ad andare oltre sé stessa. A guardar bene, ciò che ritorna in scena nei futuri catastrofici è una condizione arcaica dell’umanità, la sua origine prima della scrittura e dei sovrani. Intorno al V millennio a.C. piccole civiltà stanziali dell’Europa centro-occidentale vennero investite dalle tribù delle steppe orientali: genti dalla lingua incomprensibile che si muovevano a dorso di cavallo, animale ancora sconosciuto in quei territori e che saranno apparsi a quei contadini come spaventosi ibridi: centauri dalle gambe equine e busto umano. D’altronde l’ibrido faceva parte dell’orizzonte entro cui si muovevano. Come riporta Luca Misculin nel suo podcast L’invasione, a montare quei cavalli erano molto spesso giovani maschi, poco più che bambini, nell’atto di compiere il rito di passaggio: il Koryos, un periodo di anni in cui tutti i ragazzi coetanei abbandonavano il proprio villaggio per trascorrere un tempo di nomadismo prima di fare ritorno come adulti. La vita dei membri del Koryos si conformava, più che alla vita umana, a quella dei branchi di lupi con il loro errare predatorio, le mutevoli leggi interne. E nei lupi questi ragazzi si identificavano e riferivano a sé stessi, dei lupi vestivano le pelli. Non vi è dubbio che l’apparire nei villaggi di queste chimere cavallo-umano-lupo fosse presagio di violenza, la loro sopravvivenza legata al saccheggio ne ha determinato l’espansione disordinata su nuovi territori, ma è altrettanto vero che molto spesso questi gruppi finirono per non tornare ai luoghi d’origine e stanziarsi presso altre comunità. L’erranza del Koryos, pur col suo portato di brutalità patriarcale, nell’incontro/scontro con umanità differenti, ha finito per rideterminare l’assetto di un mondo, ponendo fine a forme di vita conchiuse e seminando quella che sarebbe diventata la civiltà protoindoeuropea. Le piccole apocalissi che investivano i modesti insediamenti del continente, estinguevano un passato per “compostarlo” nelle possibilità di forme di vita altre, più ampie. La catastrofe è il modus della Storia La storia del mondo è una storia senza morale, quella dell’umanità è una storia di catastrofi. Ciò è particolarmente vero, come abbiamo visto, per la modernità. A differire oggi è che le evidenze di un mutamento climatico senza precedenti ci si riversano contro con una forza che l’attuale livello tecnologico permette di osservare, misurare e prevedere, senza però riuscire a fermarla. Gli umani osservano per la prima volta da vicino l’eventualità dell’estinzione per propria mano. Tutto ciò non è più eludibile da alcun discorso politico, è il Tema, la cornice entro cui ogni cosa necessita di essere interpretata. > A guardar bene ciò che ritorna in scena nei futuri catastrofici è una > condizione arcaica dell’umanità, la sua origine prima della scrittura e dei > sovrani. Ma c’è un di più, un’eccedenza che si intreccia e non si esaurisce nella questione ecologica e fa tracimare ovunque un senso di fine. La crisi è ambientale, politica, esistenziale, finanziaria, culturale, produttiva, sanitaria; è ovunque e si autoalimenta, tratteggia affreschi da Hyeronimus Bosch in un mondo che non sa più tenersi insieme, che favoleggia sulla propria fine proprio per l’incapacità di pensare sé stesso in un avvenire. Presi dal panico di un tempo che diviene ingovernabile e atterriti dall’assenza di strutture psichiche collettive in grado di farci sentire saldi nel presente, pensiamo che nulla sopravviverà alla nostra fine. Questo pensiero sciocco ed etnocentrico (ci preme sottolineare il prefisso etno-) è il primo dispositivo di governo delle alterità possibili. Ma se la modernità è catastrofe allora siamo oggi dinanzi a una ripresa di senso delle cose. La presunzione dell’universalismo bianco di forgiare un mondo a propria immagine a qualunque costo non poteva che produrre edifici fragili; la fine della storia con cui il liberismo ha legittimato sé stesso in quanto Nomos della terra non era che un abbaglio. Ottuso e autoreferenziale squillo di trombe, ha intenzionalmente rimosso e oscurato qualsiasi