I l rider, icona ambivalente del capitalismo contemporaneo, è senza dubbio la figura del lavoro che ha fatto da parafulmine per le riflessioni sullo sfruttamento del lavoro negli ultimi quindici anni. Se nel primo decennio degli anni Duemila il lavoro nei call center era diventato il simbolo della terziarizzazione nei Paesi occidentali, negli anni Dieci i social network sembravano aver incanalato l’apparente sparizione del lavoro dietro la cortina di piattaforme opache che si libravano nell’etere di un Internet ormai completamente opaco rispetto alle filiere produttive che lo reggevano. L’emersione della figura del rider ha mandato in cortocircuito questa opacizzazione, diventando il punto di giuntura tra le forme sommamente astratte in cui si presentavano i settori di punta del capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una materialità del lavoro che nei Paesi europei e nordamericani in particolare sembrava evaporata. Da un lato, l’immaginario della città “smart”: consegne lampo, app che promettono libertà e “lavoretti” flessibili, il mondo della logistica in tempo reale. Dall’altro, i racconti di turni infiniti, incidenti, assenza di tutele, salari al ribasso. In Europa abbiamo imparato a riconoscere questa figura sui viali delle metropoli italiane, nelle campagne tedesche, nei sobborghi francesi; nel dibattito pubblico il rider è spesso diventato la metafora del lavoro precario postfordista, il segno che qualcosa si è rotto nel patto sociale della seconda metà del Novecento. Talmente vivida è la contraddizione che queste narrazioni percorrono i viali anche della potenza cinese (vale la pena segnalare il romanzo di Hu Anyan, Consegno pacchi a Pechino, appena tradotto da Federico Picerni per Laterza). A Sud della piattaforma  di Federico De Stavola (Mimesis 2025, prefazione di Sandro Mezzadra) attraversa questa figura del lavoro contemporaneo con un’ulteriore traiettoria obliqua. Conduce un’immagine sociologica sul campo immergendosi nello spazio socioeconomico dei lavoratori di piattaforma di Città del Messico, e restituisce da sud la cartina di tornasole che si tratti di una storia di per sé, e già a monte, globale. Lo è proprio per la dialettica di cattura su cui si fonda: la concentrazione monopolistica del capitalismo di piattaforma mira, declinandosi contesto per contesto, di territorio in territorio e a condizioni mutevoli, all’assorbimento di quella parte di lavoro informale o che opera nel basso cabotaggio del capitalismo – sul livello della piccola e media impresa – riorganizzandola formalmente e mantenendo i caratteri di “arrangiamento imperfetto” che restano funzionali alla sua riorganizzazione. Videmus nunc per speculum in aenigmate. Vale la pena riepilogare per brevi cenni questa storia nel campo eurostatunitense. Già negli anni Novanta e nel primo decennio degli anni Duemila nascevano le prime piattaforme di ordine online (Just Eat, Grubhub, ecc.), che però si limitano a raccogliere ordini per conto dei ristoranti: le consegne restano in mano ai locali. La svolta arriva dopo il 2007, con smartphone e app: tra 2011 e 2015 compaiono Postmates, DoorDash, Uber Eats, Deliveroo, Glovo, Rappi, che trasformano il delivery in un servizio autonomo, sostenuto da capitale di rischio e basato su lavoro “indipendente” pagato a cottimo. > La figura del rider è diventata il punto di giuntura tra le forme astratte in > cui si presenta il capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una > materialità del lavoro che sembrava evaporata. La crisi del 2008 spinge capitali verso investimenti ad alto rischio e masse di lavoratori verso i “lavoretti” della gig economy. Le piattaforme di delivery diventano il volto visibile di questo processo: ritornano il cottimo e lo scarico del rischio sui lavoratori, ora gestiti via algoritmo. Dal 2016 esplode un ciclo di conflitti: scioperi a Londra contro il passaggio al solo cottimo, poi a Torino contro Foodora, e a seguire collettivi di rider in tutta Europa. I rider si organizzano quasi sempre fuori dalle strutture sindacali tradizionali, usando social e chat, rivendicando prima di tutto il riconoscimento come lavoratori. In Italia, l’esperienza di Riders Union Bologna porta alla Carta dei diritti del lavoro digitale (2018), primo tentativo municipale di fissare tutele minime. Intanto la giurisprudenza si muove: con la sentenza Foodora (Cass. 1663/2020) i rider vengono inquadrati come collaboratori etero-organizzati cui si applicano le tutele del lavoro subordinato, mentre la legge 128/2019 vieta il puro cottimo, impone trasparenza contrattuale e alcune protezioni infortuni, aprendo alla presunzione di subordinazione. In parallelo, si moltiplicano i conflitti e le cause in altri Paesi: paros transnazionali in America Latina, sentenze su Uber nel Regno Unito e in Francia, la Ley rider spagnola che presume dipendenza per i fattorini. L’UE approva nel 2024 una direttiva sul lavoro in piattaforma che introduce presunzione di rapporto di lavoro e primi limiti al management algoritmico, mentre la California alterna la riclassificazione restrittiva di AB5 alla controffensiva di Proposition 22, producendo un quadro instabile in cui la forma-impresa “piattaforma” è ormai pienamente centro della questione sociale. E puntualmente, nel volume di De Stavola, i rider della piattaforma Rappi non compaiono come un’eccezione “esotica” rispetto agli sviluppi che abbiamo appena richiamato del modello eurostatunitense. Figurano invece come uno snodo in cui si intrecciano economie di strada, cottimo, sottosviluppo strutturale e dispositivi digitali di comando. Il libro rivendica fin dall’introduzione un punto di vista dichiaratamente situato: usare la teoria critica latinoamericana – dalla teoria della dipendenza all’eterogeneità storico-strutturale, dal barocco di Echeverría alle economie popolari – per leggere un fenomeno che, di solito, viene concettualizzato con categorie nate nel Nord. La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che altrove. > La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui > il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che > altrove. Nei primi due capitoli, più teorici, De Stavola ricostruisce il lessico con cui leggere il capitalismo di piattaforma in America Latina ricostruendo la tradizione del pensiero critico latinoamericano, da Mariátegui e dai dibattiti su modi di produzione, dipendenza, marginalità, eterogeneità storico-strutturale. A partire da Quijano, formula l’idea che esista un “pensiero metonimico” che prende il lavoro salariato occidentale come parte che rappresenta il tutto, oscurando lavoro domestico, informale, autonomo, agricolo, comunitario. Viene proposta invece una nozione di eterogeneità storico-strutturale: coesistenza di schemi strutturali diversi, temporalità differenti ma simultanee, sussunzioni parziali e combinazioni di modi di produzione. In quest’ottica, il capitalismo latinoamericano è fin dall’inizio un intreccio di forme: enclave industriali, economie di sussistenza, servitù, lavoro salariato e informale. Attraversando poi le teorie della dipendenza (Prebisch, Furtado, Gunder Frank, Wallerstein, Marini), i dualismi sviluppo/sottosviluppo e moderno/arcaico vengono posti a critica e sostituiti dalla polarità centro/periferia e dall’idea di “sviluppo del sottosviluppo”. Il sottosviluppo periferico, in quest’ottica, emerge come prodotto strutturale del capitalismo mondiale, e non come una sua fase preliminare. Le piattaforme sono allora lette come “operazioni del capitale” che innestano algoritmi, investimenti finanziari e infrastrutture logistiche su un tessuto in cui dominano l’arrangiarsi, il cottimo, il multi-impiego. Anche la genealogia del capitalismo di piattaforma viene ricostruita attraverso lo sviluppo della logistica e del toyotismo: dal just-in-time e dal kanban alla piattaforma come infrastruttura digitale che coordina flussi, governa tempi, cattura dati. È in questo quadro che compaiono le definizioni più note, da Srnicek a Mezzadra e Neilson, sulle piattaforme come dispositivi di estrazione di rendite e di dati, come nodi che collegano utenti, imprese, lavoratori. Il terzo e il quarto capitolo sono quelli in cui De Stavola rende conto della profonda, immersiva e meticolosa ricerca etnografica, senza dubbio la parte più interessante del libro. L’autore segue i riders di Rappi nelle strade della capitale messicana, li accompagna nelle basi d’attesa, nelle chat di WhatsApp, nelle soglie dei ristoranti, nei momenti di precarietà estrema. Ricostruisce le loro biografie come “biografie arrangiate”: percorsi fatti di lavori informali, impieghi in nero, vendite ambulanti, call center, taxi pirata, emigrazioni e ritorni. Il lavoro di piattaforma appare come una tappa in questa sequenza, scelta spesso per disperazione più che per convinzione, abbandonata e ripresa in base alle congiunture familiari e agli shock economici. Il cuore empirico del libro sta nella descrizione del processo lavorativo: le app come strumenti di lavoro, il tempo di connessione che si allunga ben oltre la giornata legale, le tariffe per consegna, i bonus e i meccanismi di gamification, i rischi a carico dei lavoratori (mezzi, manutenzione, benzina, sicurezza sul percorso). Il concetto che De Stavola usa per sintetizzare questa esperienza è quello di “lavoro di sincronizzazione”: il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Molto efficace, ad esempio, è la descrizione di come gli imprevisti (pioggia, incidenti, clienti che non rispondono, locali saturi) si trasformino in lavoro non pagato, in frustrazione, in autosfruttamento. > Il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene > insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della > città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Nel quinto e ultimo capitolo, De Stavola legge lo smartphone e le app come una sorta di panopticon portatile: un dispositivo che non solo traccia e registra, ma organizza la condotta, struttura l’orizzonte di possibilità, distribuisce ricompense e punizioni. Lungi dall’essere semplici interfacce neutrali, le app diventano architetture di governo: definiscono metriche, soglie di prestazione, punteggi, livelli, missioni. L’idea del “siamo il capo di noi stessi” viene messa costantemente in tensione con la realtà di un controllo strettamente algoritmico, che decide chi lavora, quanto lavora, con quali tempi e quali margini. In un panorama in cui l’uso di Foucault rischia troppo spesso di ridursi a omaggio obbligato, a metafora svuotata, a riferimento teorico astratto, qui l’applicazione è invece meticolosa e utile alla lettura della “disciplina di fabbrica” applicata allo spazio espanso della piattaforma: lo smartphone come dispositivo disciplinare spiega effettivamente più di qualcosa del rapporto tra autonomia apparente e subordinazione materiale, senza cancellare il ruolo di salario, tempo di lavoro, estrazione di plusvalore. Non viene del tutto evitato, credo, il limite di buona parte degli utilizzi di Foucault: la tentazione del passare dall’uso della raffinata lente dell’analitica del potere alla distillazione di un nuovo paradigma organizzativo del capitale (storicamente successivo o spazialmente ridislocato). Ed è questo in effetti il punto verso cui il libro ambisce a spostare l’asse teorico. Muovendosi sul terreno teorico consolidato dell’operaismo e del postmarxismo, De Stavola non si limita a mostrare che il capitalismo delle piattaforme incorpora e riorganizza il lavoro informale; suggerisce che questa eterogeneità e questa cattura dell’informalità mettono in crisi un certo modo di pensare il capitalismo a partire dal lavoro salariato “standard”, e per implicazione la stessa legge del valore. Attraverso Ruy Mauro Marini introduce per esempio la nozione di supersfruttamento del lavoro, caratterizzato da estensione e intensificazione della giornata. Con uno scambio ineguale che avvantaggia costantemente il centro, il supersfruttamento metterebbe in campo una violazione sistematica della legge del valore. Che è però un aspetto strutturale proprio dell’estorsione di plusvalore già nella definizione marxiana: non si dà plusvalore se non, precisamente, tramite quello che Marini chiama supersfruttamento. La “truffa” del capitale è precisamente il gioco delle tre carte salario, prezzo, profitto: il capitale non garantisce la riproduzione di sussistenza di forza-lavoro; piuttosto la approssima puntando sulla capacità adattativa del proletariato. Si intravede l’idea che il paradigma fordista – operaio massa, fabbrica, contratto collettivo, giornata di otto ore – sia stato preso non solo dalla tradizione marxista, ma da Marx stesso, se non addirittura come rappresentazione integrale del sistema capitalistico nella sua totalità. Naturalmente, è vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ed è vero che questo è stato spesso trascurato da una certa sociologia del lavoro. E senza dubbio è un ottimo antidoto l’uso del postmarxismo latinoamericano (Quijano, Oliveira, Gago) per mostrare come la marginalità sia interna al capitalismo, e non “fuori”. > È vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche > – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, > autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ma non si può imputare a Marx questa operazione metonimica. C’è un brano del capitolo terzo dell’Introduzione a Per la critica dell’economia politica del 1857, in cui Marx chiarisce perché ritiene che le categorie dell’economia politica vadano costruite prendendo come riferimento la società borghese “più sviluppata”, dove il rapporto di capitale si presenta nella sua forma più pura. Il lavoro salariato è centrale non perché Marx scambi il salario per “il lavoro in generale”, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti in quanto modo di produzione dominante. Si fa, insomma, centro di un’articolazione sociale complessiva (che aspira a essere globale) che rende periferica. E se Marx parla di sopravvivenze, ne parla in termini di coesistenza di rapporti di produzione che pure erano presenti nelle epoche precedenti. Scrive nell’Introduzione del 1857: > Il lavoro si presenta come una categoria del tutto semplice. Anche la > rappresentazione di esso in questa universalità ‒ come lavoro in generale ‒ è > assai antica. Tuttavia, concepito dal punto di vista economico in questa > semplicità, “lavoro” è, appunto, una categoria moderna, così come lo sono i > rapporti, che generano questa semplice astrazione. Il sistema monetario, ad > es., pone la ricchezza ancora del tutto obiettivamente, come cosa (Sache) al > di fuori di sé, nel denaro. […] L’indifferenza verso il lavoro determinato > corrisponde ad una forma sociale, in cui gli individui facilmente passano da > un lavoro ad un altro e per i quali il tipo determinato di lavoro è qualcosa > di casuale, di indifferente. Qui, il lavoro non è divenuto solo come categoria > della mente, ma proprio nella realtà il medio per la creazione della ricchezza > in generale […]. La più semplice astrazione, dunque, che l’economia moderna > porta all’apice – ma che, contemporaneamente, esprime un rapporto assai antico > e valido per tutte le forme sociali – si presenta, solo in questa astrazione, > come praticamente vero in quanto categoria della più moderna società. Nel Capitolo sesto inedito Marx usa la coppia sussunzione formale/reale esattamente per pensare come e quanto lavoro artigiano, contadino, domestico venga inglobato dal capitale: non tanto e non solo due “epoche storiche” astratte che si susseguono, ma delle fasi reali che in tempi diversi della storia sono attraversate diversamente da punti differenti del capitalismo come sistema-mondo. E anche in rapporto alla questione del lavoro riproduttivo, la posizione di Marx ed Engels è chiara nel Capitolo secondo di L’ideologia tedesca e in L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. Le critiche femministe, in particolare i lavori di Silvia Federici e Maria Rosa Dalla Costa, hanno mostrato quanto poco la tradizione marxista abbia fatto, storicamente, di questi spunti. Ma come si vede anche nell’Introduzione del 1857, per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti: > In tutte le forme di società vi è una determinata produzione ed i suoi > rapporti, che assegnano rango ed influenza a tutte le altre [produzioni] ed a > tutti gli altri rapporti. Si tratta di una generale lucentezza, che investe > tutti gli altri colori e da cui essi vengono modificati nella loro > particolarità. Si tratta di un etere particolare, che determina il peso > specifico di ogni esistenza, che in esso assume rilievo. Nell’apparente lacunosità dei testi marxiani ed engelsiani non si tratta di svalutare moralmente o eticamente delle forme lavorative non salariali o i soggetti a cui storicamente vengono assegnate, e vale lo stesso per la categoria spesso strumentalizzata (specialmente da quei soggetti politici che propongono improbabili ponti tra marxismo e nazionalismo) di “esercito industriale di riserva”. Si tratta di collocarli in un sistema nel quale i rapporti sociali si rarefanno man mano che ci si allontana dal centro, e in cui la periferia restituisce al centro la cruda realtà della sua ineguaglianza strutturale: non etica, ma economica e materiale. Più proficuo, da questo punto di vista, è confrontarsi invece con i teorici che De Stavola prende a riferimento “da sud” e in particolare proprio sul ruolo assunto dal cosiddetto esercito industriale di riserva. > Aníbal Quijano e José Nun sono i principali teorici di questa corrente della > marginalità. Mentre per Nun, nelle economie dipendenti dell’America Latina la > problematica era rappresentata dall’assorbimento inefficiente della forza > lavoro, che risultava in una massa marginale di popolazione, anziché > nell’esercito industriale di riserva presente nelle economie centrali, per > Quijano lo schema centro-periferia si applica anche internamente: il “polo > marginale” e il “nucleo centrale” sono due sistemi interdipendenti. In altre > parole, egli afferma che “il sistema nel suo complesso non può essere definito > solo da uno di essi, ma come una relazione di dominio tra due livelli di > attività e relazioni economiche”. Quijano riconduce i meccanismi di > marginalizzazione a due condizioni sistemiche di sviluppo periferico: > l’industrializzazione dipendente, che riduce la quantità di manodopera > necessaria e marginalizza i settori economici preesistenti che non hanno le > risorse per accedere alla competizione tecnologica; l’impossibilità per > alcuni/e lavoratori e lavoratrici di trovare impiego nelle relazioni > egemoniche a causa della crescita demografica. C’è l’occasione, su passi come questo, di rileggere le categorie marxiane nella loro complessità originaria, e sul piano della materialità storica, e non attraverso le formule astratte che sono state tramandate da letture di partito (o di Stato) distorte. È in gioco qui l’immagine monolitica del capitalismo tramandata dal boom economico e dalla guerra fredda, e dai teorici che hanno provato a leggere il capitalismo come totalità e come univocità (fra le altre cose usando diadi come “sussunzione formale/reale” in quanto semplici fasi storiche distinte e non come articolazioni di un processo che si dà per temporalità multiple), e che non appartiene a Marx. > Per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma > perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, che riorganizza > intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti. È proprio l’eccedenza di forza-lavoro a generare un “esercito industriale di riserva”, o una “massa marginale”, che viene certamente riassorbita in modo più efficiente dal centro del sistema e meno dalla sua periferia, proprio per la coesistenza di gradi differenti di sviluppo, e che peraltro è alla base della maggior parte dei fenomeni migratori. Ma quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la cristallina operatività rettilinea del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo scacco e il suo fallimento strutturale – a nord come a sud – e l’inefficienza necessaria alla sua base che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. I Quaderni antropologici di Marx, certamente noti ad alcuni degli autori presi a riferimento da De Stavola (Echeverría, Garcia Linera, Dussel), a partire dalla loro pubblicazione molto tarda (e ostracizzata dallo stalinismo) restituivano a Marx una pluridimensionalità della storia globale, riconfigurando completamente il dibattito rispetto a un’idea di Marx coloniale ed eurocentrica. Ma anche senza affidarsi a testi marxiani meno noti, da più di un secolo ormai è pacifico per qualunque frangia delle riflessioni teoriche che si sono sviluppate dentro, a fianco o tra il marxismo e l’anarchismo, che la stessa Rivoluzione d’Ottobre avviene nel contesto di un capitalismo periferico, senza dubbio con capitali, mezzi, proporzioni minori e con una struttura evidentemente diversa rispetto alle punte più avanzate del capitalismo dell’Occidente europeo. Più tardi, Trockij metterà a punto il concetto di “sviluppo combinato e diseguale” per descrivere la compresenza, nello stesso spazio sociale, di elementi “arretrati” e “avanzati”: fabbriche moderne accanto a villaggi semifeudali, telefoni e treni insieme a rapporti di lavoro precapitalistici. È la categoria che Trockij usa proprio per descrivere le temporalità multiple che abitano lo spazio globale del capitalismo e la necessità strutturale di questi differenziali. È una categoria intrinsecamente politica: indica il modo in cui capitale e Stati organizzano intenzionalmente la coesistenza di livelli diversi di sviluppo per alimentare la propria accumulazione. Il capitalismo di piattaforma che si appoggia sull’eterogeneità storico-strutturale descritta da De Stavola – Rappi che usa l’“habitus dell’arrangiarsi”, il polo marginale come serbatoio just-in-time – è un esempio quasi scolastico di questa gestione politicamente comandata della diseguaglianza. La dialettica, insomma, che anima il centro e la periferia, e anche il ventaglio di possibilità politica che si apre in territori a differenti condizioni di sviluppo capitalistico. E d’altronde, se di congiunture rivoluzionarie se ne presentano più spesso, e sempre più frequentemente, più ancora nel sud globale che nel nord, è forse proprio perché ciò che si presenta in purezza al centro, si presenta in durezza in periferia. > Quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la > cristallina operatività del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo > fallimento strutturale, che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. È il punto su cui teorie della dipendenza, teorie del sistema-mondo e marxismo classico convergono, e sul quale mi pare interessante collocarsi. La periferia, in questa lettura anche dei testi più classici, non è una fase da superare ma un luogo in cui il capitalismo mondiale combina tempi e condizioni diverse; un ritardo se considerato nei termini delle condizioni di sviluppo capitalistico – necessarie dal punto di vista storico solo nella misura della logica di causa ed effetto, e non in rapporto alla necessità di manifestarsi a un certo punto della storia – ma nei fatti un laboratorio in cui la norma è proprio la coesistenza di un “centro del sistema” (il rapporto salariale) con elementi che vengono riorganizzati intorno a esso e che sono fondanti per la sua stessa esistenza. A questo tentativo di decentramento del lavoro salariato si lega un altro tema classico del dibattito postmarxista, ovvero la messa in discussione della legge marxiana del valore in base al quadro che emerge dall’osservazione sociologica. Nel solco di una letteratura teorica consolidata, De Stavola insiste non solo sul fatto che forme come il cottimo, il lavoro informale, le economie popolari sfuggirebbero al modello centrato sul salario, ma che la loro crescente centralità metterebbe in discussione l’idea stessa che il tempo di lavoro socialmente necessario misuri il valore. È il tema, ormai storico, della “crisi della legge del valore” di fronte all’emersione della dimensione del general intellect e della cooperazione sociale diffusa, delle forme contemporanee del lavoro cognitivo, del lavoro domestico e di cura, nelle loro varianti retribuite e non, salariali e a cottimo. Già nel Capitale, il cottimo – se appare in una certa misura come un residuo precapitalistico – non appare di sicuro come un’anomalia, ma come una forma del salario a tempo, particolarmente adatta a intensificare il lavoro e ad allungare la giornata lavorativa. La figura dell’operaio pagato “a pezzo”, o “a corsa”, è esattamente quella in cui il capitale ha il massimo interesse a presentare come libera impresa individuale un rapporto di subordinazione stretto. Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene pagato a consegna. E abbiamo già visto come nell’Introduzione del 1857 Marx argomenti la centralità del lavoro salariato nella mescolanza di forme diverse di rapporti di produzione. E quando affronta la questione del salario, sarà chiarissimo nel dire che ciò che viene comprato non è “il lavoro” ma la forza-lavoro, e che il modo di pagarlo (tempo, pezzo, provvigione) non cambia la natura del rapporto sociale, e quale sia la forma del rapporto sociale che permette effettivamente accumulazione di capitale “ordinando” le altre. Non si tratta di sostenere che Marx abbia già detto tutto del capitalismo delle piattaforme, bensì quale posizione la categoria di “lavoro” inteso come lavoro salariato occupa nel processo complessivo di valorizzazione. Sarebbe piuttosto da sottolineare un aspetto che è parzialmente presente sia nella letteratura postoperaista, sia in quella riguardante il capitalismo di piattaforma, sia nella letteratura latinoamericana sui conflitti sociali e sindacali, e che nel volume di De Stavola assume un solido rilievo: il carattere di tendenza alla concentrazione monopolistica che è strutturale e fondante del capitalismo di piattaforma. > Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene > pagato a consegna. La svolta neoliberista si può leggere come una > “riottocentizzazione” dei rapporti di classe. In dialettica con il volume di De Stavola e con il dibattito attuale, sarebbe utile inoltre leggere la svolta neoliberista, con David Harvey e molta storiografia critica, come una “riottocentizzazione” dei rapporti di classe: smantellamento di welfare e tutele contrattuali, ritorno del cottimo, esternalizzazione dei rischi, precarietà strutturale, ora gestiti con tecnologie contemporanee, e che fatta eccezione per la parentesi del “boom economico” (per dirla con Giovanni Arrighi, il momento di passaggio all’egemonia statunitense) hanno costituito la normalità dei rapporti di lavoro sotto il capitalismo. Il lavoro di piattaforma, come mostra De Stavola, è una delle forme più chiare di questo ritorno. La crisi del 2008, la pandemia e la nuova fase di conflitti interimperialistici (Ucraina, Medio Oriente, operazioni aggressive in America Latina e altrove) segnalano una crisi di egemonia del neoliberismo: molte sue politiche restano, ma si combinano sempre più con strumenti apertamente statali e logiche “classiche” di dominio imperialista. Una fase di transizione in cui la gestione capitalistica torna senza veli ai suoi meccanismi storici di base: sovrasfruttamento. Contestare certi presupposti dell’approccio operaista postmarxista che sottostà al lavoro di De Stavola non è esercizio puramente filologico. Le conseguenze sono sul terreno dell’organizzazione di classe. De Stavola registra l’emergere di nuove forme di conflitto: collettivi informali, reti di rider, gruppi WhatsApp, sindacati di settore come l’Unión nacional de trabajadores por aplicación (UNTA) in Messico. Cita la letteratura sui paros internazionali dei rider, le reti transnazionali che hanno coordinato scioperi in vari Paesi dell’America Latina, i report che mostrano come la conflittualità nelle piattaforme di delivery sia alta nonostante le condizioni sfavorevoli. Il quadro che ne esce, soprattutto se si incrocia con i lavori di Joel Ortega Erreguerena e di Vera Trappmann (et al.), è la conferma della crisi del sindacalismo di massa del secondo Novecento, nel cui spazio si sviluppa una costellazione ibrida di attori. Ci sono collettivi radicali che agiscono nelle piazze e sui social, sindacati nuovi che sperimentano forme di democrazia interna, vecchie confederazioni che in alcuni casi provano a rappresentare il settore, reti transnazionali che usano Telegram e Twitter per coordinare scioperi globali. De Stavola descrive bene questa barocca pluralità, e non indulge nel culto romantico della “rete informale” come forma superiore di organizzazione. Va fino in fondo nel leggere l’ambivalenza di queste forme, tra lo sviluppo di forme di solidarietà e politicizzazione di massa che talvolta possono anche rimanere a livello di mutuo aiuto e rassegnazione, senza risparmiare di far emergere le voci che nominano esplicitamente la corruzione delle dirigenze sindacali. La crisi del sindacato di massa viene però assunta, come spesso accade, non solo come dato di fatto e punto di partenza, ma come irreversibile. Da questa posizione viene indicata la necessità di “nuove forme di organizzazione politica”, di rappresentanza che sappia parlare a un proletariato frammentato, di istituzioni che vadano oltre il sindacato fordista – pur non opponendosi all’intervento e all’azione rappresentativa dei sindacati di massa (anzi: diagnosticando favorevolmente la loro presenza in queste “reti”). È un tema, anche questo, evidentemente ricorrente nel dibattito politico internazionale degli ultimi anni, e di fatto una diagnostica simile emerge in Né orizzontale né verticale (2025), nel quale l’autore, Rodrigo Nunes, si colloca cautelativamente più nel campo di un’analitica generale delle forme di organizzazione politica, che non nell’ambito di una proposta strutturata e operativa del loro sviluppo effettivo. > Non si può che cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte > transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra > sindacati di massa e soluzioni organizzative informali esiste nel concreto. Il punto non è rimpiangere un passato che non torna, ma registrare un’asimmetria. L’analisi è molto fine nel mappare le forme di conflitto che effettivamente esistono. Resta sul piatto una questione che in Nunes, per esempio, è nominata esplicitamente anche se non risolta, ovvero la scalabilità quantitativa delle forme organizzative e dei risultati che conseguono, cioè il livello di generalità delle forme di organizzazione politica di cui la classe ha ancora bisogno: organizzazione di massa, unità transnazionale, capacità di negoziare e imporre norme, rapporto con lo Stato. Naturalmente, A Sud della piattaforma è un testo di sociologia militante e non una proposta organizzativa. E da questo punto di vista la risposta può essere soltanto cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra sindacati di massa e soluzioni organizzative informali o di base esiste nel concreto. E in questo senso è estremamente istruttivo leggere o ascoltare direttamente le dichiarazioni del segretario generale di UNTA, Sergio Guerrero che rivendicano apertamente la via sindacale, legale e conflittuale per imporre il riconoscimento pieno dei diritti dei rider. E che implicitamente rimettono in campo – sollevando la questione di chi paga chi, quanto e per quante ore e in che modo – precisamente la nozione che proprio la legge d’acciaio del valore-lavoro è ancora in piedi. E tutto sommato, il punto di caduta delle lotte messicane – la riforma del 2024 della Ley federal del trabajo (LFT) – non è troppo diverso dagli esiti delle lotte in Italia o in Spagna. Tunc autem, facie ad faciem. Non è poco, direttamente o indirettamente, rimettere sul tavolo questi nodi teorici e pratici. Tra i vari, che cosa è stato distorto del marxismo in letture congiunturali o in mala fede avvenute sul suolo europeo o statunitense, e che cosa rischia di essere buttato via per questo motivo. A Sud della piattaforma è uno strumento prezioso per capire come il capitale opera oggi sulle periferie urbane del sud globale, specialmente quando resta vicino al terreno – le biografie dei rider, la materialità del lavoro, le forme di controllo tramite app, l’intreccio delle economie popolari con la logistica globale. Con uno sguardo obliquo e decentrato dal centro del sistema e dal nord del mondo, ci restituisce da sud – come in uno specchio – la stessa matrice della condizione dei lavoratori del settore. De te fabula narratur. E proprio in questo senso mostra che il capitalismo di piattaforma non è un nuovo orizzonte del capitalismo, ma un modo sofisticato di continuare a compiere le proprie operazioni: catturare lavoro vivo, formalizzare informalità, trasformare l’arrangiarsi in ingranaggio della valorizzazione. L'articolo Risalire la piattaforma proviene da Il Tascabile.

C alifornia suburbana, proletaria. Acciaierie, ferrovie, autostrade. Una camicia di flanella da boscaiolo. Baffi folti e arruffati. Lo scorso 10 marzo l’eccentrico marxista Mike Davis avrebbe compiuto ottant’anni. La sua è una di quelle vite che sembrano uscite da un romanzo. A sedici anni muore il padre. Per vivere si arrangia come macellaio, camionista, muratore. Inizia quindi l’attivismo politico che non abbandonerà mai. In mezzo, alcool, macchine rubate e corse clandestine. Una di queste gli costa un grave incidente e una cicatrice di trenta centimetri. Poi arriva l’incontro della vita, un amore a prima vista: Marx (altro che Martin Eden). Quasi trentenne torna all’università e completa gli studi. Più tardi otterrà una cattedra alla University of California. Nel frattempo cinque matrimoni e venti libri tradotti in tutto il mondo – tra cui i celebri City of Quartz, Ecology of Fear, Late Victorian Holocaust. Poco prima di morire confessa, tra rimorso e incazzatura, un rammarico: non essere morto in battaglia o su una barricata. Insomma, il barometro segnala un livello di street credibility particolarmente elevato. Recentemente DeriveApprodi ha ripubblicato, nella collana Materialismi, uno dei suoi testi più singolari: Città morte. Storie dal sottosuolo metropolitano, in un’edizione che aggiorna e amplia quella uscita nel 2004 per Feltrinelli. Il libro è pletorico. Si tratta di diciotto capitoli, originariamente saggi autonomi, che accumulano immagini da romanzo di fantascienza sovraccarico di inverosimiglianza: crisi economiche, ecocidi, proliferazioni nucleari, pulizie etniche, riscaldamento globale, peste, carestie, siccità, incendi. Tra tutti gli sconvolgimenti ambientali, ciò che più ha colpito Davis sono gli orsi polari ermafroditi: meno appariscenti e spettacolari, gli orsi rappresentano, secondo l’autore, uno dei segnali più spaventosi dell’alterazione della biosfera. A tenere magistralmente insieme estensioni ed escursioni contenutistiche è una regia attenta, curata, pulita. Il ritmo narrativo è incalzante. Pur trattandosi di un testo vasto, Città morte si legge, come suol dirsi, d’un fiato: cadenzato da sequenze narrative brevi e cariche emotivamente, innervate da espressioni giocose se non irriverenti. È in questo senso che Giovanni Semi, nella prefazione, coglie bene uno dei tratti essenziali di Davis quando lo descrive come uno dei narratori più potenti e affascinanti di un mondo urbano impastato di incubi e speranze, devastazione e rinascita, controllo sociale e zone autonome. Insomma, troviamo in Davis un repertorio non strettamente academically correct che spazia dal lapidario e di gaddiana memoria “nano maligno” per Goebbels, a costruzioni più ampie: “Las Vegas è un campo base importante per le divisioni corazzate di giocattoli motorizzati (dune-buggies, motociclette da cross, speed-boats, moto d’acqua e simili) che ogni fine settimana dichiarano guerra al fragile ecosistema del deserto”. Davis scrive in un momento storico in cui, per usare un’immagine zizekiana, in Occidente è ancora possibile tirare lo sciacquone ed eliminare i rifiuti dalla vista. Ma ciò che descrive come il suo futuro è il nostro presente: il momento in cui non esiste più un altrove dove scaricare gli scarti del sistema. L’illusione dello scarico non funziona più e la merda galleggia tra di noi. Benvenuti nella discarica del reale. > Davis scrive in un momento storico in cui, per usare un’immagine zizekiana, in > Occidente è ancora possibile tirare lo sciacquone ed eliminare i rifiuti dalla > vista. Ma ciò che descrive come il suo futuro è il nostro presente: benvenuti > nella discarica del reale. Il centro della sua analisi resta anche qui, come in tutta la sua opera, la metropoli americana. Los Angeles e Las Vegas (“il capolinea della storia dell’Occidente”) sono il suo laboratorio privilegiato, epitomi delle trasformazioni del capitalismo urbano, “un immenso gioco, una partita infinita tra giocatori privilegiati in cui lo Stato interviene soprattutto in veste di croupier”. Si tratta di città assunte alla stregua di frattali teorici attraverso cui captare le logiche e gli effetti dell’avanzare del neoliberalismo di cui, già negli anni Novanta quando Davis scrive questi saggi, appare evidente la disfunzionalità. Contro i dogmi dell’economia neoclassica e contro la moda della public choice theory, l’autore insiste su un punto decisivo: lo sviluppo economico controllato dalle corporation, in un mercato frammentato da governi locali deboli e in competizione tra loro, è intrinsecamente inefficiente. Una disfunzionalità che innesca un ciclo vizioso, entro cui si colloca, appunto, la profonda crisi che tuttora contrassegna le metropoli postindustriali. In questo movimento di liberalizzazione e disinvestimenti federali, Davis vede la causa della ghettizzazione postmoderna, nonché la crescita della criminalità, degli scontri razziali, ecc. Gettata in uno stato hobbesiano, la città finisce per avere come “unica strada per la redenzione”, nelle idee dei fan del libero mercato, “una combinazione di militarizzazione e privatizzazione”. Insomma, tra tagli della spesa pubblica (se “non esiste un college pubblico nelle vicinanze e, a livello procapite, lo spazio ricreativo è una frazione minima […], non sorprende che molti ragazzi, traditi da scuole inadeguate e predestinati a lavori di sfruttamento, scelgano, invece, di unirsi alla fiorente sottocultura delle gang”) e crescenti polarizzazioni sociali (“è il decadimento accelerato del settore pubblico che spiega meglio le crescenti tensioni tra le diverse comunità etniche”), la soluzione conservatrice porta dritto all’economia della paura, ovvero “il complesso delle aziende militari e di sicurezza che si affrettano a sfruttare l’esaurimento nervoso nazionale, ingrasserà in mezzo alla carestia generale”. La paura, naturalmente, ha rimodellato la vita delle città americane, facendo della sicurezza un servizio urbano a tutti gli effetti, come l’acqua, l’energia elettrica e le telecomunicazioni (a tal proposito si pensi all’uso razzista della parola maranza in atto soprattutto da parte della destra italiana). Siamo nei paraggi di quel processo che Étienne Balibar ha definito “neo-colonizzazione del centro”: una riproduzione sociale e un controllo di un esercito a basso salario che come effetto ha una perversa “reindustrializzazione” frutto della combinazione fra offerta infinita di manodopera immigrata dal Messico e dall’America Centrale e terrorismo ambientale; il rifiuto sdegnoso cioè “dell’ipotesi di non vivere al di sopra dei propri mezzi” esternalizzando i danni. > L’autore insiste su un punto decisivo: lo sviluppo economico controllato dalle > corporation, in un mercato frammentato da governi locali deboli e in > competizione tra loro, è intrinsecamente inefficiente. Riprendendo e variando il tema dell’apprendista stregone, il capitale appare qui come un’entità che ha dispiegato forze che ora gli si rivoltano contro in quella che Davis (rifacendosi a James O’Connor) chiama la “seconda contraddizione del capitalismo”, una contraddizione effetto dell’“esternalizzazione, da parte dei singoli capitali, dei costi sociali e ambientali che, come un esercito di fantasmi, ritornano a perseguitare il Capitale nel suo complesso. Sebbene le comunità locali di lavoratori siano le prime vittime del degrado ambientale, O’Connor sostiene che l’espansione urbana incontrollata, l’inquinamento, la deforestazione e il riscaldamento globale diventano infine vincoli alla redditività globale”. Ma l’orizzonte di Città morte è assai ampio: non mancando studi della distruzione programmaticamente classista di Berlino voluta da Churchill (il 95% degli iscritti al partito nazista è sopravvissuto alla guerra, riporta l’autore), oppure indagini su genealogie alternative dei movimenti di protesta degli anni Sessanta. Con agilità funambolica e sfavillio proteiforme, Davis attraversa continuamente scale diverse, dal sociale all’economia e dall’ecologia alla storia, setacciando i capolavori del cinema e della letteratura. Il risultato è una vera e propria macchina analitica costruita per accerchiare il capitalismo nel suo movimento totalizzante. Davis rischiara la caligine depositata sui concetti che utilizziamo per fare esperienza del reale, dissolvendo immagini incrostate, taken for granted – quello che Bourdieu chiamerebbe “inconscio culturale” o “trascendentale storico”. Non stupisce che gli sia stato rimproverato un certo eclettismo. Eppure ciò che tiene insieme il libro è uno stile peculiare: la scrittura di un marxista tamarro, le cui pagine trasudano la realtà che raccontano, senza alcun rispetto per il lindore mitteleuropeo. È una scrittura che viola deliberatamente il bon ton della scrittura accademica per mettere il lettore di fronte al mondo nella sua brutalità, nella sua mancanza di alternative, in cui la luce che intravediamo in fondo al tunnel non è altro che un treno in collisione d’arrivo. Il principale obiettivo che Davis si pone in questo assemblaggio caleidoscopico, così appassionato e polemico, è dimostrare che fenomeni apparentemente naturali – dai disastri ambientali alla crisi delle città post-industriali – non sono “catastrofi, eventi insoliti, eccezionali”, ma risultati di precise strutture socioeconomiche. In altre parole, Davis non ha paura di fare ciò che Fredric Jameson ha sempre indicato come il gesto critico fondamentale: storicizzare sempre. E tutto. La sua operazione potrebbe essere definita, con un apparente ossimoro, una ”de-naturalizzazione della Natura”. L’ontico ecologico non viene, pertanto, trattato semplicemente come risultato naturale inevitabile, ma come prodotto storico, esito di specifiche trasformazioni economiche nell’epoca in cui l’uomo è diventato il “principale agente geomorfico”. Non sorprende, dunque, che su questa via Davis si scontri apertamente con il pensiero liberale, antimaterialista, la cui ”strategia dominante è quella di reificare [il particolare evento climatico-storico] come una forza virtualmente soprannaturale che è esterna alla storia e le cui conseguenze umane non hanno alcuna matrice sociale”, che fa tutt’uno con “il rifiuto neoliberale di riconoscere le reali condizioni di disuguaglianza”. > Ciò che tiene insieme il libro è uno stile peculiare: la scrittura di un > marxista tamarro, le cui pagine trasudano la realtà che raccontano, senza > alcun rispetto per il lindore mitteleuropeo. Vediamo così in azione il doppio movimento dell’ideologia come descritto da György Lukács nel primo capitolo di Storia e coscienza di classe. L’ideologia, afferma Lukács, non solo eleva qualcosa di contingente a necessità, ma respinge come deviazione contingente qualcosa che appartiene alla necessità costitutiva di un dato spazio. Mutatis mutandis, è lo stesso atteggiamento che il liberalismo rivolge verso il “fascismo archeologico” (Pasolini) e al “post-fascismo” (Enzo Traverso), anch’essi, così come i disastri ecologici, trattati come anomalie e incidenti di percorso evitabili purché si revisioni di volta in volta la macchina. Ma è proprio qui che si annida l’errore. Non si tratta di malfunzionamenti del sistema. Al contrario: si tratta di esiti immanenti allo stesso modo di produzione, quando questo è, per dirla con Adorno, “all’altezza del suo concetto”. E, per completare il duo, Horkheimer affermava che non si può parlare del fascismo (o, nel nostro caso, di disastri ambientali) senza parlare del capitalismo. Da qui il bisogno di tracciare un quadro riportando i fenomeni alla loro matrice, vale a dire totalizzando e indicando i rapporti di potere, in una “ricapitolazione parziale” (Sartre), nel tempo in cui a egemonizzare il campo epistemologico è un’idea destrutturante, de-dialettizzante, e così via, in un’ostilità verso il concetto di “totalizzazione” che Fredric Jameson leggeva come un rifiuto sistematico dei concetti e degli ideali della prassi come tale, o del progetto collettivo. Davis sa bene che su questo terreno l’accusa di economicismo è dietro l’angolo. Ma il suo obiettivo non è quello di costruire una teoria della conoscenza (così come non lo era né per Lenin, né per Engels, né tantomeno per Marx). Ci si dovrebbe invece interrogare sulle posizioni da cui muovono tali critiche, spesso esito di quell’accademizzazione del marxismo causata dall’annichilimento della dialettica dall’ideologia neoliberale. Se infatti Marx aveva spostato l’attenzione della filosofia all’economia politica, da Lukács e dalla Scuola di Francoforte in poi il rapporto si è nuovamente invertito. Contro questa tendenza, la straordinarietà di Città morte non è da rintracciare in un tema piuttosto che in un altro, ma nell’interazione delle molteplici analisi condotte che, scrive l’autore, “convergono nell’obiettivo politico e materialistico di una comprensione oggettiva della situazione storica e sociale”. D’altronde, Gramsci docet, il compito della teoria è proprio questo: rendere la pratica più omogenea, coerente, efficiente in tutti i suoi elementi, cioè potenziandola al massimo.  Non a caso l’autore della working class chiude la raccolta con una frase che suona come un manifesto teorico: “Quello che sta davvero succedendo è una sporca controrivoluzione ambientale. […] I successivi interventi statunitensi in Afghanistan e Colombia, così come lo sventato colpo di Stato sponsorizzato da Washington in Venezuela, hanno sfacciatamente seguito i percorsi (esistenti o desiderati) degli oleodotti. Per quanto l’accademia possa ancora preferire la relatività esoterica del testualismo postmoderno, il volgare determinismo economico – che inizia e finisce con i superprofitti del settore energetico – detiene oggi i veri posti di potere. Non abbiamo bisogno di Derrida per sapere da che parte soffia il vento o perché il ghiaccio stia scomparendo”. Da un certo punto in poi, come nota Slavoj Zizek, l’affermazione “È più complicato di così”› può segnalare una mistificazione in corso. Si relativizza un fatto evidente invocando contesti sempre più complessi, chiamando in causa rapporti non lineari, causalità multiple e intrecciate, e così via, fino a che non si neutralizza la portata del problema e delle sue soluzioni, cancellando cioè le tracce della produzione. Per questo, a volte, l’operazione critica deve fare il contrario: ignorare la falsa complessità e guardare ai numeri e ai fatti, dialettizzare prassi e teoria. E in fondo il militante Davis non fa altro che rimettere al centro la materialità dell’intero divenire economico-sociale, cercando al tempo stesso di ricucire la frattura tra teoria e prassi prodotta dal processo di totalizzazione del capitale medesimo. L'articolo Città morte di Mike Davis proviene da Il Tascabile.

A lle immagini la filosofia attribuisce, fin quasi dai suoi inizi, una forza ragguardevole e controversa: schermo, esca, apparenza, inganno, qualcosa la cui realtà consiste nel farci mancare quello che realtà è per davvero. Per i tipi di Orthotes appare il volume L’inquietudine dell’immaginario. Etiche dello sguardo (2026). L’autore è Pietro Bianchi, critico cinematografico e teorico del cinema, attivo nell’Università della Florida. Bianchi colloca la sua interrogazione di immaginario e sguardo al crocevia di filosofia, cinema e teoria psicoanalitica lacaniana. In questo modo non soltanto tocca snodi fondamentali dei discorsi di cui si serve, ma interviene anche su un nervo scoperto del presente. L’immagine sembra rappresentare infatti nuovamente un’inquietudine per la vita pubblica. La preoccupazione non è più soltanto la manipolazione ma anche la generazione, per via d’intelligenza artificiale, di flussi continui di immagini senza redini né referenti reali. Che cosa ci offrono il cinema e il pensiero per orientarci nel campo del vedere e nei suoi mutamenti? Il volume inquadra fin dall’inizio e giustamente la questione nei termini del mutamento storico e tecnologico, termini che rimangono peraltro decisivi fino alle conclusioni. È possibile ragionare sui temi dello sguardo, dell’immaginario, della visione, dell’immagine, dell’immaginazione come di campi e facoltà astratte ed essenzialmente astoriche, come di puri eventi e regioni mentali; così come è possibile aggiungere a questi oggetti, occasionalmente, qualche merletto culturale, per esempio come quando affermiamo che il linguaggio si sedimenta e influisce sulle percezioni (uno di quei tipici motti midcult certamente veri ma non per questo conclusivi). Al contrario, Bianchi non si limita all’idea che tecnologia e cultura materiali generano prodotti e linguaggi che finiscono per dirigere gli apparati percettivi. La posta in gioco è piuttosto l’idea che proprio nella tecnologia e nella cultura materiale di un’epoca e di una società si gioca l’esperienza del vedere e dello sguardo. Assumendo questa prospettiva, i modi in cui si articola la visione in un determinato mondo cessano di rappresentare l’incrostatura di una facoltà mentale; e possono essere interrogati invece come le cifre più proprie della visione in quel determinato mondo. Cioè, non vediamo innanzitutto con gli occhi o con i nervi, ma con il cinema – o con la televisione, gli smartphone, i musei, le finestre, eccetera. Questo approccio all’oggetto di indagine permette di metterne a fuoco tanto le caratteristiche salienti quanto, e altrettanto essenzialmente, le tendenze di sviluppo. Permette cioè di rispondere a due domande contemporaneamente: cos’è la visione? Come si sta trasformando? E lo fa includendo la possibilità che quello che oggi chiamiamo visione e sguardo forse diventerà un giorno se non del tutto almeno in parte irriconoscibile per animali che tuttavia condividono la nostra anatomia e la nostra tradizione. Detto altrimenti, per sottolineare un’altra peculiarità metodologica, assumere questo approccio significa includere di principio che vi sia un’irriconoscibilità possibile nell’oggetto di indagine, cioè che l’oggetto di indagine custodisca un’inquietudine che gli è propria e può essere analizzata. > La posta in gioco è l’idea che proprio nella tecnologia e nella cultura > materiale di un’epoca e di una società si gioca l’esperienza del vedere e > dello sguardo. Cioè, non vediamo innanzitutto con gli occhi o con i nervi, ma > con il cinema – o con la televisione, gli smartphone, i musei, le finestre, > eccetera. Questo potenziale di irriconoscibilità interno alla visione non si dà tuttavia soltanto fra umani possibili, differenti e distanti nel tempo e nello spazio; ma anche nello stesso sguardo della stessa persona. Per un verso, infatti, alla vista si imputa l’autorevolezza di un rapporto al mondo distaccato, non in balia delle preferenze individuali, oggettivo, veridico. Per l’altro, nel campo della visione si collocano anche l’illusione e l’allucinazione: un rapporto al mondo troppo individuale, soggettivo, non più verificabile da secondi o da terzi. Ci sono anche esperienze più quotidiane che testimoniano della tensione interna al vedere: l’intensità del desiderio che si esprime nel fissare, così come il fastidio dell’essere oggetto di qualcuno che ci fissa; i colori vivi con cui dipingiamo un ricordo gioioso, ma anche l’eccessivo distacco nel quale percepiamo un’improvvisa estraneità, un’alienazione, e le cose ci appaiono lontane, indifferenti o addirittura ripugnanti; le immagini dei sogni. Sono tutti esempi di un’individualità che si apre nel mezzo di un rapporto visivo che è anche, o altrimenti perlopiù, oggettivo. Ora, il cinema è o almeno è stato, per Bianchi, l’istituzione preposta all’articolarsi di questa inquietudine, le sale cinematografiche sono state “il luogo in cui un’intera comunità rifletteva su sé stessa, sulle proprie memorie rimosse, sui propri desideri inconsci, sui propri traumi e sui propri enigmi, attraverso le immagini”. Perché questo? Le ragioni si trovano secondo Bianchi proprio nella materialità del cinema e delle componenti (anche) tecnologiche che lo caratterizzano. L’argomento si sviluppa a partire dal concetto di “inconscio ottico” discusso da Walter Benjamin.  Fotografia e cinepresa permettono di “scavare un buco nel visibile”: se la visione quotidiana è caratterizzata da determinati pattern percettivi, fotografia e cinepresa permettono di rendere visibile, di concentrarsi su ciò che nella visione quotidiana è o ignorato o addirittura invisibile. Senza, non avrei prestato attenzione a questo particolare, non sarebbe possibile osservare la serie dei movimenti di un corpo, tantomeno questi organismi che vivono sulla mia pelle, o il calore dei corpi.  Determinati apparati tecnici ci permettono di vedere ciò che, nella visione quotidiana, non viene altrimenti all’attenzione. Non si tratta tanto di piccole percezioni – elementi minimi e ignorabili – quanto dell’emergere di un rapporto, interno al campo della visione, a qualcosa di inatteso. Proprio in virtù di questa caratteristica, la visione cinematografica sarebbe analoga all’operazione del fantasma, nozione psicoanalitica, compreso come per un verso “la scena in cui il soggetto inscrive il proprio desiderio” e per l’altro “lo spazio in cui soggettivo e oggettivo cessano di essere distinguibili”. Un punto chiave di questa riflessione piuttosto interna alla teoria psicoanalitica lacaniana e al vocabolario della filosofia francese degli anni Sessanta è che nel campo della visione la dimensione fantasmatica emerge in maniera particolarmente apprezzabile quando all’articolarsi di un desiderio la distanza e la differenza che caratterizzano il vedere quotidiano – un rapporto distaccato e oggettivo al mondo – si trasformano in una indifferenziazione fra soggettivo e oggettivo, investita eroticamente. Bianchi prende qui a riferimento il film Il vaso di Pandora (1928) di Georg Wilhelm Pabst. Scrive: > Il film […] racconta l’ascesa e la rovina di Lulu […]. La parabola tragica di > Lulu è segnata dalla forza seduttiva del suo corpo e dal modo in cui esso > mette in crisi le convenzioni morali e sociali […]. La scena centrale […] è > quella in cui Schön, il rispettabile editore che ha sposato Lulu, sopraffatto > dalla gelosia e dall’angoscia per la sua irrefrenabile vitalità erotica, > estrae una pistola. Ne segue una colluttazione convulsa, quando > all’improvviso… parte un colpo, e sullo schermo dall’avvinghiarsi dei corpi > sale una nuvola di fumo. Per diversi secondi lo spettatore non sa chi sia > stato colpito, né chi abbia sparato. […] In questa indeterminatezza […] si > apre una dimensione propriamente fantasmatica: non ci sono più soggetti e > oggetti chiaramente distinti che interagiscono in modo causale, ma un > cortocircuito in cui attivo e passivo collassano l’uno sull’altro. Grazie alla mediazione tecnica e al fare artistico è possibile manifestare una dimensione inerente allo sguardo che rimarrebbe altrimenti implicita o la cui espressione egualmente intensa rientrerebbe in quadri psicopatologici. Sebbene questa possibilità non sia esclusiva dell’operazione cinematografica, è fuor di dubbio che il cinema ne sia il luogo elettivo. > Grazie alla mediazione tecnica e al fare artistico è possibile manifestare una > dimensione inerente allo sguardo che rimarrebbe altrimenti implicita o la cui > espressione egualmente intensa rientrerebbe in quadri psicopatologici. In questo snodo concettuale – in cui si articolano tecnicità e materialità, dimensione fantasmatica e campo generale della visione – si ritrova dal mio punto di vista la torsione dialettica più decisiva e più interessante del testo. Bianchi riesce a mostrare come la tranquillità distante della visione quotidiana, che si comprende distaccata e metterebbe al riparo dalle intensità allucinatorie dell’individuo e delle sue fantasie, non solo è già composta da un mélange di oggettivo e soggettivo; ma soprattutto viene ribaltata di segno, una volta che l’apparato tecnico e lo sviluppo storico e materiale vengono messi a fuoco. Il preteso distacco e la pretesa spontaneità della visione quotidiana si rivelano speciosi, mentre l’intervento artificiale, anziché produrre un’immagine-inganno, manifesta proprio quell’elemento di turbamento, di irriconoscibilità, di inquietudine che abita realmente la visione, ma spesso rimane implicito. Questo guadagno teorico viene poi elaborato nel testo in diverse direzioni. Una scelta interessante di Bianchi consiste nel mobilitare l’apparato concettuale lacaniano in sinergia con la filosofia di Gilles Deleuze (e la sua ricezione di Henri Bergson). Spesso i due pensatori vengono opposti in modo ingenuo e piuttosto manualistico: enfatizzando le critiche mosse da Deleuze alla psicoanalisi, sottolineando l’eredità hegeliana in Lacan, opponendo le rispettive teorie del desiderio. Bianchi opta piuttosto per un dialogo fra i due pensatori e, in un certo senso, per le tradizioni di cui vengono fatti segnaposti (un dialogo già tentato). Due teoremi in particolare vengono articolati uno sull’altro. Per un verso, l’idea di Lacan di una sostanziale incompletezza della realtà come insieme ordinato, idea espressa nella definizione di reale come “ciò che l’intervento del simbolico rigetta dalla realtà”. Seguendo l’analogia con il campo della visione, possiamo comprendere il concetto di “inconscio ottico” in questi termini. Abbiamo a che fare con un campo costituito essenzialmente da un’esclusione o, detto in altri termini, con una realtà “fratturata, divisa, […] antagonistica”. Personalmente, non credo che la tesi dell’incompletezza sia equivalente alla tesi dell’antagonismo, un argomento che mi sembra debba molto al lacanismo di Ljubljana, né che dalla prima si derivi immediatamente la seconda, ma lascio questo problema in disparte. Quel che conta è l’assunto che la realtà, anziché costituirsi come tutto ordinato, in cui ogni elemento ha il suo posto proprio, sia caratterizzata da un’inerente instabilità: non è fissata una volta per tutte ed è attraversata da antagonismi. Per l’altro verso, questo supporto speculativo viene specificato nei termini di un’equazione fra divenire e immagine, seguendo qui la linea deleuziana: tutto ciò che diviene, diviene esprimendosi e imprimendosi, agendo e reagendo. Mettersi in immagine non è altro, secondo questa seconda linea, che il processo e flusso continuo di espressione e impressione di ogni cosa sulle altre cose: la realtà viene compresa come un costante mettersi in immagine di ogni cosa e su ogni cosa. Il rischio di una concezione del genere è naturalmente quello di rappresentarsi la realtà come un processo omogeneo, una gran melassa. La determinazione e la molteplicità devono essere integrate, e ciò avviene nel senso di “micro-intervalli” che “tutti gli esseri viventi” istanziano. Ogni essere vivente rifrange il divenire immagine della realtà e così facendo evita il collassare delle determinazioni e delle fratture – dimensioni care a Bianchi – nell’oceano di una presupposta unità-flusso primigenia. > L’intervento artificiale, anziché produrre un’immagine-inganno, manifesta > proprio quell’elemento di turbamento, di irriconoscibilità, di inquietudine > che abita realmente la visione, ma spesso rimane implicito. Il cinema e la macchina da presa rendono possibili proprio il cristallizzare, l’articolare e l’emergere di queste rifrazioni, interruzioni e divisioni, per le caratteristiche di cui sopra abbiamo già parlato. Scrive Bianchi: “Il cinema non è rappresentazione. Il visibile non è questione di rivelazione, di svelamento o di disvelamento […]. Il visibile è piuttosto questione di abitare la dimensione del ‘non-tutto’. E la macchina da presa, in questo senso, è forse uno degli strumenti per mantenere viva e possibile tale utopia.” La capacità di muoversi in una realtà incompleta, caratterizzata dall’antagonismo, attraversata dal puntiglio erotico del desiderio nell’esperienza percettiva è il referente che in ultima analisi fonda, mi sembra, nel discorso di Bianchi, il riferimento a una dimensione etico-politica. Torniamo però alle due linee guida che si trovano nel percorso di Bianchi: l’incompiutezza sostanziale e la realtà come flusso. I due paradigmi sono tenuti insieme da un problema metafisico classico: il rapporto fra l’uno e i molti. Problema non facile da risolvere e, non necessariamente risolto dall’affermazione che ogni vivente rappresenta un micro-intervallo: questa rischia o di essere una proposta puramente nominalistica, che chiama alcuni flussi intervalli senza mostrare esattamente in cosa i secondi si distinguerebbero dai primi; o di presupporre la determinazione nell’uno-flusso, rendendo a questo punto vacuo il concetto di realtà come divenire generale. Sottolineo questa tensione non per puntiglio metafisico, che sarebbe un capriccio inutile, perché Bianchi non sta scrivendo in primo luogo un trattato di metafisica, pur adoperandone alcune categorie fondamentali. Lo faccio per allacciarmi alla tensione stessa che anima il libro e che si lega, a sua volta, alla tensione che caratterizza il cinema oggi come istituzione storica e, a un tempo, come campo dell’esperienza estetica. Questa tensione è identificata da Bianchi con molta acutezza e credo che sia, questo davvero, il senso più proprio in cui il testo riesce ad abitare il divenire come dimensione del non-tutto: cioè non come macro-flusso micro-intervallato dai viventi (e per esempio perché non intervallato proprio dall’apparato tecnico, che mai è stato vivente?); ma proprio come trasformazione, caratterizzata da delle tendenze, ma senza un risultato predeterminato. Mi spiego meglio, in riferimento alle letture che Bianchi stesso fa di due film, La Bête di Bertrand Bonello e Aggro Dr1ft di Harmony Korine, apparsi nel 2023. Prendo i due film come rappresentativi della tensione che si riscontra nel libro: quella fra i paradigmi dell’incompiutezza e della fratturazione, per un verso, e del divenire come flusso per l’altro. Entrambi questi film fanno i conti con i cambiamenti sociali e tecnologici che inevitabilmente raggiungono anche il cinema e il suo regime estetico: la visione e lo sguardo sono sempre meno delegati all’istituzione cinematografica, alla voce di una critica autoriale, all’esperienza della sala buia; l’audiovisivo viene letto su dispositivi digitali, il testo si adatta alla formattazione da social media, l’intervento interpretativo si spande nel raccoglitore di recensioni; l’immagine diventa sempre meno il luogo di un’interpretazione evocata con il testo e sempre più il luogo di processi di azione e reazione, non interrogazione ma operazione. In La Bête, vediamo un mondo in cui l’intelligenza artificiale ha permesso di stabilire l’immaginario come campo di “visibilità assoluta”, in cui ogni emozione disturbante o inquietudine viene espunta dall’individuo: “la paura e la bestia sono stati igienizzati, e quindi non sono più nulla”, scrive Bianchi, chiedendosi allo stesso tempo, e riferendosi a una scena del film: “Sarà allora il grido finale di Léa Seydoux l’ultima resistenza alla catastrofe?”, al “vuoto che il digitale lascia dietro di sé”?  E risponde: “Forse. Ma è nel finale del finale che avviene il colpo di genio di Bonello, che al posto dei credits mette un QR-code […] e che così sfonda la quarta parete e ci mostra quello che implicitamente era già stato profetizzato nelle due ore e mezza precedenti: un pubblico fatto di smartphone che guardano lo schermo del cinema e che poi si incamminano verso l’uscita del cinema assorti nei propri schermi digitali”. > La capacità di muoversi in una realtà incompleta, caratterizzata > dall’antagonismo, attraversata dal puntiglio erotico del desiderio > nell’esperienza percettiva è il referente che in ultima analisi fonda, mi > sembra, nel discorso di Bianchi, il riferimento a una dimensione > etico-politica. Ancora più intensamente, l’operazione di Aggro Dr1ft è un abbandono delle categorie interpretative, nella lettura di Bianchi, per abbracciare e tuffarsi nello sviluppo tecnologico e sociale che il digitale ha portato nel campo del vedere. L’immagine non è più un centro di interrogazione, interpretazione, interruzione, ma diventa il concatenamento di cause ed effetti, dove la visione diventa “espansione diffusa”: immagini che generano immagini che generano immagini. Commenta Bianchi: “La pura immanenza del mondo delle superfici scivola via senza resistenza né arresto, perché non esiste alcun ‘fuori’, tanto meno lo sguardo. Il mondo, ci dice Korine, è questo: resta solo decidere se abbiamo il coraggio – e la giusta dose di disperazione – per stare al gioco. Magari fino ad abbracciare del tutto il regime delle immagini operative, che però immagini, ormai, non lo sono più.” Con queste ultime parole si chiude L’inquietudine dell’immaginario. Il binomio offerto da La Bête e Aggro Dr1ft, e dalle letture puntuali che ne dà Bianchi, rappresenta al meglio, per me, l’altro cuore pulsante del libro: il suo abitare la trasformazione del cinema partecipandovi. In effetti, una trasformazione è tanto più tale quanto più ciò che si trasforma oscilla sul bordo della sua fine: si è trasformato meno ciò che assomiglia a sé stesso, si è trasformato di più ciò che si allontana da com’è stato. Il cinema si trova su questa soglia: il mezzo tecnico, la pratica sociale, il codice culturale lo portano alla soglia della sua dissoluzione: l’immagine che non è più immagine, come formula Bianchi. Un paradigma – quello incarnato dal film di Korine – che è emblematicamente vicino proprio alla metafora del macro-flusso, dove i micro-intervalli certo ci sono, fra un’immagine e l’altra, ma le cristallizzazioni e le interruzioni non operano come spazi di domanda e interrogazione, ma come altri rimbalzi, altra immagine. È per questo motivo che il libro di Bianchi abita la stessa trasformazione che viene discussa e che a sua volta si riflette nelle tensioni teoriche interne al libro. Nell’incertezza del divenire del cinema ritroviamo quell’inquietudine e quell’irriconoscibilità dell’immagine che non sono solo un tema fra gli altri, che un’indagine può discutere o anche esaurire. Ma si tratta finalmente anche dell’inquietudine, se posso dir così, del soggetto dell’enunciazione: che abita le trasformazioni sociali, tecnologiche, erotiche e culturali che cambiano il cinema e la visione. Un cambiamento che rischia di (tra)sfigurare il cinema così tanto da farne apparire il mutamento quasi come sparizione. Il libro di Bianchi non ha soltanto il merito di puntare il dito su questa tensione, ma di incarnarla: di dirci di guardare i film sapendo che e come possono sparire. In questo senso, L’inquietudine dell’immaginario risponde alla preoccupazione sulla realtà delle immagini: non afferrandone una sostanza – come mondo, flusso, viralità o interruzione che siano – ma ponendosi nelle tendenze della trasformazione storica e, per quanto possibile, tentando di dirigerne un passo o offrirne una lettura. L'articolo L’inquietudine dell’immaginario di Pietro Bianchi proviene da Il Tascabile.