moto lo eccedesse. E quando le fondamenta del suo edificio hanno iniziato a tremare, la Storia si è ripresentata alla porta, lo ha costretto in tempi strettissimi a tornare sui propri passi e discutere di fine della fine della storia. Possiamo seguire la suggestione di Anton Jäger nel suo Iperpolitica (2024), quando osserva che la desertificazione sociale prodotta dal neoliberismo ha determinato un’umanità alienata, piegata su sé stessa e priva di respiro collettivo. Senza classi, chiese, partiti, senza forme di organizzazione delle collettività esistono solo individualità e fragili bolle. Dopo una brevissima estate le società del benessere si sono trovate, crisi dopo crisi, a svegliarsi da un sonno farmacologico e a necessitare di una grammatica del mondo che avevano disimparato. È arcinoto l’adagio per cui è più probabile la fine del mondo che del capitalismo; non esiste a oggi un modello alternativo in grado di sfidare il campione in carica; motivo in più per cui occorre osservare tra le sue scorie per trovare strumenti utili. Come lo stato d’eccezione, la catastrofe non si pone come momento chiuso in sé, slegato dal mondo in cui si manifesta, piuttosto è una contingenza che ne porta all’estremo i tratti salienti: nel caos che l’accompagna, è un momento di disvelamento. Il suo darsi in permanenza la configura come dispositivo di governo. Visto e agito dall’alto, il campo del possibile è un momento di ristrutturazione del modo di produzione. Un buon affare, anche se sporco. Ridevano gli imprenditori edili mentre L’Aquila si sbriciolava nel sisma del 2009. Parallelamente è un ottimo momento per stabilire un ordine rigido e un maggiore controllo sociale, recuperando le linee di fuga e soffocando le forme di autorganizzazione emerse dalla necessità che si presentano come rotture potenziali in grado di ribaltare l’assioma. Ecco allora che assumere la catastrofe come campo del possibile significa cogliere le vie di trasformazione, resistenza e abitabilità dell’attuale scenario tardocapitalista proprio attraverso le sue rovine, Il tentativo prioritario è sottrarla alle narrazioni immobilizzanti dell’immaginario apocalittico, al fine di sondare questa ipotesi. > Vi è un doppio movimento all’interno della catastrofe: ristrutturazione > dall’alto, fuga dal basso; irrigidimento dei dispositivi di governo e > istintivi tentativi di sottrazione. Vi è allora un doppio movimento all’interno della catastrofe: ristrutturazione dall’alto, fuga dal basso; irrigidimento dei dispositivi di governo e istintivi tentativi di sottrazione. Apre un margine di conflitto che può spezzare il continuum della storia o riassestarlo sui suoi binari Questa è la grammatica dimenticata che occorre reimparare per non soffocare tra le macerie ma abitare un mondo di rovine, per decifrarne il senso. L’apocalisse oggi spaventa non come evento escatologico, ma come lingua dimenticata. Siamo tornati al cospetto di una catastrofe che non se n’era mai andata, semplicemente avevamo smesso di guardarla, di riconoscerla e riconoscerci in essa. L'articolo Echi dalle rovine proviene da Il Tascabile.

N oi abbiamo da lungo tempo abbandonato l’illusione che il movimento del processo storico sia determinato a principio, che il suo giungere a destinazione sia iscritto nella dinamica stessa delle cose. Non ha senso fare l’elenco degli eventi che ci hanno disilluso: sarebbe troppo lungo e forse troppo triste. È tuttavia certo che anche il più diffuso senso comune non abbia alcuna speranza in sorti progressive del presente, così come è certo che l’ultimo colpo a questa illusione moderna sia stato, da un lato, lo scoppio della guerra in Ucraina e, dall’altro, la campagna di annientamento condotta da Israele contro la popolazione palestinese. Ragionare di una “Terza guerra mondiale”, se quanto detto sinora ha senso, significa allora tracciare i tratti di una forma storica non riducibile agli scontri militari e nemmeno ai massacri che caratterizzano la nostra condizione attuale. È quest’ultimo atteggiamento il primo obiettivo polemico di ꭍconnessioni