N el 1968, poco dopo l’uscita del loro primo libro ‒ Vers une pédagogie institutionnelle, 1967, nella traduzione italiana L’educazione nel gruppo classe ‒ la psicologa Aida Vasquez e il maestro di scuola Fernand Oury annunciano la successiva impresa, già in lavorazione: “Freud à l’école primaire” (“Freud alla scuola primaria”). Questo volume non vedrà in realtà mai la luce, ma i lavori e gli appunti preparatori – nonché lo spirito che ne costituiva il fondamento – innervano gli scritti successivi dei due autori. Mi piace rievocare questo titolo, quando parlo della loro pedagogia, perché esso vale da inequivocabile dichiarazione di intenti: portare la psicoanalisi a scuola, trasformare l’educazione tenendo nel giusto conto l’inconscio in classe. Con gli autori, sono infatti convinto che “la psicoanalisi, che avrebbe potuto avere importanti conseguenze sul piano della classe, sembra relegata nel campo della terapia” (L’educazione nel gruppo classe, 1975). In larga parte, l’integrazione degli apporti della psicologia e – vade retro! – della psicoanalisi nella pedagogia e nelle pratiche didattiche risulta ancora oggi una possibilità incompiuta, da ben pochi desiderata. L’educazione è considerata a tal punto un sapere artigiano che non sembra necessario, a molti insegnanti, una teoria del soggetto, né una teoria dell’apprendimento, né tantomeno una teoria dell’apprendimento in gruppo. Con ciò, quando la macchina scolastica si inceppa nell’incontro con i soggetti imprevisti (eppure eternamente presenti), si taglia corto a biologizzare i problemi dell’apprendimento, tutt’al più imputandoli al contesto sociale o alle nuove tecnologie, piuttosto che leggere le dinamiche più profonde del gruppo quale aggregato complesso di singolarità psichiche. Intorno all’idea di inconscio (e quindi di desiderio) viene invece sancito il sodalizio tra il maestro Oury e la psicologa Vasquez, sodalizio che durerà molti anni e che costituirà il nucleo di quella che è passata alla storia come la pedagogia istituzionale. Per gli autori “l’opera di Freud, che fa del bambino il padre dell’uomo, sembra ignorata dai pedagogisti” ma un’applicazione sapiente dei contributi psicanalitici appare loro come una pista feconda per trasformare radicalmente l’organizzazione della classe (L’educazione nel gruppo classe, 1975). Tutto comincia a metà degli anni Sessanta quando Aida Vasquez approda nelle classi speciali di Fernand Oury per fare delle osservazioni e scrivere la sua tesi (poi pubblicata con il titolo Contribution à l’étude des relations dans la classe coopérative primaire urbaine… Pédagogie institutionnelle). Vasquez è una psicologa venezuelana, proveniente da Caracas, dove si era scontrata con un’impostazione della psicologia fortemente diagnostica e per questo patologizzante. In cerca di altro, approda in Francia ed entra in contatto con Oury che all’epoca pratica già da qualche tempo le “tecniche Freinet” e la pedagogia cooperativa con bambini e bambine (a quel tempo classificati/e come) deboli mentali o caratteriali. Oury si sforza di dare vita ad una classe “diversa”, nella quale i bambini possano muoversi, parlare, creare, decidere. > Inequivocabile dichiarazione di intenti di Vasquez e Oury è portare la > psicoanalisi a scuola, trasformare l’educazione tenendo nel giusto conto > l’inconscio in classe. È proprio Vasquez a raccontarci di questo primissimo incontro, dal suo punto di vista. Quando entra nelle classi del maestro Oury questi le propone una cosa: capire, insieme a lui, quali siano gli effetti della sua didattica cooperativa e cosa soprattutto, da un punto di vista psicologico, abbia reso possibile le molte evoluzioni riscontrate tra bambini prima considerati irrecuperabili. Nelle sue classi ci sono bambini definiti “ritardati” e “caratteriali”, dei “buoni a nulla” che invece appaiono operosi e sorridenti, degli “psicomotori instabili” che allineano i caratteri da stampa, “dislessici” che invece sanno comporre al contrario in vista della tiratura di stampa, bambini sporchi che svolgono lavori puliti, “piccoli caratteriali” che, a seconda delle necessità del lavoro, obbediscono o guidano. Com’è possibile un simile miracolo? Entrambi, nell’osservare questi singolari cambiamenti nella condotta e nell’apprendimento, sono decisi a chiarire con rigore scientifico cosa stia succedendo in quella classe insolita; che cosa spieghi queste evoluzioni inattese; che cosa, insomma, stia consentendo a bambini problematici dati per spacciati di sbloccarsi, crescere e apprendere. Maestro e psicologa si pongono la stessa domanda e la risposta è da ricercare in quelle classi particolari dove i ragazzi parlano, lavorano e a volte decidono. Così Fernand Oury ad Aida Vasquez: > Constatiamo, con soggetti molto diversi, risultati analoghi. Non è certo la > mia capacità terapeutica che fa evolvere Janot d’Aubervilliers, o Sophie > d’Herblay o Alice… d’un altro posto. Soltanto che in tutte queste classi si > corrisponde, si stampa, si fanno inchieste, si lavora in gruppi, e si decide > in consigli. Queste tecniche hanno più importanza che le nostre buone > intenzioni (L’educazione nel gruppo classe, 1975). Nella citazione compare la prima ipotesi di quello che sarà poi il cuore centrale della loro tesi pedagogica: un ambiente organizzato in un certo modo – attraverso tecniche (non solo didattiche) precise e rigorose – favorisce sviluppi ed evoluzioni per i soggetti che vi partecipano. L’osservazione non è allora rivolta alle capacità di un qualche maestro straordinario, ma al valore e alle possibilità intrinseche a certe tecniche che riorganizzano la vita della classe, che ne fanno un ambiente vivo, costituito di scambi reali, lavori orientati a uno scopo, relazioni plurali, comunicazioni effettive e autentiche, decisioni in comune, assunzione di responsabilità e possibilità di atti di libera iniziativa. È proprio questa trasformazione dell’ambiente scolastico, dei suoi tempi e dei suoi spazi, delle sue attività e dei suoi materiali, a fondare una tecnica pedagogica capace di andare oltre le buone intenzioni. > L’integrazione degli apporti della psicologia e – vade retro! – della > psicoanalisi nella pedagogia e nelle pratiche didattiche risulta ancora oggi > una possibilità incompiuta. Nel vivo di una Parigi contagiata dalla psicoanalisi, i due autori si convincono che Freud non debba passare invano e nemmeno Lacan. Intorno a loro è un pullulare di riflessioni psicanalitiche che vanno ben aldilà dell’ambito clinico: le istituzioni psichiatriche, scolastiche, carcerarie e universitarie sono investite di analisi sul simbolico, il potere, il discorso, e gli effetti che tutto questo produce sui soggetti coinvolti in tali istituzioni. I nomi dei protagonisti sono moltissimi: da Maud Mannoni a Félix Guattari, passando per Françoise Dolto a molti altri e molte altre. Una generazione di autori e autrici fortemente e diversamente influenzata da Lacan, alle prese con un tentativo di svolta nella lettura dei fenomeni dell’inconscio. Se non una rivoluzione, di certo un terremoto epistemico. Un elemento chiave dentro questa temperie è la denuncia dell’istituzione educativa, medica, e psichiatrica quale elemento patogeno – come dirà pochi anni dopo, da noi, anche Franco Basaglia. Oury e Vasquez lo scrivono chiaramente: ci si ammala di scuola. In questo senso l’insegnamento di riferimento di quell’area è senz’altro il seminario XVII di Jacques Lacan sull’istituzione, Il rovescio della psicoanalisi. Esso consente di domandarsi a quali condizioni l’istituzione veda prevalere la pulsione di vita (desiderio) e quando la pulsione di morte (potere). Il movimento istituzionalista che si va formando in quegli anni – e al quale i nostri due autori partecipano attivamente – sostiene, con Lacan, che un’istituzione sia “in salute” quando è in grado di fare circolare i discorsi, far circolare la parola, far circolare il potere. Quando invece essa – sia la scuola o un ospedale – si identifica rigidamente con un solo discorso o si cristallizza in rapporti verticali di sapere e potere, essa si ammala e fa ammalare. Gli studenti che nella scuola “malata” vengono diagnosticati come ritardati, o bollati come indocili e caratteriali si trovano intrappolati in un’istituzione che è essa stessa fattore del ritardo o della patologia. Nel caso della scuola degli anni Sessanta, i due autori denunciano la persistenza di una scuola-caserma nella quale gli studenti sono perlopiù obbligati a tacere, a mettersi in fila al suono del fischietto, a scrivere su comando e senza scopo, a ricevere punizioni corporali e verbali. Una scuola, insomma, che non è in grado di riconoscere i bisogni e i desideri dei bambini, che li pone in una condizione di subalternità, silenzio, oppressione, al punto da impedirgli essa stessa – contro i suoi presupposti – un reale sviluppo. E cresce, infatti, proporzionalmente agli anni di studio affrontati, il tasso di studenti identificati come problematici. > A 7 anni il numero dei deficienti mentali era il 2-3% della popolazione > scolastica e a 11 anni il 15%: con l’età il deficit mentale si afferma > (Istituto di Demografia, 1949). L’80% dei bambini si deforma sui banchi di > scuola, il numero dei ritardati scolastici nella scuola primaria è passato dal > 35% al 50% (L’educazione nel gruppo classe, 1975). Sulla scorta di queste riflessioni, i nostri autori provano a mettere a punto la loro controproposta. Essi partono dalla pedagogia attiva e cooperativa, in particolare nella declinazione formulata dal maestro comunista Célestin Freinet, per il quale occorre mettere al centro l’alunno, i suoi bisogni, interessi e ritmi. L’apprendimento deve partire dall’esperienza concreta del bambino, rompendo con i programmi astratti e le lezioni unicamente “spiegate”. Intrecciano poi una seconda grande corrente che è quella del marxismo autogestionario che va via via contagiando ogni dimensione collettiva, soprattutto nell’incontro con una certa sociologia (perlopiù statunitense) dei gruppi e delle organizzazioni. I nostri autori allora lavorano sulla classe come gruppo, attraversato da dinamiche di potere, parola e asimmetria informativa: risorse che vanno redistribuite in un’ottica di progressiva coscientizzazione ed emancipazione per tutti e tutte (“allenarli non appena possibile a usare delle istituzioni che dovranno subire o che potranno utilizzare”, L’educazione nel gruppo classe, 1975). Si tratta di mettere gli studenti nella condizione di discutere problemi e proposte, prendere delle decisioni, realizzarle concretamente. > Gli studenti che nella scuola “malata” vengono diagnosticati come ritardati, o > bollati come indocili e caratteriali si trovano intrappolati in un’istituzione > che è essa stessa fattore del ritardo o della patologia. La terza traccia sulla quale lavoreranno è proprio quella della psicoanalisi e della psicoterapia, ovverosia della comprensione dell’inconscio come unità fondamentale dalla quale partire per una più precisa lettura dei bisogni e dei moti del bambino, con tutto il portato di domande latenti che essi pongono agli adulti. Di qui il bisogno di espressione del soggetto, per l’emersione delle sue paure, desideri, tratti di singolarità. Come in Freud, la possibilità di parola è curativa (nella prima psicoanalisi si parlava di talking cure). La meta, affermano, è la costruzione di un “ambiente favorevole allo sviluppo”, in vista del quale “la pedagogia, la psicologia e la sociologia possono incontrarsi e raggiungere sintesi utilizzabili” (L’educazione nel gruppo classe, 1975). Di lì tutta una serie di radicali trasformazioni della giornata scolastica: decidono di allargare lo spazio di parola dei bambini contro una scuola che invece, di norma e perlopiù, “obbliga a tacere”; si impegnano a istituire dei consigli di classe ciclici e permanenti per decidere insieme agli studenti sulla vita e il lavoro del gruppo; si industriano per permettere ai bambini di assumersi responsabilità individuali di organizzazione del lavoro, degli atelier, delle faccende quotidiane; organizzano momenti per muovere critiche e simbolizzare i propri sentire; danno vita ad occasioni di sperimentarsi efficaci e rompere alcune identificazioni dannose. > In cortile, Marcel ubbidisce alla disciplina generale della scuola. Egli è uno > dei 400 bambini. Evita di infrangere i divieti (o di farsi beccare) e > ubbidisce al fischietto. Nella classe di livello, in matematica, è uguale agli > altri, alza la mano per parlare e ubbidisce al maestro. Durante la lettura > diretta da Jo è ancora subordinato. Non lo è più quando il suo testo viene > scelto. Se dà ascolto ai suggerimenti dei compagni e del maestro sul suo > testo, è tuttavia lui che decide quale forma dargli. Nulla si può stampare se > non corrisponde a ciò che pensa. Nella squadra di lavoro, Marcel, operaio > tipografo, ubbidisce senza discutere a Yvan, il suo caposquadra. In veste di > responsabile della pulizia del lavandino, investito del potere da parte del > gruppo, costringe più tardi Jo e Yvan ad asciugare l’acqua che hanno > rovesciato per terra. Allo stesso modo, quale responsabile delle entrate, > andrà da Mohamed o dal maestro a reclamare i soldi dovuti. Lavora nel giardino > con Mohamed, ma è Mohamed che è responsabile: Marcel ubbidisce. E più tardi, > dirigerà con fare autorevole le prove di un gioco di drammatizzazione che ha > inventato: gli attori volontari che ha “scritturato” ubbidiranno al regista. > Domani, in Consiglio, Marcel parlerà a sua volta e ubbidirà al presidente di > turno. Sembra difficile parlare dello statuto di Marcel, nella classe, essendo > uno statuto complesso e variabile. Basta difatti che cambi il gruppo, > l’attività o il livello ed ecco che i suoi diritti ne risultano modificati. Ma > è questa stessa complessità degli statuti che ci sembra interessante (F. Oury, > A. Vasquez, Tecniche e istituzioni nella classe cooperativa, 1977). Oury e Vasquez, allora, fanno propria la logica psicanalitica della pluralità, del numero, del “coro” come principio di salute e cura. Si tratta di organizzare un ambiente di classe nel quale ciascun bambino si sperimenti in una costellazione di ruoli, di scambi, di interazioni, un vero e proprio “coro di voci” del quale fare parte. L’idea di una disidentificazione, o meglio di un’identificazione multipla e variabile, di possibilità di scambio variate, ecc. combatte i blocchi evolutivi, i disturbi scolastici e del carattere, la cosiddetta “debolezza mentale”. In quest’ottica, i nostri autori si adoperarono per costruire occasioni nelle quali il soggetto bambino sia messo in contatto con la sua costellazione identitaria, aprendo alla pluralità soggettiva che è in lui, sbloccando le resistenze e le cristallizzazioni che ostacolano ogni crescita e sviluppo. L’inconscio è una pluralità. > Oury e Vasquez si adoperarono per costruire occasioni nelle quali il soggetto > bambino sia messo in contatto con la sua costellazione identitaria, sbloccando > le resistenze e le cristallizzazioni che ostacolano ogni crescita e sviluppo. > L’inconscio è una pluralità. La pedagogia istituzionale dei nostri autori è insomma un sistema nel quale possa attivarsi o riattivarsi il desiderio. La varietà di esperienze, opportunità, situazioni e responsabilità alla quale ciascuno è invitato a partecipare è a tal punto estesa da consentire a ogni bambino – al momento opportuno – di entrare in partita, di disidentificarsi dai propri blocchi e di aprire nuovi orizzonti identitari. Responsabilità, regole, materiali e dispositivi adeguati servono a intelaiare una fitta maglia di opportunità che permette a ciascuno (anche il più scapestrato, mutacico o irrisolto) di far decollare il proprio desiderio di partecipare. Infatti, come ebbe a dire la psicanalista dell’infanzia Françoise Dolto, autrice proprio della prefazione del primo volume di Oury e Vasquez, ciò che differenzia l’educazione dalla violenza e dall’addestramento è il riconoscimento, nell’altro, del soggetto del suo desiderio. > Senza l’adesione unanime dei bambini non esiste classe cooperativa: si può > obbligare un poeta a scrivere? un bambino a comunicare alla classe le sue > scoperte? un muto a parlare? (F. Oury, A. Vasquez, Memorie di un asino, 1976). In questo senso la psicoanalisi ha offerto una base teorica, un’antropologia del desiderio che ha permesso ai nostri autori di corroborare la pedagogia cooperativa, inventando nuove tecniche, costruendo pièges à desir, allargando “lo spazio del dire”, facendo posto, così, alla soggettività di ciascuno nel gruppo. Questa lente ha consentito, in quella precisa congiuntura storica, l’emergere di una teoria pedagogica in grado di comprendere ciò che i bambini chiedono senza che siano in grado di dirlo. Ecco dunque l’apporto indiretto di Lacan, ovverosia la possibilità di leggere l’inconscio e il desiderio quali basi per una nuova pratica didattica, per una nuova organizzazione scolastica. Non è un caso allora che proprio all’indomani del secondo libro di Oury e Vasquez, Dalla classe cooperativa alla pedagogia istituzionale, Lacan si complimentasse con lo stesso Oury dicendo: “raramente sono stato così ben compreso”. L'articolo Lacan alla scuola primaria proviene da Il Tascabile.