precarie, il collettivo che ha dato alla luce Nella Terza guerra mondiale. Un lessico politico per le lotte nel presente (2025). Il testo si oppone all’idea per cui il problema del nostro presente sarebbe esclusivamente la guerra guerreggiata, il massacro fisico di centinaia di migliaia di inermi, o almeno per cui l’urgenza di interrompere tali violenze renderebbe obbligatorio sospendere le lotte che hanno preceduto la mobilitazione contro la guerra. La gravità delle immagini che arrivano da Gaza e dalla Cisgiordania, così come quelle che giungono dall’Ucraina, rende comprensibile da un punto di vista umano tale prospettiva. Niente pare più importante che impedire agli abitanti di Gaza di morire così. Tuttavia, concentrarsi esclusivamente sulla guerra è inaccettabile sul piano teorico e politico, innanzitutto perché condanna i movimenti all’inefficacia o, addirittura, a collaborare alla costruzione di un mondo che porrà di nuovo le condizioni di altri genocidi. In primo luogo, perché si fonda su un’analisi sbagliata del reale. Considera cioè queste morti e queste sofferenze immani esito immediato di volontà individuali, colpi di mano della Storia, eventi sciolti da ogni condizione. Esse, al contrario, sono radicate nella crisi che il modo di produzione capitalistico affronta su scala globale. Secondo ꭍconnessioni precarie non è possibile pensare le violenze a cui giustamente si pone tanta attenzione senza collegarle alle dinamiche di produzione della ricchezza su scala globale. Non certo perché tali massacri non abbiano un significato politico: al contrario, cogliere quest’ultimo significa proprio collocare questi annientamenti nel contesto storico in cui si danno e da cui si originano. Essi non sono un “nulla” che si tratterebbe di vedere come un sintomo, ma nemmeno l’origine pura di sé stessi. Impedirli, dunque, significa valutarli sul piano del capitalismo transnazionale, che è la cornice entro cui va compresa per ꭍconnessioni precarie la congiuntura globale contemporanea. > Queste morti e queste sofferenze immani sono radicate nella crisi che il modo > di produzione capitalistico affronta su scala globale. L’esito politico di tale atteggiamento è il campismo, o frontismo, cioè la presa di posizione per un campo (geo)politico determinato tra quelli in scontro. Si tratta allora, per il campismo che secondo gli autori e le autrici dilaga nel mondo militante a partire almeno dal 2022, di scegliere di volta in volta se stare con la NATO o con la Russia e la Cina; oppure con Israele o con Hamas. Il punto non è l’interscambiabilità delle parti in lotta: ꭍconnessioni precarie non vuole dire che non vi sia differenza tra l’Iran e gli Stati Uniti. Tali protagonisti sono evidentemente differenti sui piani della forma storica, degli obiettivi che perseguono e di tantissimi altri. Non lo sono, però, per chi desidera un mondo dove ciò che ha causato la Terza guerra mondiale sia disarticolato. Tale conformazione planetaria non è riducibile, si diceva, alla volontà di alcuni uomini di ucciderne altri, ma tiene insieme razzismo, patriarcato, sfruttamento di classe. Scegliere Hamas per “liberare” la Palestina può forse voler dire arrestare il genocidio di Gaza, ma anche mantenere intatte le condizioni che hanno provocato la guerra. Al fine di comprendere questa affermazione, che è il vero nucleo al contempo teorico e politico del libro, bisogna comprendere cosa intendono le autrici e gli autori per “Terza guerra mondiale”. La Terza guerra mondiale non è una somma di scontri tra Stati e/o di genocidi sparsi per il mondo, ma l’unione sistemica del meccanismo che produce guerre, processi di preparazione alla guerra (indipendentemente dal suo effettivo avvenire) e gli effetti pratici di tali meccanismi. In questo senso, le autrici e gli autori affermano che la Terza guerra mondiale non termina nel momento in cui Trump o chi per lui firma una tregua, giacché una tregua è. in quanto tale, preludio di una nuova guerra. La pace non è assenza di guerra, ma fine delle condizioni che la riproducono; è una trasformazione strutturale interna al sistema sociale che rende difficile il verificarsi di nuove guerre. Le condizioni che riproducono la guerra sono legate alla forma attuale della globalizzazione, il transnazionale. Si tratta della “realtà del mercato mondiale e dei movimenti del lavoro vivo che a quella realtà si oppongono avanzando una pretesa di liberazione da sfruttamento e oppressione”. In altre parole, si tratta della forma del rapporto sociale tra capitale e lavoro che si pone su scala globale. Che tale forma sia favorevole al primo è accidentale, non necessitato dalla forma in generale. Esso è al contrario “espressione storica di un conflitto che oggi si presenta come una latente, ma costante, lotta di classe in cerca di organizzazione”. Capitale e lavoro vivo si confrontano non nel campo della sovranità statale come per gran parte del “secolo breve”, né sullo spazio liscio indeterminato e generico del “Globo”: i flussi della produzione e della riproduzione del valore scivolano continuamente sopra la distinzione tra sovranità nazionale (che non è mai scomparsa) e globalità, dunque il transnazionale non può in alcun caso “imporre un ordine globale stabile e continuativo”. ꭍconnessioni precarie sottolinea che tale rapporto sociale, pur favorevole al capitale, non è mai posto da esso: si tratta di una relazione sociale. Là dove si dà accumulazione capitalistica (transnazionale) si danno le lotte e la loro possibilità di vittoria. Ciò che manca non sono queste lotte, bensì un’“adeguata elaborazione della politicità transnazionale del lavoro vivo”, una elaborazione che è resa difficile precisamente dal fatto che il transnazionale consiste in un disordine globale, “nel senso che è privo di possibilità di ricomposizione istituzionale o politica della classe dentro le forme storiche del nazionale e dell’internazionale”. > La pace non è assenza di guerra, ma fine delle condizioni che la riproducono; > è una trasformazione strutturale interna al sistema sociale che rende > difficile il verificarsi di nuove guerre. Da questo punto di vista la centralità della tematica dell’organizzazione, che attraversa tutto il lavoro, non deve stupire. L’articolazione del lavoro vivo e delle sue lotte su scala transnazionale (né nazionale, né immediatamente globale) è dunque l’obiettivo politico minimo indispensabile. E per raggiungerlo serve considerare come tutti i blocchi identitari posti da nazioni, appartenenza a popoli determinati, a generi o a sessi “interdicono il riferimento alla classe”, cioè di “vedere l’incessante movimento storico del lavoro vivo”. Ma questo piano organizzativo non può risolversi nella forma sindacato comunemente intesa, perché questo lavoro vivo non è la classe per come la si era teorizzata nel corso del Novecento: è composta da differenze (operai, precari, donne, LGBTQ+, migranti) che esistono in relazione a un prelievo incessante di forza lavoro che viene loro imposto dal modo di produzione capitalistico nella sua forma transnazionale. Di conseguenza queste differenti soggettività praticano una “incessante lotta di classe” che si tratta di rendere efficace articolandola. Nemmeno lo Stato, pensato come “articolazione in processo” e non come forma identica a sé stessa, identica attraverso i decenni, è in quanto tale uno spazio sufficiente per lo svolgimento di queste lotte. Questo perché lo Stato non basta al capitale per organizzarsi su scala nazionale, l’unica accessibile allo Stato come struttura. La pur rilevante presenza dello Stato come “attore dotato di capacità giuridiche, militari, di comando e decisione” (p. 38), che lo rende un campo di battaglia, non lo rende però una parte con cui si tratterebbe di schierarsi contro un’altra (quella, appunto, del capitale). Essendo un libro d’intervento nell’ambito dei movimenti, va sottolineato il modo in cui le autrici e gli autori si rivolgono a quello che è a loro avviso il senso comune dei discorsi movimentisti contemporanei. Esse ritengono si tratti, sostanzialmente, di una connessione perversa tra il decoloniale e il campismo, di cui il primo