L a Sicilia mangiata dal mare, uno spettacolo che non può lasciare indifferenti. Come pure, qualche anno fa, l’Emilia sotto l’acqua. La Liguria spazzata dai tifoni, e più ancora, allargando lo sguardo, le inondazioni che ormai si registrano un po’ ovunque, il caldo torrido, i freddi gelidi, le nevicate esagerate e le piogge torrenziali, che affogano la terra essiccata da mesi di siccità. La geografia della crisi climatica sta acquisendo terreno un po’ ovunque, modificando gli equilibri ambientali, certo, ma anche sociali. Soprattutto perché, se fino a poco tempo fa ‒ una decina di anni e poco più ‒ si credeva che fosse ancora possibile ignorarla, oggi la sua presenza è troppo centrale per farlo. Al punto che persino quelle correnti politiche più conservatrici e storicamente meno propense a considerarla ora non riescono a fare a meno di parlarne, inserendola come voce nella corsa elettorale. Anzi, stiamo addirittura assistendo a una modifica radicale della tematica ecologista: non è più una questione progressista, minoritaria e naïf, ma una nuova nicchia di mercato politico da cui anche le utradestre vogliono attingere. Ecofascismo è un termine coniato negli ultimi vent’anni che rimanda in modi diversi all’adesione tra le ideologie autoritarie e la proposta di tutela dello stato dell’ambiente. Negli ultimi anni la loro presenza si è fatta più incisiva, recuperando le tradizioni già presenti nel nazismo (in cui la fusione tra preoccupazione per l’ambiente e razzismo era massimizzata dalla concettualizzazione della purezza del territorio e della popolazione) e inserendole nell’economia di mercato. L’ecofascismo contemporaneo è completamente liberale: incentrato sull’incentivo di flussi economici e drenaggi di risorse grazie all’economia bellica, attribuisce tutta la responsabilità dell’inquinamento alle popolazioni dei Paesi periferizzati, definiti Sud del mondo, e all’immigrazione che origina da quei territori. Infatti, nell’economia di guerra, l’ambiente è una voce sacrificabile, quasi una nota a margine. E non solo perché il comparto bellico inquina nella produzione, ed è infatti responsabile di circa il 5,5% delle emissioni GHG, ma anche perché qualsiasi prodotto da esso generato ha come scopo la distruzione. Si vede ad esempio nelle previsioni disastrose sulle ricostruzioni. Come a Gaza dove, tra i tempi di rimozione delle 50.000 tonnella di macerie, stimati intorno ai 15 anni, e i costi esorbitanti per farlo ‒ stimati intorno ai 53 miliardi di dollari ‒, quasi si perde la dimensione di come l’impatto di bombardamenti e distruzione di edifici, flora e uccisione di animali non umani possa aver compromesso la vivibilità dell’ambiente. Nel pensiero ecofascista, il volume della storia è molto breve, pensato per connettere fatti in maniera inversa (secondo questo pensiero, l’immigrazione non è conseguenza ma causa del depauperamento ambientale) e, soprattutto, per farlo in una parentesi temporale da cui sono espulsi i processi storici. L’ecofascismo, anche nelle sue forme più criptiche, quindi non dichiarate come tali, si modella proprio su questa distribuzione iniqua sia delle pseudocause sia delle soluzioni. E infatti ripete spesso proposte neomalthusiane, secondo le quali l’unico modo per ridurre il degrado dell’ambiente sarebbe il controllo della popolazione. Un controllo ipotizzato in maniera selettiva, che colpisce direttamente alcuni Paesi che non solo sono popolosi, ma anche potenziali concorrenti nel predominio economico occidentale. Il problema viene infatti identificato con Stati come Cina e India, della cui popolazione l’ecofascismo desidera una drammatica riduzione. > Persino quelle correnti politiche più conservatrici e storicamente meno > propense a considerare la crisi climatica ora non riescono a fare a meno di > parlarne, inserendola come voce nella corsa elettorale. Si tratta di una volontà “ecologista” che considera l’ambiente ‒ e la vita ‒ come un privilegio bianco. Naomi Klein, non a caso, parla dell’ecofascismo come di quella corrente di pensiero e azione che promuove l’“ambientalismo attraverso il genocidio”. L’ambiente, come contesto, rimane infatti sul piano simbolico: uno spazio chiuso, idilliaco, da proteggere e rinnovare attraverso la distruzione di un nemico. Il confine dell’ambiente diventa quello dell’espulsione, il punto focale di rincontro tra spazio e razzializzazione. La crisi climatica, oltre a funzionare da esasperatore delle diseguaglianze sistemiche, viene usata come argomentazione che legittimi le ideologie alla base di quelle stesse fratture. Già nelle sue prime espressioni novecentesche l’ecofascismo lega in maniera indissolubile natura e identità nazionale. Nella prospettiva dei fascismi ambientali ‒ e dei loro affini ‒ l’ambiente è un concetto limitato, afferente a uno spazio chiuso e scisso da tutto il resto, a sua volta suddiviso in vari “ambienti” in funzione del tipo di autorità a cui sono sottoposti. L’adesione tra ambiente e territorio dello Stato è assolutizzata, voluta proprio per corroborare il presupposto sostanziale degli ecofascismi e cioè che la maggior minaccia per l’ambiente è “l’esterno”. Prima di compiere la sparatoria a Christchurch, Brenton Tarrant pubblicò un manifesto online in cui faceva riferimento diretto all’ecofascismo, esprimendo l’idea che cultura e razzializzazione siano equipollenti, che la cultura sia proprietaria degli ambienti e che, perciò, l’azione contro una presenza culturale “differente” sia da considerarsi legittima. L’attentato ecofascista e suprematista contro la moschea di Christchurch di Brenton ha portato alla morte di 51 persone. Perciò, mentre i poteri egemoni continuano a invadere con attività estrattive e predatorie, nella retorica ecofascista tutto ciò che non è Occidente bianco viene descritto come minaccia attiva. Il processo di alterizzazione, di costruzione dell’altro, si lega all’attaccamento ambientale, all’identificazione e costruzione di una popolazione interna minacciata da un’aggressione esterna che, perciò, è considerata anche una minaccia all’ambiente. Nel ricircolo delle idee, infatti, ogni prospettiva autoritaria, avvicinandosi esteticamente ad alcune cause sociali, cerca di rendersi più appetibile e anzi, di proiettare un’immagine di cura e sicurezza agli occhi della popolazione considerata interna. Una modalità affine a quella femonazionalista, che usa i corpi delle donne come corpi della nazione, alimenta la xenofobia fingendo che la violenza di genere sia un problema legato alla migrazione e spinge perciò verso politiche di espulsione ostentando di agire nel nome delle donne. O di chi, nella prospettiva biologista, bianca e binaria viene considerata tale. Il Mediterraneo è l’ambiente simbolo di queste derive. Un ambiente sempre più ferito dalla crisi climatica, uno spazio militarizzato e turisticizzato, ma al contempo abbandonato, in cui le soggettività in transito vengono lasciate morire nel nome della protezione di una comunità interna. L’ecofascismo, infatti, interrompe sul nascere le relazioni. La connessione e la solidarietà sono indicate come il nemico sostanziale dell’autorità e, perciò, vengono presentate come lesive di ambiente e autonomia. Infatti, l’esterno è lo spazio che contiene anche la potenziale concorrenza ‒ di potere ‒ che deve essere rimossa preservando sia il sistema degli Stati-nazione, sia quello del capitalismo. > L’ecofascismo lega in maniera indissolubile natura e identità nazionale. L’ecofascismo lega in maniera indissolubile natura e identità nazionale. Il che è in netto contrasto con l’ecologismo, e cioè il modello politico che deriva dall’ecologia, ovvero la scienza che studia le relazioni tra l’ambiente e chi lo abita. Essendo le relazioni il fulcro della materia, dovrebbero esserlo anche della politicizzazione. L’afflusso logico però si interrompe bruscamente scontrandosi con gli ostacoli che derivano dal tipo di cultura che predomina nel sistema capitalista, incentrata sull’interesse utilitario e strumentale, che considera valido e interessante tutto ciò che genera un profitto per alcuni spazi di potere: i centri di accumulo. Quelli che dell’ecologia si sono sempre curati poco e male, ma che ora la vedono come nuovo carburante per alimentare i propri processi di crescita materiale. Un tratto non secondario dell’ecofascismo è che può essere criptato e mutuato. Non solo da chi il fascista fa ma non si dichiarerebbe mai tale, dai gruppi di estrema destra alle fazioni più immediatamente ascrivibili a quella espressione politica, ma anche da altri poli politici. Le sinistre liberali, ad esempio, hanno e continuano ad approcciarsi alla crisi climatica con modalità decisamente affini, proprio perché non escono dalla cornice del capitalismo. Invece di contrastarlo lo promuovono, finendo così per pavimentare l’avanzata più reazionaria e mantenere salde le politiche xenofobe. Il tutto accade in un contesto fosco. Le destre ecofasciste si confrontano, e a volte coincidono, con quelle negazioniste e complottiste, per le quali la crisi climatica non esiste o è un progetto di destabilizzazione politica orchestrato da ignoti poteri forti e sotterranei. Anzi, quelli che potrebbero sembrare poli opposti finiscono con l’essere sfumati a seconda del sentire del momento: ciò che genera profitto elettorale vale più dell’idea in sé. Così la fluidità prende il sopravvento, permettendo convivenze assurde e ossimori. Non a caso, la negazione della crisi viene rivendicata dalle stesse persone che parlano della sovrappopolazione come un problema climatico, le stesse che chiudono i confini cercando di renderli più ermetici possibile mentre si impegnano nell’invasione di altri territori. È il caso di Marine Le Pen che con la sua idea di “ecologismo patriottico” enfatizza la minaccia ecologica come una rischio per lo Stato innescato dalla migrazione. L’etnonazionalismo trasforma i problemi globali in conflitti tra gruppi separati da confini, e propone come soluzione la chiusura di questi, con annesso controllo serrato sulla popolazione interna. Dal fascismo verde, quindi, non arriva solo la legittimazione all’espulsione, ma anche alle ideologie suprematiste e quindi all’uccisione programmatica, proprio grazie alla costruzione concettuale del corpo invasore da allontanare per proteggere un equilibrio identificato come “naturale”. > Le destre ecofasciste si confrontano, e a volte coincidono, con quelle > negazioniste e complottiste, per le quali la crisi climatica non esiste o è un > progetto di destabilizzazione politica orchestrato da ignoti poteri forti e > sotterranei. Un frangente aggressivo in cui si colloca, pur sembrando ossimorico, il “petromachismo”, descritto da Cara Daggett del dipartimento di Scienze politiche della Virginia Tech (Virginia Polytechnic Institute and State University), ovvero la relazione tra una maschilità egemone e predatoria e le spinte ecocide, che avanza di pari passo con un machismo che promette soluzioni alla crisi attraverso metodi forti, violenti e suprematisti. Due volti dello stesso viso, che acquisiscono ‒ letteralmente ‒ terreno promuovendo una versione elitaria dell’ecologia, messa al servizio della ricchezza e di chi la amministra. La diseguaglianza, in questa cornice, è chiaramente progettata e ricercata per mantenere il divario decisionale e di potere sia nelle relazioni tra soggettività umane sia in quelle non umane. Nel progetto ecologista fascista, infatti, le soggettività non umane non sono contemplate se non come merce e come strumento. Alcune specie vengono elette a specie nazionali, da “difendere”, mentre altre, sono considerate “aliene” e per questo pericolose. Il punto non è tanto la reale interazione tra le specie, quanto la costruzione dell’altro come nemico. Anche perché molte di queste interazioni avvengono come conseguenza di azioni compiute dall’essere umano. Soprattutto nel campo produttivo, che ha da sempre promosso l’importazione forzata di specie messe a reddito. Così, anche lo specismo viene usato in una forma particolarmente xenofoba, che ramifica ulteriormente il senso di nazionalizzazione instillato da questi movimenti che fanno dell’ambiente un territorio ideologico chiuso. La sedimentazione di questa percezione crea un ulteriore bacino estrattivo semantico: dalla furia contro le soggettività non umane non autoctone, si ricava altro materiale per scatenarla contro quelle umane. In un circolo vizioso che, all’atto pratico, ha come unico scopo la stabilizzazione di nuove forme di imperialismo climatico. L’ecologismo di destra, anzi, finisce con l’essere l’apripista impensabile verso le derive autoritarie ed ecocide. Promuovendo una percezione della crisi come fattore esterno, causato da altri soggetti, statali e individuali, nutre la convinzione che la soluzione sia un ripiegamento interno, una protezione che aderisce totalmente all’idea di Stato-nazione. Il che spinge verso una deriva autarchica, ovvero verso il raggiungimento di una sorta di indipendenza e autonomia paradossalmente agganciata all’economia globale e, quindi, con tutti i vizi di forma che la rendono non un’autosufficienza, ma una gestione centralizzata di risorse il cui accumulo si realizza al di fuori della materialità dello Stato. L’imperialismo climatico si fonda infatti sull’acquisizione di terre a scopo produttivo ed energivoro. Per realizzarla è necessaria l’estensione dei confini dello Stato, con accordi o acquisizioni, ma anche con interferenze governative o corruzioni di vario tipo. Così, i confini diventano porosi per i flussi che dal “dentro” spingono verso il “fuori” in termini di esercizio di sovranità ‒ politica, militare ed estrattiva ‒, e per quelli dal “fuori” vanno verso il “dentro” che prevedono l’acquisizione e la spesa di risorse, mentre si solidificano in entrambe le direzioni quando si tratta di attraversabilità e diritto. > L’ecologismo di destra finisce con l’essere l’apripista verso le derive > autoritarie ed ecocide. L’ecologismo di destra estrema è costruito su questo doppio standard, sulla misura del paradosso anche a livello concettuale. Infatti, oltre a predare i territori che non appartengono all’influenza di quello Stato, nell’usare l’idea della migrazione come spiegazione sacrificale di tutti i mali, nasconde un’altra forma di predazione tipica del capitalismo, e di ogni forma politica che lo formalizzi, ovvero quella delle periferie. Se l’esterno è considerato territorio periferizzato, lo stesso si può dire di molti ambienti “interni”, territori svalorizzati dalla prospettiva della vivibilità, ma altamente profittevoli da quella estrattivista, vengono continuamente messi a reddito, acquisendo tutte le risorse necessarie, siano queste forza lavoro, spazio, ambiente ecc., per alimentare l’arricchimento del centro, compreso quello dei sistemi e delle proposte ecofasciste. Un aspetto riscontrabile in tutte quelle proposte che promettono guadagni in termini di sostenibilità a patto che vi sia una previa e abbondante distruzione ambientale, che alle comunità che abitano quei territori piaccia o meno. La proposta ecofascista si vede in tutte quelle pianificazioni infrastrutturali che, invece di lavorare con il territorio per dare reale sollievo al sistema ambientale, agiscono su di esso, amministrandolo come se fosse un asset, materiale e retorico. L’impostazione autoritaria si palesa quindi nella repressione del dissenso che si genera alla luce di queste proposte e di questi progetti, con una violenza militarizzata continua, prodotta sia con la repressione fisica sia con quella burocratica e legale, allo scopo di sventrare le possibilità di resistenza delle singole soggettività dissidenti, sottoponendole alla minaccia del carcere, del tribunale e delle spese che qualsiasi difesa legale comporti. A testimonianza di questi inasprimenti concorrono le prese di posizioni sempre più vigorose nei confronti delle persone attiviste per il clima, le cui azioni vengono progressivamente ascritte all’ambito semantico e giuridico del terrorismo. L’ecofascismo non è solo una prospettiva all’orizzonte ma è già una realtà in molti Paesi. Una manifestazione abbellita da tinte verdi e proposte sostenibili ‒ ovvero che si impegnano a mantenere lo stato delle cose, non certo a cambiarlo ‒ che di fatto hanno pavimentato la strada per nuove estensioni imperialiste, belliche ed ecocide. L'articolo Ecofascismo proviene da Il Tascabile.

I mmagina mostrare The King of Comedy a un ragazzino che cerca di fare il botto con le cripto. The King of Comedy – in italiano, Re per una notte – è un film di Martin Scorsese del 1983. Se ne è riparlato diffusamente nel 2019, quando è uscito Joker di Todd Phillips, che a The King of Comedy rimanda in più modi. In entrambi i film, il protagonista è un aspirante comico che desidera il successo e coltiva un ambiguo amore-odio per il conduttore di un late night show televisivo. In Joker, però, scopriamo molto presto quanto sono scarse le battute e quant’è angosciante la presenza scenica di Arthur Fleck; The King of Comedy invece rimanda la performance decisiva fin quasi all’ultimo momento, e intanto si concentra sul rivelare gradualmente i lati fastidiosi della personalità di Rupert Pupkin, uomo stucchevole, invadente, egotico, violento e per giunta privo di qualunque rimorso. Alcuni di questi caratteri dipendono dal suo grave scollamento dalla realtà, ma per quanto un presunto problema psichiatrico possa renderlo meno responsabile delle sue azioni, non lo rende più simpatico. Attirando la nostra attenzione sul cratere che sta dove dovrebbero stare le abilità sociali di Pupkin, il film ci porta a dare per scontato che anche le sue battute saranno tremende ‒ anzi, ci induce a sperarlo. Dentro di noi, qualcosa conta sul pubblico del monologo finale per dare la meritata punizione, col silenzio o coi fischi, a questo dilettante pieno di sé, che pretende di diventare famoso senza nemmeno fare la gavetta nei locali. Qualcuno dovrà pur rompere la bolla di illusioni in cui vive. Le nostre speranze sono mal riposte: avremmo dovuto separare l’arte dall’artista. Il monologo di Pupkin al Jerry Langford Show in diretta nazionale non sarà straordinario, ed è percorso da un’inquietante sotterranea disperazione, ma non è neppure malaccio, e infatti riscuote solo applausi. A Propaganda Live, per fare un paragone, abbiamo sentito comici peggiori, che per farsi mandare in onda non avevano neppure dovuto sequestrare Zoro, a differenza di quanto fa Pupkin con Langford. Le sorprese non finiscono qui: i servizi giornalistici in coda al film ci informano che Pupkin, arrestato appena dopo l’esibizione e condannato a sei anni di carcere, ha ottenuto un contratto milionario per un’autobiografia di cui già si prospetta un adattamento cinematografico, e nell’ultima scena lo vediamo riapparire davanti a un pubblico in ovazione, circondato dalle telecamere di uno studio televisivo. Ma allora non c’è più religione! In effetti no, perché il bersaglio critico di Scorsese non è il singolo morto di fama ma la società pronta a rendere celebre una persona fortemente disturbata pur di farsi quattro risate. Nel 1983, questo livello di lettura era a disposizione di tutti; oggi invece, sospetto, siamo tanto abituati all’idea del successo come mera lotteria che The King of Comedy può sembrare una storia motivazionale. Un ragazzino di quelli a cui accennavo all’inizio, quelli che tentano di diventare ricchi speculando sulle criptovalute, potrebbe tranquillamente leggerci del mindset: Pupkin fa di tutto pur di raggiungere il suo obiettivo, tratta le persone che ha intorno come se l’unica scelta a loro disposizione fosse assecondarlo o togliersi di mezzo, e alla fine l’obiettivo lo raggiunge eccome. Forse è stato anche per non esporsi a quest’ambiguità, che Joker quarant’anni dopo ha disegnato per Arthur Fleck un altro destino: il mondo dello spettacolo lo espelle, e la sua trasformazione in icona popolare avviene per vie del tutto diverse. È possibile che mi sbagli, sulle capacità di analisi del testo cinematografico dei più avidi di denaro tra gli appartenenti alla Generazione Alpha; accoglierò volentieri i pareri di insegnanti, genitori o altri che trattino abitualmente con adolescenti. E comunque, che importa? Il punto non è denigrare loro ma rilevare che il contesto attuale – la mancanza di opportunità per fare qualcosa della propria vita – rende normale una storia che vorrebbe essere assurda. Vale la pena di rifletterci. Se quella diventa normale, quali diventano assurde? Per esempio, le vicende di neolaureati che solo grazie a impegno e ingegno diventano milionari: nessuno ci crede più, perché troppo spesso i loro protagonisti si rivelano provenienti da famiglie con capitali disponibili o capacità di procurarsene. Persino nel Paese a cui per antonomasia ricolleghiamo i sogni di successo nello spettacolo, gli Stati Uniti, molti ormai diffidano delle rapide ascese alla fama di musicisti mai sentiti prima: la reazione immediata è sospettarli di essere industry plant, pedine senza talento spinte dalle etichette discografiche in quanto figli d’arte o perché portatori di un qualche tratto identitario capace di attrarre una nicchia specifica del mercato. > Viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani > che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per > ottenerlo. Con queste premesse, viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per ottenerlo. La preoccupazione è sempre stata diffusa tra le famiglie che sapevano di non poter sostenere qualunque progetto dei figli; oggi riguarda chiunque non possa garantire alla prole una rendita vitalizia. La società, nel suo complesso e soprattutto nelle sue istituzioni, non sembra aver preso coscienza di questo impoverimento strutturale e continua a ripetersi che l’impegno paga, con l’effetto perverso che tutti quelli che si impegnano senza essere ripagati vivono nel senso d’inadeguatezza e nel rancore contro quella stessa società. È ancora il caso di raccontare lo studio e la formazione come investimenti, anziché come giochi d’azzardo o come mero consumo di esperienze? In generale, ha ancora senso alimentare l’idea che nella vita dobbiamo scoprire chi siamo dentro, nell’intimo, e poi esprimere nel mondo la nostra personalità? Una rivoluzione leopardiana Domande simili sorgono spontanee dalla lettura dell’ultimo libro di Raffaele Alberto Ventura, La conquista dell’infelicità. Come siamo diventati classe disagiata (2025), come del resto nascevano già dalla lettura del suo primo, Teoria della classe disagiata, uscito nel 2017. A suo tempo, la Teoria per me fu una folgorazione, perché prima di allora non avevo realizzato che certe mie insoddisfazioni e relative reazioni – per esempio, non trovare un lavoro apprezzabile e valutare perciò di iscrivermi a un master – non erano tanto pattern psicologici quanto socioeconomici, e che quelle scelte, aggregate a quelle di decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a livello sistemico. Solo con la Teoria realizzai che anche altri, in precedenza, avevano già provato a più riprese a spiegarmi le stesse cose, ma non ero mai stato abbastanza disperato da ascoltarli. In quel momento dobbiamo essere stati in parecchi ad avere le orecchie aperte, perché il libro fu una hit. Dei testi che mi coinvolgono, tendo a prendere quello che mi piace, trascurare quello che non mi piace e sanare autonomamente nella mia testa gli eventuali buchi o contraddizioni. Se di un saggio mi metto a valutare la coerenza interna, lo sto leggendo col distacco del recensore, non col piglio di chi vuole rivoltare la propria vita come un calzino. Mentre attraversavo il mio tentativo di trasformazione, ero quasi stupito di veder circolare critiche feroci alla Teoria, e per sanare la contraddizione mi impegnavo a separare le obiezioni sensate dai rilievi pretestuosi e dalle irritazioni dovute al gusto di Ventura per l’occasionale provocazione. Tra le pretese che trovavo esagerate, da parte di alcuni critici, c’era quella di una pars construens – questa cosa divenne un meme, nel Facebook editoriale italiano – cioè di una prospettiva ulteriore che riscattasse la fotografia desolante dell’Occidente contemporaneo e aprisse a qualcosa di meglio. Ma se gli è venuto un buon libro apocalittico, pensavo io, perché non possiamo goderci il libro apocalittico? Lo criticheremo se l’analisi è sbagliata, altrimenti lo ringrazieremo per aver messo la pulce nell’orecchio a un po’ di gente sul fatto che qualcosa non va, e troveremo delle “soluzioni cooperative” – come suggerisce lui stesso – per rompere la logica individualista che all’apocalisse ci sta appunto conducendo. Che senso ha che ce lo spieghi lui, da solo, cosa dovremmo fare collettivamente, a meno che non possa presentare un’esperienza o una teoria dell’organizzazione politica? > Certe mie insoddisfazioni e relative reazioni non erano tanto pattern > psicologici quanto socioeconomici, e quelle scelte, aggregate a quelle di > decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a > livello sistemico. Con amici e conoscenti mi sono trovato a ripetere più volte che se, per assurdo, Ventura avesse scritto lo stesso libro ma lo avesse chiuso con “quindi dobbiamo fare la rivoluzione”, nessuno avrebbe avuto niente da ridire. Vi lascio immaginare il mio stupore quando ho scoperto che così si chiude La conquista dell’infelicità. Se anche ora verrà criticato, mi sentirò come se avessi perso una scommessa. Certo – provo a cavillare coi bookmaker – resta un po’ vaga, questa rivoluzione. Sin dalle prime pagine, non si capisce bene se sia impossibile, difficile o già cominciata. Al sesto capitolo, una gustosa rassegna di opinioni di rivoluzionari e controrivoluzionari eccellenti mette in discussione la possibilità che sia proprio una classe disagiata, il soggetto capace di innescare e portare a termine un cambiamento sociale radicale. Di sicuro, quella nella Conquista non è “la” rivoluzione – non c’è un’ideologia pronta a ispirarla e guidarne gli sviluppi – è “una” rivoluzione. Una e trina, perché dovrà essere contemporaneamente “sociale, economica e culturale”. E anzi, ancora qualcosa di più. Ventura affronta la necessità di un’ulteriore rivoluzione personale, perché il modo dominante di produzione ci ha spinti in un vicolo cieco con l’aiuto del modo dominante di concepire sé stessi e il fine della propria vita. Serve quindi una trasformazione dei valori ideali in nome dei quali agiamo, ma per conseguirla serve un sistema economico che premi i comportamenti ispirati a quei valori, ma quel sistema può nascere solo da una trasformazione valoriale, e così via in cerchio: potrebbe essere uno scacco teorico, oppure una rappresentazione adeguata dei processi con cui si producono organicamente i veri e propri cambi di paradigma, come quello di cui abbiamo bisogno. Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi? La “classe disagiata” di Ventura è segnata da uno scompenso: ha accumulato conoscenze, competenze e titoli di studio richiesti dal mercato del lavoro intellettuale ma non riesce a guadagnare abbastanza denaro o ad avere condizioni di vita tali da sentirsi “realizzata”. Nei termini di Pierre Bourdieu, possiede capitale culturale e riesce a tramutarlo in capitale sociale; fallisce quando arriva il momento di convertirlo in un capitale economico adeguato alle proprie aspettative. Il riferimento alle aspettative rende ovviamente tutto molto relativo. Rappresentanti della classe disagiata possono essere individui in condizioni materiali diversissime: il laureato in filosofia che avrebbe voluto fare un dottorato e si ritrova a lavorare nel marketing, il giornalista che avrebbe voluto entrare in una redazione e si ritrova freelance, e così pure l’ingegnere che in Italia deve accettare di guadagnare una frazione di quello che avrebbe ottenuto negli Stati Uniti. Il disagio è nell’animo ma non per questo è meno politico, perché ciò di cui risente l’animo è proprio lo scompenso fra le promesse del liberalismo e la sua realtà. Possibile che sia tanto difficile accontentarsi e ripetersi che l’importante è la salute? Be’, prima di tutto, pure la salute qua sta messa maluccio. E poi la disponibilità ad accontentarsi ha un limite, tanto più risicato quanto più è chiaro che a moltissimi è chiesto di accontentarsi mentre pochissimi fanno il comodo loro a spese delle risorse naturali e del morale di tutti. Inoltre, spiega Ventura, ad accomunare chi si ritrova nella classe disagiata è proprio aver coltivato l’idea che il senso della vita non fosse tirare a campare ma diventare sé stessi ‒ che, ribadisco, non vuol dire letteralmente “diventare sé stessi”, perché quello è inevitabile, ma diventare quelli che vorremmo diventare, e quindi precisamente chi non siamo (ancora); diventare “qualcuno”. La delusione o disillusione, il momento che non arrivava mai per quel bambinone di Rupert Pupkin, è uno dei grandi temi della Conquista, e insieme all’invidia e alla paura costituisce uno dei punti di contatto con Modernità esplosiva di Eva Illouz, uscito pochi mesi prima nella stessa collana di Einaudi, i Maverick. I due condividono anche l’idea che le emozioni prendano forme specifiche per ragioni socioeconomiche; laddove però la prima è interessata a esplorare le emozioni in sé, ciascuna in dettaglio, senza metterle a sistema, il secondo guarda alla macchina complessiva di cui le emozioni sono ingranaggi, semilavorati e prodotti finiti. > Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, > dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo > davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di > combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi? Altra differenza significativa tra i loro punti di vista s’incontra nella – sospiro – pars construens. Illouz contrappone la delusione al “sogno a occhi aperti”; non sembra credere nella possibilità di capovolgere la delusione in altro che mera illusione, “prodotto della cultura visiva e narrativa proposta dai mass media”, ottimismo crudele capace di intrattenere e sedare attraverso il consumo ma non di attivare politicamente. E così, più che sul contrario della delusione, Illouz sembra puntare sul contrario della disperazione: la speranza. Emozione chiave del mondo nato dall’Illuminismo, orientato al miglioramento e al progresso terreno anziché alla beatitudine eterna, la speranza genera autostima, fiducia, e un’aspirazione alla mobilità sociale — aspirazione a doppio taglio, che può sì tradursi in una spinta collettiva, ma anche nella disponibilità a tollerare la persistenza delle diseguaglianze, fintantoché si crede di poter elevare le proprie condizioni o quelle dei propri figli. La visione di Ventura, invece, ha un che di leopardiano: nonostante gli esseri umani vissuti prima di noi siano stati capaci di fondare una civiltà straordinaria, non erano animati da niente di meglio che illusioni. Per Leopardi è straordinario l’eroismo dei Greci antichi; per Ventura lo sono piuttosto i livelli di benessere garantiti dal liberalismo (estesi a platee sempre più ampie grazie a chi ha temperato, del liberalismo, le tendenze più brutali). Per entrambi, la ragione rivela che la nuda vita è poca cosa. Solo nuove finzioni possono motivare gli esseri umani a modificare l’assetto esistente, e oggi è di illusioni originali che abbiamo bisogno: un nuovo immaginario, che renda desiderabile l’infelicità. Ovviamente, parlare di “infelicità” è espediente retorico: il punto non è rivalutare la sofferenza per la sofferenza ma accettare che della sofferenza sia richiesta per mettere in moto la conquista di una nuova e diversa “felicità”; un processo che passerebbe attraverso un downshifting della pretesa di essere sé stessi – un processo forse accostabile alla psicodeflazione di Bifo? – per arrivare collettivamente a una società caratterizzata da “forme nuove, non-esclusive, adattive, fondate sulla cooperazione invece che sulla competizione”. Per converso, chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, sarebbe un modo di continuare a crederci. Ventura aveva già anticipato il suo auspicio di un nuovo immaginario nel finale di Incanto, il saggio che ha dedicato al potere delle finzioni nel 2024: > È da almeno un decennio che i film Disney ci preparano a questo cambio di > paradigma culturale. Da Monsters University (2013) a Soul (2020) il tema > centrale non è più tanto come realizzare le proprie aspirazioni quanto come > imparare a essere felici in un mondo in cui non potremo realizzarle, ma forse > possiamo renderci utili in un altro modo. E se la narratologia tradizionale > insegna che una situazione di equilibrio turbata deve essere risolta > ristabilendo un equilibrio, in molti di questi film ormai si dà per scontato > che per i problemi che si pongono non c’è nessuna soluzione, ed è meglio > passare subito a un piano B. > > > > [Max Weber] insegnava che ogni civiltà si fonda su rappresentazioni del mondo > condivise, le sole in grado di fornire agli individui le motivazioni > necessarie. E diceva: il mondo sta perdendo il suo incanto. Se vogliamo > salvarci dalla catastrofe, dobbiamo riuscire a reincantare il mondo. Anche > questa è una specie di magia: significa immaginare delle finzioni e poi > iniziare a crederci, affinché diventino reali. Finzioni sono, per fare degli esempi, il popolo, la nazione, la classe, l’individuo e l’ambiente, se interpreto bene, e finzione sarebbe la pretesa di decostruire o demistificare ogni finzione. In generale, sono finzioni i concetti intorno ai quali possono essere aggregate delle energie, tipicamente con la regia di qualcuno che non si capisce mai bene quanto ci creda davvero e quanto voglia solo essere un leader. Fino a quando esercitano il loro potere, le finzioni fanno da collante per uno o più gruppi sociali, anche se non producono proprio per tutti le soddisfazioni e l’armonia che promettono. Quando arrivano a produrle per pochissimi, perdono capacità di attrazione e lasciano intere società in crisi di valori e di prospettive. > Chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere > opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, > sarebbe un modo di continuare a crederci. Come rimpiazzare la promessa disattesa secondo cui tutti avremmo potuto fare successo autenticamente, cioè in accordo con la nostra personalissima natura? Ventura non propone una finzione alternativa e credo faccia bene così: un libro che volesse rifondare la civiltà dovrebbe arrivare sull’onda di un movimento reale, non cercare di innescarlo. D’altra parte, la questione è interessante. Da quali semi o attraverso quali innesti nascono le finzioni che possono attecchire in una società? Quali frutti producono? Nelle righe che seguono, vorrei provare ad abbozzare una botanica minima delle finzioni, gettando uno sguardo oltre il finale del libro di Ventura senza pretendere di completarne il discorso. A tentare questa esplorazione mi spinge in particolare il riferimento all’autenticità, tema centrale nella ricerca del senso della vita in Occidente almeno dai tempi di Jean-Jacques Rousseau: se davvero questo concetto è legato a doppio filo al progetto liberale, allora la ricerca di una promessa alternativa a quella liberale potrebbe passare attraverso il reperimento di alternative all’autenticità. Sincerità, autenticità e profilismo L’autenticità è una certa idea di fedeltà a noi stessi. Non è l’unica possibile? No, e in fondo lo sappiamo benissimo, perché conosciamo le società tradizionali. Sappiamo che in quei contesti ci si preoccupa di restare nel solco tracciato dalla storia familiare, più che di tracciare un proprio solco unico e irripetibile. Tendiamo forse a pensare che in questo le società tradizionali abbiano sempre e solo espresso il bisogno di controllo di uomini dispotici e donne bigotte, e ci siamo convinti che questo complotto abbia schiacciato per millenni le individualità sotto il tallone dell’omologazione. Nel ridurre tutto a questa dinamica, però, commettiamo un errore: guardiamo gli esseri umani del passato (o i non occidentali) attraverso un concetto di fedeltà a sé stessi che appartiene a noi e non a loro. A scanso di equivoci, non c’è niente di male ad avere il punto di vista che ci è toccato in sorte. A volte è anche utile: diffamando gratuitamente interi mondi sviluppiamo un negativo fotografico pronto da invertire per immaginare invece il mondo futuro che vorremmo costruire. Almeno ogni tanto, però, e soprattutto nei momenti di crisi, conviene provare a capire qualcosa di quegli esseri umani lontani nel tempo o nello spazio, facendo lo sforzo – incerto, approssimativo, finzionale – di ragionare nei loro termini. Quando le società tradizionali prescrivono che una persona debba attenersi al proprio ruolo di genere, o familiare, o di ceto, non intendono privarla dell’identità: al contrario, ritengono che solo così possa assumere la sua identità reale, nella convinzione che questa derivi da dati ineludibili legati prima di tutto alla genealogia e al sesso. Contrariamente a quanto potremmo pensare, apprezzano moltissimo l’autodeterminazione: ogni persona incarnerà il ruolo a cui è stata destinata dalla sorte come solo lei sa fare, con l’ingegno e la dedizione di cui è capace, e troverà in questo il senso della vita. Il nobile dovrà cercare di affermarsi come un buon nobile; il contadino, come buon contadino; la donna, come buona moglie e madre; e così via. Fintanto che le aspirazioni di mobilità sociale sono destinate a essere frustrate, questa ideologia è meno disonesta di quella per cui ci si aspetta dai figli di contadini che diventino nobili, o dai figli della piccola borghesia italiana che fondino una startup di successo nella Silicon Valley. D’altra parte, non è un’ideologia che impedisca alle aspirazioni di formarsi. Nella pratica, una quota di persone si è sempre percepita in gabbia nel ruolo prescritto: già nel Primo secolo a.C., Ovidio dovette scontrarsi col padre che non lo voleva letterato, e chissà quanti altri casi analoghi ci saranno stati ancora prima, alternativamente disconosciuti, repressi, soppressi o insperatamente sostenuti dalle famiglie. I personaggi del passato che recuperiamo con più gusto sono proprio figli e figlie ribelli che hanno avuto successo, o avrebbero potuto averlo se non fossero state loro tarpate le ali. Nelle biografie di coloro che hanno seguito la propria chiamata interiore a tutti i costi troviamo la conferma che anche noi dovremmo essere autori del nostro destino, e anzi dovremmo sentirci in colpa se abbiamo trent’anni e le idee ancora molto confuse. Oggi, specularmente rispetto al passato, troviamo anomalo che le persone facciano lo stesso lavoro dei genitori: se si tratta di lavori specialmente desiderabili, le sospettiamo di essere nepo baby, arrivate dove sono approfittando di una corsia preferenziale; se invece fanno qualcosa di umano, come rilevare la pizzeria dei genitori in paese, ci chiediamo se siano state costrette, se amino gestire pizzerie o se ripongano la propria autenticità in un’attività diversa dal lavoro, magari usando il tempo libero per dipingere miniature di Warhammer o costruire mobili o badare ai figli (eventualità che oggi appartiene al reame delle scelte, più che agli obblighi connessi al ruolo). A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori. > A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, > coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso > luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori. Nel 1970, il critico letterario Lionel Trilling chiamò per primo “sincerità” la fedeltà a sé stessi che passa per l’aderenza al ruolo sociale e “autenticità” quella che passa per l’aderenza al proprio intimo sentire. Nel 2021, i filosofi Hans-Georg Moeller e Paul J. D’Ambrosio hanno recuperato e approfondito le due categorie, definendole “tecnologie dell’identità”, e ne hanno introdotta una terza per descrivere un tipo di fedeltà a sé stessi che si è diffusa nel Ventunesimo secolo fino a diventare egemone. Il “profilismo”, così l’hanno chiamata, è il criterio di gestione dell’identità di chi ha una personalità pubblica, e ovviamente non rappresenta di per sé una novità: già prima dell’avvento dei social, riguardava leader politici, divi dello spettacolo e così via. La differenza radicale col passato è che oggi quasi tutti abbiamo “profili”, sui social, e sotto la guida implicita delle piattaforme, anche i più riluttanti hanno sviluppato le abilità necessarie a delineare e curare un’immagine di sé esposta agli sguardi degli sconosciuti. Al limite estremo, chi si è consegnato al profilismo è arrivato a ricalcare la propria stessa personalità “autentica” sul profilo: “Su Instagram”, dichiara candidamente l’influencer Carlo Sestini, “tutti cerchiamo di mostrarci migliori di come siamo, ma nel farlo, ci autoeduchiamo ad esserlo veramente”. In altre parole, il profilismo divora l’autenticità, salvo recuperarne il guscio vuoto al proprio servizio. Un influencer autentico è come una storia realistica: i fatti raccontati nella storia possono essere accaduti o meno, ma la narrazione di quei fatti è comunque qualcosa di molto distante dal farne esperienza diretta; il realismo non è la realtà, è un effetto che si ottiene attraverso particolari espedienti. Come in un film si possono aggiungere esitazioni e ripetizioni durante i dialoghi, così in un reel su Instagram ci si può presentare struccate o tristi o contemporaneamente impegnati in un’altra attività per suggerire che si sta aprendo una finestra senza filtri sulla propria vita privata. “Il realismo è l’accessorio”, dice Walter Siti, e l’autenticità sui social è una spezia a cui si può ricorrere con maggiore o minore regolarità, un ingrediente che si può aggiungere alla propria immagine tanto quanto potrebbero esserlo l’umorismo o la critica sociale. Finzioni verosimili Nel suo Storia della fama (2025), Alessandro Lolli isola il tratto che definisce la persona famosa: essere conosciuta da persone che non conosce. La fama è dunque un rapporto intersoggettivo, più che un attributo del singolo individuo, ed è un rapporto che inevitabilmente riguarda – in modi anche molto diversi – chiunque abbia una presenza pubblica. Interessante è che oggi una presenza pubblica ce l’ha chiunque abbia un profilo su un social. Ciascuno può passare in un momento dal rappresentare la persona conosciuta, in un dato contesto, al rappresentare in un altro la persona conoscente. “Fama” è il nome della relazione che si instaura in regime di profilismo, nota Lolli sulla scorta di Moeller e D’Ambrosio. E come un tempo si era innestata sull’autenticità la finzione del liberalismo, oggi sul profilismo fa perno la finzione secondo cui tutti – o almeno tutti noi “disagiati” – dovremmo poter diventare famosi per lavoro, cioè operare nel campo di nostra scelta ma di fatto integrarne o rimpiazzarne i guadagni attraverso la visibilità che siamo in grado di ottenere online. Per ogni nuova categoria di creator che emerge, psicologi commercialisti tradwife nomadi e così via, sembra aprirsi una nuova nicchia in cui affermarsi e accumulare un seguito social sufficiente a guadagnarsi la pagnotta restando fedeli a sé stessi, cioè al proprio profilo pubblico. In realtà, per uno che ci riesce, altri diecimila sbattono contro il muro della realtà: la fama è una lotteria. Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e così, in un’evoluzione della finzione precedente, continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico che apre a tutti le porte del successo. > Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, > giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e > così continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico. Per giunta, potremmo non aver ancora toccato il fondo. Sappiamo che il profilismo è nato da una rivoluzione mediatica, l’avvento dei social network nel primo decennio degli anni Duemila; oggi dobbiamo chiederci che genere di fedeltà a sé stessi e che tipo di rapporti umani possano derivare dalla diffusione capillare dei software che dialogano con l’utente in linguaggio naturale, quelli capaci di generare testi e immagini e (se davvero arriveranno) gli “agenti” che potrebbero farsi carico di operazioni ancor più complesse. Per il gusto di essere costantemente intrattenuti, abbiamo passato gli ultimi quindici anni ad addestrare algoritmi di raccomandazione su ogni genere di piattaforma; ora le piattaforme sono in grado di sfornare contenuti targettizzati su misura per noi, senza nemmeno più bisogno che vengano prodotti da altri utenti o da professionisti. Non ci sarebbe da stupirsi se nei prossimi tempi i capitalisti digitali e i loro alfieri cercassero di convincerci che l’obiettivo più appagante nella vita è addestrare alla perfezione un sistema di machine learning in cambio di un servizio più efficiente. Chat, are we cooked? Esistono alternative? In linea di principio, anche troppe: basta prendere un carattere del modello attuale di realizzazione personale, capovolgerlo e immaginare una società in cui quel carattere venga premiato. Contro il mito della ricchezza, si può concepire un mondo in cui sia ritenuto tanto immorale accumulare beni e denaro oltre una certa soglia da renderlo illegale. Contro il mito della specializzazione, si può immaginare di diffondere l’ammirazione per il dilettantismo: le conoscenze superficiali in vari campi prevarrebbero, per considerazione sociale, sull’idea di maturare conoscenze approfondite in un campo solo. Nessun obiettivo è irraggiungibile, se consideriamo che persino la povertà e la follia possono essere romanticizzate. In generale, se esistono sottoculture che vivono come sincera realizzazione personale quella che per gli altri sarebbe oggi una forma d’infelicità, allora è possibile che un giorno quelle sottoculture prevalgano con le loro finzioni ‒ ammesso che non vengano prima riassorbite nella cultura dominante, per esempio attraverso qualche isolata figura “ribelle” o campagne di promozione dell’equilibrio tra lavoro e tempo libero ispirate alle procedure della Lumon Industries. Ventura, come dicevo, non propone direttamente nuove finzioni. In un punto, suggerisce però che bisognerebbe valorizzare i lavori di cura. Si dà il caso che la cura, come la fama, sia un tipo di relazione, e viene da chiedersi se lo spunto non possa rivelarsi utile a proseguire il nostro esercizio speculativo. Avrebbe senso far risalire il rapporto di cura – fisica e psichica ma anche economica, relazionale, ecc. – a una forma specifica di fedeltà a sé stessi, e al tempo stesso farne discendere una finzione capace di ispirare la vita collettiva? Ad animare chi offre cura sono state finora la sincerità (cioè l’aderenza al ruolo di genitore, amico, psicoterapeuta, operatore sanitario, ecc.), l’autenticità (cioè una forte spinta interiore ad aiutare gli altri, o almeno alcuni altri) e il profilismo (com’è diventato evidente, in televisione e sui social, durante la pandemia da Covid-19). Per spingere la popolazione occidentale a realizzarsi nella filantropia – chiamiamo così la fedeltà a sé stessi in regime di cura – sarebbero senz’altro necessari decenni di propaganda, ma se è per questo sono stati necessari secoli per dare forma al mondo attuale. La finzione comune diventerebbe forse la prospettiva di poter salvare più vite possibili più a lungo possibile, di poterne garantire la qualità nell’invecchiamento, di poter sanare ogni situazione di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici comparti industriali, dentro e fuori dal mercato. > La finzione comune diventerebbe la prospettiva di poter sanare ogni situazione > di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso > l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici > comparti industriali, dentro e fuori dal mercato. L’esperienza di questi comparti però ci rivela alcuni dei problemi connessi a obiettivi del genere: il rischio dell’accanimento terapeutico, oppure il già citato carattere relativo del livello minimo di benessere accettabile, il cui ripristino in nome della cura potrebbe richiedere risorse molto maggiori in alcune parti del mondo rispetto ad altre, ponendo problemi di iniquità non diversi dagli attuali. Del resto, qualunque finzione corre il rischio di restare incompiuta, distante dal proprio ideale ultimo come la finzione stessa del liberalismo, a fronte della scarsità delle risorse disponibili e della difficoltà nel mettere tutti d’accordo; non si può squalificarla solo per questo. Ragionamento simile si potrebbe fare per un’alternativa più ambiziosa della cura, ossia il mutualismo, rapporto simmetrico e basato sulla consuetudine anziché sull’emergenza temporanea. È vero che, nell’ultimo secolo, la promessa secondo cui a ognuno si sarebbe potuto chiedere ciò di cui era capace, in modo da fornire a ognuno ciò di cui aveva bisogno, è stata disattesa dall’interno, sabotata dall’esterno, e al momento non gode di grande popolarità. Tuttavia, non è impossibile che una parte del suo spirito si reincarni in qualcosa di nuovo e libero dal peso della Storia. Forse meglio non parlarne qui, per evitare di dover concludere col più paraculo dei “Quindi dobbiamo fare la rivoluzione”. L'articolo Botanica delle finzioni collettive proviene da Il Tascabile.