è divenuto una sorta di attributo. Proprio laddove il decoloniale è capace di mettere in discussione alcune sicurezze di una parte del mondo, pare essere divenuto incapace di rigettare le proprie. Infatti, secondo le autrici e gli autori, nel discorso decoloniale “il colonialismo è questo: non una fase storica che viene messa in discussione dai processi di decolonizzazione e dai movimenti indisciplinati dei e delle migranti che squarciano la presunta omogeneità tanto dei popoli delle ex colonie, quanto di quelli del Primo mondo, ma una violenza originaria che si rigenera infinitamente sempre uguale a sé stessa”. Il decoloniale ricerca l’identità perduta dei popoli colonizzati, non il movimento possibile di liberazione delle soggettività sfruttate e oppresse dal modo di produzione capitalistico e dalle guerre che esso genera per ripristinare vettori di accumulazione. Non si tratta di inventare spazi politici entro i quali queste soggettività, nelle loro differenze, possano muoversi in un’ottica condivisa di emancipazione, ma di ricostituire forme di esistenza precoloniali (sopravvissute a secoli di colonialismo). Si tratta, com’è evidente, di una delle torsioni che il dibattito nei movimenti ha oramai assunto: rompere con Israele e la NATO significherebbe (dal punto di vista degli obiettivi politici) ripristinare gli spazi perduti di libertà dei palestinesi come popolo ancestrale presente in Palestina da secoli (la sua dignità) e a questo scopo non sarebbe in alcun modo problematico schierarsi dalla parte dell’“Asse della resistenza”, nella misura in cui questa è la posizione di Hamas e di una supposta maggioranza del popolo palestinese. L’idea sottostante “è chiara: solo chi è palestinese per nascita può parlare, e solo chi è palestinese può decidere come quella lotta debba essere portata avanti”. Questo, è palese, tramuta la “posizionalità” da strumento a pulpito non criticabile, una posizione che in quanto situata nel luogo dell’originario che viene attaccato dal potere coloniale renderebbe divina la parola di chi la abita. > L’articolazione del lavoro vivo e delle sue lotte su scala transnazionale è > l’obiettivo, mentre i blocchi identitari posti da nazioni, appartenenza a > popoli determinati, a generi o a sessi impediscono il riferimento alla classe. In questo modo, sostiene ꭍconnessioni precarie, non solo si vive in un mondo assurdo, un mondo cioè dove sarebbe possibile il ritorno a un’origine mistica e dunque una politica (letteralmente) reazionaria, ma non si coglie la Terza guerra mondiale come espressione di un rapporto sociale transnazionale in cui siamo tutte implicate. Quanto va sottolineato è che se è vero che a Gaza vengono macellati decine di migliaia di innocenti, è anche vero che i palestinesi non sono una massa indistinta e priva di differenze interne, di divisioni di sesso e di classe. Allo stesso tempo, quindi, è falso che gli interessi di centinaia di migliaia di loro coincidano con la semplice liberazione dalla violenza dello Stato di Israele (gli abitanti di esso comprendendo tuttavia a sua volta proletari, donne e soggettività LGBTQ+ oppresse). Anche in uno Stato palestinese, o in uno Stato unico non confessionale, si abbatterebbe quotidianamente su operai, precari, donne, LGBTQ+, migranti, la violenza del modo di produzione capitalistico. Si risponderà che essa non è pari a quella dello Stato di Israele in corso. Questo è certamente vero, ma è anche vero che dalla prima deriva la seconda: ripristinare la prima come “normale” significa porre le condizioni della seconda. Il campismo oscura proprio queste differenze interne, non riconoscendo l’esistenza di un “Nord nel Sud e di un Sud nel Nord”. Si noti come questo modo di porre la questione faccia de facto coincidere la posizione decoloniale con quella, non a caso così frequentata oggi, della geopolitica, che riduce quanto avviene del mondo a una serie di posizioni, soggettività, interessi immediatamente statuali o al massimo nazionali (trattando i popoli come soggettività monolitiche, indistinte, con una volontà determinata