“L o crederesti, Arianna?” disse Teseo. “Il Minotauro non s’è quasi difeso”. La casa di Asterione (in L’Aleph, 1949), si conclude così: rivisitando il mito, Jorge Luis Borges immagina l’eroe, attonito, raccontare all’amata di una disfatta troppo semplice, mentre il sole luccica sulla spada di bronzo con cui ha offerto la morte. Un dono per Asterione, che da tempo aspettava il suo redentore (così chiama Teseo) perché lo liberasse. Lo ha ripetuto più volte lungo il racconto, che – prima d’esser rovesciato nelle ultime due righe in cui a parlare è Teseo – ha la forma di un monologo tutto del Minotauro che spiega sé stesso, il suo esistere a Cnosso e mai fuori, non perché non possa uscire: lo ha fatto, ma le persone lo hanno respinto, l’hanno preferito nell’isolamento dove l’orrore della sua immagine non può raggiungerle. Lui rimane, allora, in quella che è ormai diventata la sua casa, sperando nell’arrivo di chi finalmente – spera – lo porterà in un posto “con meno corridoi e meno porte”. Questa è la sua idea di pace; di qui il suo benvenuto a Teseo. Nessuno lo chiamerebbe un finale felice, ma potremmo concordare sul fatto che sia un epilogo di libertà: non una libertà di, ma una libertà da – il dolore, lo stigma, l’immobilità. La morte di Asterione, nel racconto di Borges perde i connotati violenti del mito originale e sembra rifrangere i bagliori di un’eutanasia. Ripassiamo: la parola greca eu-thanasia (ευθανασια) significa semplicemente “buona morte”. Sembra un ossimoro e lo è, perché la morte è totale annullamento e questo non può, per i vivi, coincidere con qualcosa di buono. Potremmo allora parlare di “buon morire”, collocandoci più precisamente sulla soglia della fine, dove i vivi sono morenti, ma appunto, ancora vivi. A seconda dell’interpretazione che scegliamo, è un intervallo di tempo più o meno lungo: un istante, quando la morte arriva fulminea; un periodo coincidente con la nostra intera vita, se siamo d’accordo con Martin Heidegger per il quale iniziamo a morire dal momento in cui nasciamo; uno spazio che aumenta in maniera proporzionale al dolore, per una persona che considera l’idea di darsi – o di dare – medicalmente la morte. I nomi delle stanze Quando si parla di morte medicalmente assistita ci sono almeno tre termini da tenere a mente per orientarci, e il primo – l’ordine non è casuale – è sospensione dei trattamenti sanitari. Rifiutare le cure – farmaci, assistenza, nutrizione e idratazione artificiale – è un diritto previsto dalla Costituzione che, oltre ad affermare l’inviolabilità della libertà personale, contiene anche un articolo preciso, il trentaduesimo: “Nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento sanitario se non per disposizione di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana”; a questo si aggiunge la legge 219 del 2017: “nessun trattamento sanitario può essere iniziato o proseguito se privo del consenso libero e informato della persona interessata, tranne che nei casi espressamente previsti dalla legge”. Ora, revocare il proprio consenso a un trattamento può non avere un effetto immediato sulla propria morte (decido di smettere la chemioterapia perché è troppo debilitante e non mi offre più dei benefici significativi: il tumore continuerà la sua evoluzione), oppure può averlo (ho un’insufficienza respiratoria cronica e scelgo di interrompere la ventilazione artificiale: essendo un trattamento che sostiene una funzione vitale, morire sarà questione di minuti. Chiaramente ciò accade in sedazione profonda). In entrambi casi è una – complicatissima, s’intende – questione di autodeterminazione, di scegliere per sé. Le nostre scelte, però, possono essere programmate con molto anticipo. E, benché i dati raccolti dall’osservatorio – continuamente aggiornato – dell’Associazione Luca Coscioni indichino che solo lo 0,45% della popolazione italiana lo faccia, compilare le DAT (Disposizioni Anticipate di Trattamento) servono proprio a questo. Si tratta di un documento redatto liberamente o seguendo un pro forma scaricabile online (per esempio sul sito dell’Associazione) dove indichiamo in modo esplicito i trattamenti sanitari che vorremmo o non vorremmo ricevere in una situazione in cui non fossimo più in grado di comunicare o esercitare la nostra volontà, nominando anche un fiduciario che faccia rispettare questo nostro testamento. È molto difficile avere le idee chiare in anticipo, eppure vale la pena di farci una bella pensata adesso, in un momento di salute e lucidità. > Non una libertà di, ma una libertà da: dal dolore, dallo stigma, > dall’immobilità. “E se, ammalandomi, la pensassi diversamente?”: allora, tu o un delegato potreste tornare nel comune della tua città – è lì che si depositano le DAT – e mettere mano alle disposizioni, che sono revocabili, modificabili e rinnovabili in qualsiasi momento. “E se cambiassi idea un minuto prima di poterlo comunicare?”: questa è un’ipotesi. Al contempo, è ragionevole pensare che una decisione su cui hai meditato con lunga calma rappresenti davvero la tua volontà profonda, rispetto a un ipotetico ripensamento improvviso, magari in condizioni in cui non sei più pienamente presente. E se anche lo fossi, se il ripensamento dell’ultimo minuto fosse autentico, l’idea che possa succedere non sembra comunque un buon motivo per preferire il vuoto decisionale, delegando ad altri la responsabilità di intuire cosa avresti voluto. Le DAT non eliminano la libertà, ma la preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Con la stessa lucidità di chi decide, a un certo punto, di ricorrere al suicidio medicalmente assistito: questo è il secondo termine da tenere bene a mente e indica l’atto di una persona che, nella pienezza delle proprie capacità cognitive, si autosomministra un farmaco letale, e pone fine alla sofferenza. In Italia, ciò è possibile a patto di essere maggiorenni e pienamente capaci di autodeterminarci; di essere affetti da una patologia irreversibile che causa sofferenze fisiche e psichiche che noi riteniamo intollerabili; di essere sottoposti a trattamenti di sostegno vitale (che nel 2024 la Corte costituzionale ha definito come supporti respiratori o nutrizionali, ma anche terapie farmacologiche e assistenza quotidiana senza le quali la persona non sopravviverebbe); di aver attraversato un iter procedurale adeguato fatto di accertamenti medici, valutazioni etiche e psicologiche. Potremmo trovarci, però, nelle stesse condizioni ma non essere in grado di performare il gesto – l’autosomministrazione del farmaco – perché le nostre capacità motorie sono compromesse, le mani non rispondono più, la forza è insufficiente o la malattia impedisce materialmente qualsiasi azione. Ed è qui che, per la legge italiana, il nostro diritto all’autodeterminazione finisce: con il movimento. Anche se non siamo fisicamente in grado di portare il farmaco alla bocca o attivare un dispositivo che lo metta in circolo, l’intervento di un medico nella somministrazione del farmaco letale è infatti punibile con la reclusione da cinque a dodici anni ai sensi degli articoli 580 e 579 del codice penale, che disciplinano rispettivamente il reato di “istigazione o aiuto al suicidio” e di “omicidio del consenziente”. Parliamo di quella pratica conosciuta come eutanasia, la buona morte a cui accennavamo all’inizio e l’ultimo termine da registrare bene, non solo in testa ma anche nel quadro giuridico italiano, da cui viene condannato: qui il labirinto legislativo arriva a un punto cieco. Il mito della morte naturale È una lunga storia, percorrerla vuol dire porre innanzitutto una domanda: che cosa significa morire? Rispondere non è semplice quanto sembra. Se a farlo fosse un dottore del Basso Medioevo, direbbe che morto è ciò che non si muove – si racconta del morso con cui i becchini verificavano di avere tra le mani un cadavere, poiché infliggere dolore era il modo più immediato per assicurarsi l’assenza di qualsiasi reazione. Se invece a rispondere fosse un medico del Diciottesimo secolo ragionerebbe diversamente, perché un criterio immediato non gli basterebbe più: non è sufficiente che un corpo non si muova per dirlo morto. Il decesso, per lui, è una condizione che si rivela nella materia e coincide con l’inizio della decomposizione: è il concetto di morte biologica. Ma se quello stesso medico fosse vissuto un secolo dopo, allora ci parlerebbe di sistema critico, che nel Diciannovesimo secolo viene individuato nel tripode vitale: l’insieme integrato composto da cervello, polmoni e cuore. Nelle cosiddette “morti naturali” (le virgolette sono importanti e qui rimandano a un decesso non violento) veniva osservato questo: prima la cessazione degli impulsi cerebrali ai polmoni, poi il venir meno dell’attività respiratoria che, infine, porta all’interruzione dell’attività cardiaca. Ecco che il medico del Diciannovesimo secolo direbbe: si muore quando si ferma il cuore, perché se smette di battere il resto del tripode è già fuori uso, dunque che importa se restano segni di vita residua (le unghie o la barba che crescono, una mancanza di rigidità, addirittura la presenza di piccoli movimenti riflessi dei muscoli), perché dalla morte cardiaca non si torna indietro. > Le Disposizioni anticipate di trattamento non eliminano la libertà, ma la > preservano finché è possibile esercitarla con lucidità. Ma a sentir questo, una neurochirurga degli anni Cinquanta del Novecento si arrabbierebbe parecchio, direbbe che il solo arresto cardiaco non è più sufficiente a definire la fine. Ricorderebbe i successi della Rianimazione Cardio-Polmonare (RCP) e dei moderni defibrillatori, preciserebbe che si muore quando muore il cervello. Tanto più che, appena pochi anni dopo, nel 1967, Christian Barnard esegue il primo trapianto di cuore su un essere umano: se si tratta di un organo sostituibile, come si fa a sostenere che la cessazione del battito metta il punto? Si apre, inoltre, un’altra questione: per effettuare un trapianto di successo, il cuore da espiantare dal donatore non deve essere danneggiato dalla necrosi causata dalla mancanza di ossigeno; deve essere un organo ben funzionante al momento del prelievo. Di qui il dilemma: ammettere che il decesso del donatore viene anticipato di qualche istante, oppure rivedere la definizione stessa di fine della vita e sostenere che il donatore è già morto prima dell’espianto? È esattamente ciò che accade. Nell’agosto del 1968 una commissione medico-scientifica convocata dalla Harvard Medical School introduce una nuova definizione: la morte cerebrale. Quando cessano le funzioni di tutto il cervello, si dissolve l’organismo come unità integrata. Una persona è definitivamente deceduta se vi è assenza totale e irreversibile di ogni funzione dell’encefalo, tronco compreso. Così il dilemma si scioglie: il donatore, pur con un cuore che continua a battere grazie ai supporti vitali, è già morto sul piano clinico e giuridico a causa della distruzione del suo cervello. Capita però che a spegnersi sia soltanto la parte superiore dell’encefalo (quella sede della coscienza, delle percezioni e di tutto ciò che rende una vita umana consapevole). In queste condizioni – oggi le chiamiamo stati vegetativi permanenti – il tronco encefalico (la parte inferiore) può ancora funzionare, quindi la persona respira da sola, mantiene la temperatura corporea, presenta cicli sonno-veglia. Il corpo è vivo, ma ciò che intendiamo quando parliamo di “vita umana” nel senso pieno del termine non c’è più. La medicina contemporanea sa descrivere bene questa differenza, ma sul piano etico rimane un’area grigia: è difficile accettare come “morto” qualcuno che respira autonomamente, eppure è altrettanto difficile sostenere che la vita umana coincida con il semplice mantenimento di una fisiologia automatica priva di qualunque esperienza. > Per la legge italiana il nostro diritto all’autodeterminazione finisce con il > movimento. In un testo fondamentale per orientarsi nella riflessione bioetica, Manuale di bioetica. Verso una civiltà biomedica secolarizzata (2013), Maurizio Mori propone un esempio: immaginiamo un piccolo dispositivo, un chip capace di sostituire le funzioni della parte inferiore dell’encefalo, cioè quelle che regolano respiro e omeostasi. Un simile supporto sarebbe prezioso per chi ha perso soltanto la capacità di respirare ma conserva pienamente coscienza e capacità cognitive; ma non avrebbe alcun significato in chi ha perduto irreversibilmente proprio quelle funzioni superiori che rendono un’esistenza riconoscibile come umana. È un esperimento mentale utile, perché mostra una cosa: ciò che conta davvero non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Dunque, perché non accettare che qui sta la soglia e permettere a chi l’ha già oltrepassata di congedarsi? Perché avvolgere in un dedalo legislativo chi non ha più stanze da attraversare? Perché insistere a confinare Asterione nel labirinto? Perché Asterione ha sangue reale. Seppur centro dello scandalo, è sempre il figlio di Pasifae, moglie di Minosse, il re di Creta; la sua vita è considerata superiore. Guardiamola da questa prospettiva: la nozione di morte cerebrale si impone nella pratica medica e viene progressivamente accolta nelle legislazioni di molti Paesi, tra cui l’Italia. Il criterio neurologico, però, vale soltanto per gli animali umani e non per gli altri, per i quali la dichiarazione di morte non passa attraverso la valutazione dell’encefalo, ma si constata con l’arresto cardiaco. Insomma, l’essere umano – secondo l’essere umano – è eccezionale, la sua vita è considerata sacra. Lo è, in origine, nel giuramento di Ippocrate che col tempo modifichiamo nella formulazione ma ancora fatichiamo ad abbandonare nei principi: medico come sacerdote della vita, che mai compirà atti finalizzati a provocare la morte o comunque mai interferirà con il finalismo vitale, ovvero quella percepita direzione naturale dell’esistenza; è eccezionale per le religioni rivelate (non soltanto quella cristiana), che rafforzano questa percezione rendendoci creature, figli di Dio, a cui la nostra vita appartiene; è eccezionale perfino per quella religione naturale che Rudolf Otto descriveva come il sentimento del mysterium tremendum et fascinans, la vertigine di fronte a qualcosa che ci sovrasta e che, proprio per questo, appare intoccabile, indisponibile, sacra – la vita in sé, il cui principio originario rimane tutt’ora un enigma; ed è eccezionale finché Darwin ci permette di pensarlo, e in effetti non ce lo permette. Il 24 novembre 1859 Charles Darwin pubblica L’origine delle specie. È una data difficile da dimenticare perché quello è il giorno in cui la specie umana viene calciata giù dal podio della centralità ontologica, anzi è il podio a esser calciato via, ché una posizione di supremazia sugli altri esseri viventi diventa una pretesa sciocca. La sua teoria dell’evoluzione mostra infatti che non siamo il vertice di nulla, né il fine di un disegno: siamo il risultato provvisorio di un processo cieco di selezione genetica, proprio come il resto delle specie. Dunque non è il mondo che è stato creato per l’uomo, ma è l’uomo – la specie umana – che si è evoluto per adattarsi al mondo, all’ambiente. Insomma, per dirla con le parole dello zoologo Desmond Morris in The Naked Ape (1967; trad. it. 1974), “I viewed my fellow man not as a fallen angel, but as a risen ape”. A questo punto, come rispondere alla domanda sul senso della vita: perché siamo qui? > Ciò che conta non è la possibilità di mantenere un corpo in funzione, ma la > presenza o l’assenza dell’attività superiore dell’encefalo, quella che > permette di essere qualcuno e non soltanto qualcosa. Siamo qui, direbbe Darwin, “perché ci siamo evoluti”. E la vita, di per sé, non ha uno scopo ultimo. Al contempo non è contraddittorio pensare che possa essere vissuta in modo felice. In un libro fondamentale e anche piuttosto spassoso, Darwin, dio e il senso della vita (2010, nuova trad. it. 2020), Steve Stewart-Williams osserva che c’è “una differenza significativa tra l’idea che la vita sia in ultima analisi priva di significato e la sensazione che la propria vita sia priva di significato”. Si tratta allora di un impegno diverso: rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità di dare un senso alla vita. E questo ci restituisce una libertà che desideriamo esercitare con gioia, e che vogliamo tenerci stretti fino alla fine: quel momento sempre in ridefinizione che è il nostro morire. Lo abbiamo visto, la morte è un processo, e arrivati a questo stadio (quello che lo storico Philippe Ariès chiama l’epoca della “morte medicalizzata”) ci troviamo immersi in contesto medico dove ogni funzione può essere prolungata artificialmente, dunque non c’è una soglia oggettiva tra vita e morte, solo una serie di scelte terapeutiche. Ma ecco che, pensando alla tecnologia in contesto ospedaliero sale, insidiosa, quella nostalgia per una morte “naturale”, a cui preghiamo come di fronte a una reliquia. C’è solo un problema: il concetto di morte naturale (se esiste) è piuttosto frainteso. Ancora Stewart-Williams, in Darwin, dio e il senso della vita: > La maggior parte degli animali, compresi gli esseri umani rimasti in un > ambiente naturale (cioè in quello dei nostri antenati prima che diventassero > agricoltori), muore non già per le cosiddette “cause naturali”, ma per ferite > o malattie, o anche perché diventati prede di altri animali. Nella nostra > società altamente tecnologica, poi, le persone hanno una vita innaturalmente > lunga; in quelle parti del mondo in cui la gente ha adottato positive pratiche > igieniche, gli innaturali livelli di pulizia raggiunti hanno prodotto livelli > altrettanto innaturali di buona salute: noi manteniamo i denti innaturalmente > puliti e di conseguenza la frequenza di caduta dei denti è innaturalmente > bassa. I farmaci antidolorifici sono innaturali, ma quasi tutti siamo ben > felici di usarli quando abbiamo il mal di testa o quando dobbiamo affrontare > un intervento chirurgico. Probabilmente ognuno di noi è in grado di allungare > la lista di questi esempi. Ciò che essi dimostrano è che non c’è nulla di > intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con l’ordine “naturale” > delle cose. Anzi, sarà bene ricordare che la nostra capacità di interferire > rientra anch’essa nell’ordine della natura. Eppure l’idea dei tubi e dei macchinari fatichiamo ad accettarla, e aprendo il dizionario capiamo un poco meglio l’origine della nostra intolleranza: per “morte naturale” si intende un decesso non provocato da azioni o eventi violenti. Il punto, come dimostra uno studio pubblicato alla fine degli anni Novanta da Jane Elizabeth Seymour, è che la tecnologia applicata al fine vita non è vissuta come violenta a priori, ma lo diventa se non soddisfa le nostre aspettative. Se la macchina allevia la sofferenza e permette un congedo dignitoso, viene vissuta come parte di una “morte naturale”. Se invece fallisce, o appare incomprensibile e fuori controllo, diventa l’elemento che rovina la morte, rendendola innaturale. È ciò che il Comitato nazionale per la bioetica ha definito accanimento terapeutico, ovvero un’ostinazione irragionevole nel somministrare trattamenti medici che non portano benefici al paziente e ne peggiorano la qualità di vita, prolungando inutilmente sofferenze in caso di malattia terminale. La legge italiana 219/2017 vieta questa pratica e garantisce al paziente il diritto di rifiutare le cure attraverso il consenso informato e le Disposizioni anticipate di trattamento – promemoria. > Rinunciare alla ricerca di un senso della vita, ma assumersi la responsabilità > di dare un senso alla vita. Abbiamo trovato l’uscita del labirinto? Forse. Come Asterione, però, una volta fuori veniamo rimandati indietro dallo spavento che taglia il fiato alla gente: l’accanimento viene infatti riconosciuto solo rispetto alle terapie (è infatti terapeutico), non al prolungamento forzato della vita biologica. Insomma, suicidio assistito ed eutanasia restano esclusi dal nostro testamento biologico. Molti bioeticisti sostengono però che continuare a mantenere in vita qualcuno che vorrebbe morire e che non può farlo autonomamente produce a tutti gli effetti una forma di violenza. Non è “accanimento terapeutico” nel senso tecnico del Comitato, ma è una coercizione a vivere contro i propri desideri: un accanimento normativo. Il filo di Arianna Fuori dai confini italiani, la mappa del fine vita racconta in molti casi una storia diversa. Eutanasia e suicidio assistito sono legalmente praticati in Canada, Colombia, Cuba, Nuova Zelanda, Uruguay e in undici Stati americani (California, Colorado, Hawaii, Maine, Montana, New Jersey, New Mexico, Oregon, Vermont, Washington State e Washington DC), mentre in Australia è ammesso il solo suicidio assistito. In Europa, invece, dare medicalmente la morte è legale nei Paesi Bassi, Belgio, Lussemburgo, Portogallo e Spagna e, in forma più limitata, in Austria. In Svizzera – destinazione nota – è permesso soltanto il suicidio assistito. Ci sono poi Paesi in cui l’aiuto al morire è tollerato ma non legiferato, come Danimarca, Svezia e Norvegia; e Paesi che lo considerano invece