a priori). In questo contesto analitico si inserisce la critica all’utilizzo fatto dai movimenti del concetto di resistenza, sia sul piano dell’analisi che su quello degli slogan da utilizzare per inserirsi nel dibattito pubblico. Le autrici e gli autori, innanzitutto, ricordano che “nella Terza guerra mondiale resistenza vuol dire tante cose”. Peraltro, il concetto stesso di “resistenza” non ha fatto parte del lessico comunista fino alla Seconda guerra mondiale (nel secolo precedente a essa, infatti, il movimento comunista non è interessato a resistere, ma ad attaccare): il suo significato emancipativo è stato dato dalla modalità concreta, storicamente determinata, con cui le partigiane e i partigiani hanno effettivamente resistito, prima, e da come è stato utilizzato il termine, poi. Se si vuole continuare ad attuare la resistenza come forza di opposizione (e non semplice opposizione a una forza), è necessario disidentificare la resistenza con l’essere dalla parte giusta. Resistere a una forza non significa essere nel giusto: l’Iran, sostengono le autrici e gli autori, resiste alla NATO, ma opprime donne e minoranze. Schierarsi dalla parte dello Stato iraniano per questo significa appunto cedere al campismo, stabilire che si tratta di scegliere la resistenza “più forte”. Significa porre una gerarchia delle oppressioni, in cui il diritto all’esistenza delle donne e soggettività LGBTQ+ nate in Iran, ad esempio, deve essere messo da parte per garantire la maggior gloria dell’“Asse della resistenza”, che va da Pechino a Teheran, passando per le ville degli oligarchi russi che sostengono Putin e i miliardari conti in banca dei leader di Hamas. > La pace sociale è da sempre funzionale alla guerra reale. Concludiamo dall’inizio del libro, sollevando la questione forse teoricamente più rilevante di tutto il lavoro. Per le autrici e gli autori l’esito e allo stesso tempo l’effetto della Terza guerra mondiale è il militarismo, che non è un atteggiamento istituzionale e/o culturale, ma una modalità ideologica di realizzare la riproduzione sociale. Il militarismo pervade le nostre società in molti sensi: non solo “prepara alla guerra, ma abitua all’idea che essa sia in qualche modo necessaria”. Da questo punto di vista il campismo è parte integrante del militarismo per come lo intendono le autrici e gli autori. Esso è quindi complice della restrizione dello spazio delle lotte che è ovvia conseguenza dell’irrigidirsi dei fronti e della tolleranza spesso manifestata anche dai movimenti verso forme di autoritarismo, patriarcato e razzismo dei membri del campo che si è scelto. Ci si sacrifica, cioè, al proprio campo, esattamente come le istituzioni del movimento operaio (con alcune lodevoli eccezioni) sacrificarono sé stesse sull’altare della grandezza nazionale nel 1914. Questa scelta politica, viene affermato nel libro, è intrinsecamente perdente, non può che portare alla sconfitta e proseguire la disorganizzazione globale del lavoro vivo (sulle forme possibili della quale, va detto, esse non dicono in fin dei conti molto). Essa porta a sottomettere i sogni e le speranze di milioni di migranti, donne, precari, operai, LGBTQ+ a soluzioni che non sono semplici compromessi, ma sconfitte decisive che porterebbero il mondo in uno stato che riproporrebbe all’infinito il ciclo di guerre, tregue e paci momentanee che compongono la Terza guerra mondiale. Lo slogan che le autrici e gli autori assumono concludendo il libro, cioè Strike the war, significa precisamente questo: organizzare il conflitto socialmente, superando i blocchi che campismo e multipolarismo vorrebbero imporre, rifiutando i genocidi e l’autoritarismo che la militarizzazione delle nostre società sta imponendo. La pace sociale è da sempre funzionale alla guerra reale. Spezzarla, cioè organizzare uno sciopero transnazionale contro la guerra e il suo mondo, è l’obiettivo che ꭍconnessioni precarie ritiene proprio di un movimento rivoluzionario. Caesarem vehis! L'articolo Nella Terza guerra mondiale di ꭍconnessioni precarie proviene da Il Tascabile.