un crimine assimilabile all’omicidio: Grecia, Serbia, Polonia. In Italia, come sappiamo, l’eutanasia resta vietata e il suicidio assistito è ammesso solo in condizioni rigidissime stabilite dalla Corte costituzionale, condizioni che non sono state spontaneamente decise dal nostro Parlamento ma che sono il risultato di numerosi episodi di disobbedienza civile, quella di chi prova a tessere la propria via d’uscita. Piergiorgio Welby, malato di distrofia muscolare, nel 2006 chiese pubblicamente di poter interrompere la ventilazione meccanica: Mario Riccio, anestesista e rianimatore all’ospedale di Cremona, scelse di aiutarlo. Se ne assunse la responsabilità morale e giuridica, e infatti affrontò un procedimento giudiziario da cui fu poi assolto, perché aveva rispettato il diritto fondamentale del paziente a rifiutare un trattamento sanitario. Questa scelta aprì, di fatto, la modernità del dibattito italiano sul fine vita. > Non c’è nulla di intrinsecamente sbagliato (o giusto) nell’interferire con > l’ordine “naturale” delle cose. Eluana Englaro, in stato vegetativo permanente dal 1992, ottenne nel 2009 – diciassette anni dopo – la sospensione dell’idratazione e dell’alimentazione artificiali dopo un lunghissimo iter giudiziario guidato dal padre Beppino, che voleva far rispettare le volontà espresse precedentemente dalla figlia: non essere mantenuta artificialmente in vita. È grazie a questa battaglia che nasce l’idea delle Disposizioni anticipate di trattamento, formalizzate poi con la legge 219/2017. Fabiano Antoniani (DJ Fabo), tetraplegico e cieco dopo un incidente stradale, nel 2017 scelse di accedere al suicidio assistito e Marco Cappato, dirigente dell’Associazione Luca Coscioni, lo accompagnò in Svizzera e al ritorno si autodenunciò. Dal processo derivò la sentenza 242/2019, con cui la Corte costituzionale ha stabilito le coordinate precise per il suicidio assistito, ampliando così la possibilità per molti pazienti di esercitare la propria autodeterminazione senza dover lasciare il Paese. Ma si va avanti sentenza dopo sentenza, ché il Parlamento ha il motore a scoppio, e ci vuole sempre una nuova esplosione per mandarlo avanti di qualche metro: prendiamo in esempio il caso di Libera, affetta da una sclerosi multipla progressiva che le ha tolto tutto, tranne la lucidità e il movimento degli occhi. Desidera accedere al suicidio medicalmente assistito, ma siccome per la legge italiana il farmaco letale deve essere autosomministrato, non può farlo. Quindi? Secondo la decisione del tribunale di Firenze, verrà appositamente costruito un dispositivo capace di tradurre un comando oculare in un segnale elettrico che avvii l’infusione endovenosa del farmaco. Ci vorranno circa 90 giorni. Una donna totalmente immobilizzata è costretta ad attendere lo sviluppo di una tecnologia sofisticatissima per poter compiere un gesto che potrebbe fare un medico. È allora comprensibile come nell’assurdità del dedalo spalancato dallo Stato (“tutte le parti della casa si ripetono, qualunque luogo di essa è un altro luogo”) alcune regioni – prima la Toscana, poi la Sardegna – abbiano scelto di regolamentare autonomamente il suicidio assistito, basandosi entrambe sulla proposta “Liberi subito” dell’associazione Luca Coscioni, che affida al servizio sanitario il compito di garantire farmaco, supporti tecnici e monitoraggio, e impone che l’intero iter si chiuda in poche settimane. Ma come mai lo Stato non decide? > Non è “accanimento terapeutico”, ma è una coercizione a vivere contro i propri > desideri: un accanimento normativo. Perché finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti: lascia che siano i giudici ad aprire varchi, senza assumersi la responsabilità politica di attraversarli. È una convenienza strutturale, aggravata dai conflitti interni ai partiti e da un argomento ricorrente: il timore del cosiddetto slippery slope, ovvero il terrore che un piccolo passo porterà inevitabilmente a una serie di conseguenze gravi. Tradotto: l’idea che una legge sul fine di vita, nata per persone con malattie irreversibili e in fase terminale, finirebbe col tempo per includere una quota sempre più ampia di soggetti fragili che potrebbero sentirsi spinti a morire, trasmettendo l’idea che alcune vite siano meno degne di essere vissute – questo è uno dei motivi per cui, nel 2022, la stessa Corte costituzionale ha dichiarato inammissibile il referendum che avrebbe depenalizzato l’omicidio del consenziente. Ora, basta aprire il manuale di logica per rendersi conto che lo slippery slope, quando viene usato come deduzione necessaria, è una fallacia, un errore logico per cui confondiamo il possibile con il certo, in un ragionamento basato sulla paura, anziché sulle evidenze. Ma appena riportiamo la discussione dal futuro ipotetico (e pure un po’ distopico) ai dati attuali, passando dal piano emotivo a quello concreto (che è molto meno scivoloso), il nesso inevitabile sfuma. Sulla base delle esperienze internazionali, sappiamo che quando il perimetro è chiaro e il controllo è rigoroso, la pratica resta circoscritta, vigilata, e questo capita per esempio in Belgio. Uno studio del 2025, che analizza tutti i casi di eutanasia nel Paese dal 2002 al 2023, mostra che sì, i casi di eutanasia e suicidio assistito sono aumentati nel tempo, ma che questo aumento non è indice di alcuna deriva, si spiega invece con l’assestamento di una legge nuova – il tempo necessario a medici e cittadini per imparare a usarla – e con l’invecchiamento della popolazione: nel 2003 i casi erano 236; nel 2023 sono 3.423, circa il 3% dei decessi. Ma non c’è stato nessun allargamento improprio dei criteri: un terzo della crescita è dovuto semplicemente al grande numero di persone tra i settanta e gli ottant’anni, la fascia in cui l’eutanasia è più richiesta. Inoltre uno degli scenari più temuti, l’esplosione delle richieste per disturbi psichiatrici, non si è verificato: in vent’anni queste rappresentano appena l’1,3% dei casi, una percentuale rimasta stabile; anche le richieste per demenza restano sotto l’1%. Questo succede perché non tutte le persone optano per la morte medicalmente assistita se viene data loro la possibilità, soprattutto quando hanno accesso a un sistema di cure palliative efficace, meglio ancora se precoci. Il termine palliativo deriva dal latino pallium, “mantello”, e ci restituisce un gesto di protezione, qualcosa che avvolge, dà sollievo. Si tratta di quell’insieme di interventi medici, psicologici e sociali che colgono la differenza tra “non c’è più niente da fare” e “non è più necessario fare niente”. È, riprendendo la definizione dell’IAHPC (International Association for Hospice and Palliative Care), “la cura olistica e attiva di persone di ogni età con sofferenze gravi correlate alla salute, specialmente nel fine vita” e non mira a guarire la malattia, ma a ridurre la sofferenza, controllare i sintomi, sostenere la qualità della vita e accompagnare il paziente e la famiglia nelle fasi avanzate o terminali. > Finché è la Corte costituzionale a intervenire, il Parlamento può evitare > l’impopolarità di una legge e, al tempo stesso, beneficiare dei suoi effetti. Un episodio interessante riguarda Eduardo Bruera, oncologo e palliativista dell’MD Anderson Cancer Center di Houston, che all’inizio degli anni Duemila si accorse che la parola palliative – che sebbene abbia un’etimologia più felice, nel linguaggio comune intende un rimedio di ripiego – spaventava i pazienti e ne ritardava l’accesso; così rinominò il reparto “Supportive Care” (cure di supporto e riabilitazione). I consulti aumentarono del 41% e l’invio dei pazienti avvenne molto prima nella traiettoria della malattia. Bruera ammise che quel cambio di nome sì, assecondava un pregiudizio, ma permise a molte più persone di ricevere quanto prima un sostegno che riduce sofferenza e solitudine, e questo è cruciale: uno studio del 2024 condotto dallo stesso Bruera dimostra che quando le persone ricevono un accompagnamento tempestivo – controllo dei sintomi, sostegno psicologico, spazio di parola – il desiderio di ricorrere alla morte medicalmente assistita spesso si attenua o scompare. Nel campione analizzato, infatti, il 15,9% dei pazienti chiedeva inizialmente il suicidio, ma dopo circa un anno di EPC (Early Palliative Care) abbandonava l’idea. Non perché qualcuno li avesse convinti, ma perché la loro vita era diventata meno dolorosa, più abitabile. Insomma, nessuno vuole togliere di mezzo nessuno; il tema è riconoscere il diritto alla scelta in condizioni di piena consapevolezza e rispetto, da entrambi i lati: una vita dignitosa o una buona morte. Come sarà il mio redentore? Sarà forse un toro con volto d’uomo? O sarà come me? Nella lettura di Borges, Asterione non è affatto un mostro: è la mostruosità proiettata su di lui a renderlo figura scandalosa. Allo stesso modo, nel discorso contemporaneo sul fine vita, ciò che viene giudicato “mostruoso” non sono le persone che soffrono, ma la loro richiesta di autodeterminazione sulla morte – e, spesso, anche chi si avvicina per ascoltare e accompagnare. Capita perché noi, e dunque la legge, abbiamo finito per elevare la pura sopravvivenza biologica al di sopra della qualità del vivere stesso. Eppure, se prendiamo sul serio la lezione di Darwin per cui l’esistenza umana non ha un valore assoluto di per sé, non c’è motivo di pensare che il dovere di preservarla debba sempre prevalere su altro: la felicità della persona, la sua dignità, il suo desiderio di evitare sofferenze. Un desiderio che, messo da parte dio, è genuinamente umano, e ha molto più a che fare con l’amore per la vita, che con il suo disprezzo. Dice Asterione: “So che mi accusano di superbia, e forse di misantropia, o di pazzia. Tali accuse […] sono ridicole”. L'articolo Liberare il Minotauro proviene da Il Tascabile.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.

I l 25 marzo 2023, sui terreni agricoli nei pressi del piccolissimo comune di Sainte-Soline nell’Ovest della Francia, quasi trentamila manifestanti si sono scontrati con tremiladuecento gendarmi e poliziotti francesi. La “battaglia di Sainte-Soline” è stata il culmine di due anni di proteste del movimento dei Soulèvement de la Terre. La manifestazione, non autorizzata dal governo, contestava la costruzione di un megabassine, uno dei duecento bacini idrici, grandi fino a diciotto ettari, voluti dalla grande industria agricola francese per garantirsi le riserve d’acqua durante i mesi di siccità. Il progetto, tuttora in fase di attuazione, rischia di avere effetti devastanti sull’agricoltura: i megabassines raccolgono acqua drenandola dalle falde durante l’inverno e, di conseguenza, danneggiandole; sono costruiti allo scopo di irrigare le colture intensive, specie quelle del mais, che richiedono un volume di acqua superiore a quella naturalmente garantita dai cicli stagionali; fanno l’interesse esclusivo della grande industria e sono progettati senza tenere conto della volontà di chi abita quei territori. Il dispiegamento di forze di polizia quel giorno era enorme, la loro dotazione di armi adatta a una vera e propria guerriglia: elicotteri, equipaggiamenti antisommossa, veicoli blindati, cannoni ad acqua, granate. Centinaia di manifestanti sono stati feriti, alcuni in modo grave, altri gravissimo. Venti persone sono state mutilate, due sono finite in coma. Dopo la battaglia, i Soulèvement de la Terre sono stati sciolti dal ministro dell’interno Gérald Damarnin e dichiarati illegali. Nato in Francia nel 2021 per contestare le politiche ambientali ed energetiche del governo Macron e, più in generale, per manifestare in favore di un nuovo modello sociale ed economico attorno alle questioni che riguardano l’ecologia, lo sfruttamento del suolo, l’accumulo di risorse e di materie prime, il movimento riunisce militanti e agricoltori locali e raccoglie la solidarietà di altri gruppi nazionali ed esteri. Tra il 2021 e il 2023 i Soulèvement de la Terre hanno organizzato cortei, presidi, azioni di sabotaggio a grandi impianti e siti di estrazione di materie prime, subendo la progressiva repressione del governo francese. > L’Abbecedario permette di riflettere sull’uso del linguaggio in politica > laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma > collettive e strutturali. In risposta ai fatti del marzo 2023 è stato pubblicato On ne dissout pas un soulèvement (“Non si scioglie una rivolta”), tradotto per Orthotes da Giovanni Fava e Claudia Terra con il titolo Abbecedario dei Soulèvement de la Terre alla fine del 2024. L’Abbecedario è una raccolta di trentotto brevi interventi di militanti dei Soulèvement e dei movimenti solidali. Ogni testo è scritto a partire da una parola chiave: disposte in ordine alfabetico, le parole formano una costellazione di posizioni e analisi politiche, fino a comporre il manifesto del movimento stesso. Leggere l’Abbecedario permette di riflettere su quali sono le questioni pratiche e urgenti che i cambiamenti climatici ci imporranno di risolvere nell’immediato; su come si organizza la resistenza a scelte politiche che perpetrano un sistema economico insostenibile; sull’uso del linguaggio in politica, specie laddove non si ha a che fare con questioni particolari o identitarie, ma collettive e strutturali. Partiamo dall’ultima questione. Come dicevamo, l’Abbecedario riunisce interventi eterogenei, tanto nella forma quanto nei contenuti: la Confédération paysanne, una confederazione di sindacati che tutelano il lavoro di piccoli agricoltori, firma la voce “Contadine e contadini”; il collettivo di scienziati Scientifiques en rébellion scrive di “Urgenza climatica”; gli antropologi Philippe Descola, titolare della cattedra di antropologia al Collège de France, e Eduardo Viveiros de Castro, professore universitario a Rio De Janeiro, parlano di “Accaparramento” e “Indigeno”; la direttrice delle ricerche al CNRS di Montpellier Virginie Maris firma “Ecofemministe”. Questo elenco parziale rende l’idea della varietà non solo di temi – il manifesto tiene insieme questioni architettoniche, sociali, geologiche, ambientali – ma anche delle molte soggettività che compongono il movimento. Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le fa coesistere e le tiene insieme. Al fondo di ogni testo, la formula “cfr. anche” rimanda ad altri due o tre interventi nello stesso libro. In questo modo, l’Abbecedario si può leggere sia in ordine alfabetico sia per connessioni tematiche, attraversando la rete di posizioni che forma l’impalcatura teorica del movimento. Che lingua parla, o deve parlare, la politica militante? È una questione di enorme importanza, se si tiene conto della strutturale subalternità che i movimenti sociali di sinistra hanno in relazione all’opinione pubblica, non tanto per le proposte in sé, spesso largamente condivisibili e condivise, anche inconsciamente, da moltissime persone, quanto per la loro immagine, per la narrazione, l’idea che se ne costruisce nel dibattito. L’Abbecedario contiene molti registri diversi. In alcuni passaggi, ad esempio, la lingua è assertiva, quasi imperativa: > Continuare a fare ciò che conosciamo, fare l’inventario dei siti in cui sono > previsti progetti distruttivi. Rafforzare i nostri legami con gli avvocati. > Supportare la rete di associazioni militanti. Denunciare gli abusi della > società di consulenza. Politicizzare le nostre camminate nella natura. > Diffondere le pratiche naturalistiche. Federare le comunità umane e non umane. > Disertare. Insediarsi in campagna. Il brano è contenuto nel capitolo “Naturalistes de Terre”, la lista dei comandamenti prosegue ancora. Allo stesso tempo, la lingua sa essere immaginifica, creativa, ironica, come nella “Ricetta per le mense militanti”: Per cominciare bene, portare a ebollizione in un’assemblea generale gli addetti e le addette alla mensa per organizzare la giornata di cucina […]. Raggiunto il bollore, non dimenticate di creare una squadra d’attacco di lavaggio stoviglie e un’équipe per lo spuntino. Una volta emulsionata a puntino, l’équipe parteciperà alla manifestazione e rifornirà i manifestanti nel cuore dell’azione, in modo che tutte e tutti possano recuperare le forze. In alcuni capitoli si citano dati e percentuali, alcuni contengono persino note con riferimenti bibliografici, in altri si lascia spazio alle metafore e alle costruzioni allegoriche. I campi semantici più ricorrenti riguardano la natura (“essere albero”, “avere radici”, “ramificare”, “creare/appartenere a ecosistemi”), o il corpo, ad esempio nel rapporto chimerico tra corpo umano e suolo o tra uomini e animali non umani: “Avere cura delle lotte significa curare le nostre interdipendenze e le nostre co-affezioni attraverso personificazioni-chimere, come uomo-anguilla-fiume o umano-tritone-prato”; “Siamo l’Acqua che si difende e siamo pronti a sommergervi”. La Terra stessa è personificata in “Gaia”, nome che rimanda a un’idea armoniosa del rapporto tra uomo e natura. Non manca, ovviamente, il campo semantico del conflitto: le grandi opere si “disarmano”, le azioni di sabotaggio dei cantieri si fanno per “autodifesa”, le risorse naturali sono terreno di “conquista”. > Proprio nella “composizione” sta il farsi soggetto collettivo dei Soulèvement > de la Terre: l’Abbecedario non sintetizza né distingue le varie posizioni, le > fa coesistere e le tiene insieme. Che la lingua sia un campo di battaglia politica, un dispositivo attraverso cui si stabiliscono le appartenenze, si delimitano i confini dell’identità, si tracciano le linee di inclusione ed esclusione, è ormai un dato evidente a chiunque. Più sotterraneo, per ora, è l’uso che si fa della lingua quando si ha a che fare con questioni sociali. Sempre più repressivo è l’uso dei termini che identificano i manifestanti politici: qualcuno saprebbe definire chiaramente chi sia oggi per la legge italiana un “terrorista”? Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una scelta di campo. Anche in Italia il vocabolario istituzionale che definisce le forme di dissenso è sempre più vago e opaco, e proprio per questo sempre più pericoloso. Categorie giuridiche nate in contesti storici completamente differenti – pensiamo alla nozione di “associazione sovversiva con finalità di terrorismo” – vengono oggi applicate a gruppi ambientalisti o a reti di movimento che contestano infrastrutture fossili, come i rigassificatori o i metanodotti. Il concetto stesso di terrorismo viene stirato, piegato, fino a includere chiunque eserciti un conflitto non autorizzato, chiunque pratichi una forma di opposizione fuori dai canali istituzionali. Il problema, allora, è anche semantico: è nel potere di chi assegna i nomi. Se la narrazione istituzionale è capace di imporre un’etichetta, può cancellare la complessità, fino a devitalizzare il conflitto e a evitare ogni confronto. In questo contesto, la riflessione linguistica diventa una questione politica primaria. Come ci chiamiamo? Come vogliamo essere chiamati? Quali parole ci vengono imposte, e di quali ci possiamo riappropriare? La battaglia non si gioca solo nelle piazze o nei tribunali, ma anche nei modi in cui parliamo delle piazze e dei tribunali. E anche nei modi in cui parliamo tra di noi. Per questo l’Abbecedario è un oggetto prezioso: perché costruisce una lingua comune senza imporla. Perché mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il fatto che l’Abbecedario dei Soulèvement de la Terre sia stato scritto dopo Sainte-Soline indica che non si tratta di un programma d’azione, ma del tentativo di capire retroattivamente – con le parole e le forme del pensiero – ciò che era già stato fatto. Prima il corpo, poi la lingua; prima l’urto, poi la sintassi. Se la politica dei Soulèvement ha avuto nella presenza fisica, nella disobbedienza, nel gesto collettivo la sua prima articolazione, è soltanto dopo lo scontro che si è resa necessaria la costruzione di una grammatica. L’intelletto viene a posteriori, come forma di sedimentazione, e non come architettura previa. Questo sovvertimento delle logiche tradizionali del pensiero militante è forse la chiave più potente dell’Abbecedario: l’azione non è giustificata dalla teoria, ma la precede. E la teoria non ha lo scopo di spiegare, ma di accompagnare. Non è una strategia, è una cura. > Ogni parola usata nel discorso politico è oggetto di contesa: dire > “ecologista”, “militante”, “resistente”, “attivista” non è mai neutro, è una > scelta di campo.  In questo senso, l’Abbecedario non è un libro che prepara alla lotta: è il libro che resta dopo la lotta. E proprio per questo è tanto più prezioso per chi lotta oggi, altrove. Perché offre un esempio, non un modello. Perché si può prendere, leggere, copiare, piegare, adattare. E perché contiene una forma di intelligenza collettiva che non si propone come verità, ma come gesto in comune. In un tempo in cui la repressione del dissenso si fa ogni giorno più pervasiva, anche in Italia, e in cui la distanza tra il gesto politico e la sua rappresentazione pubblica è abissale, l’Abbecedario diventa un oggetto strano e vitale. Una forma di sapere che non pretende egemonia, ma relazione. Se oggi chi dissente in modo organizzato – che si tratti di studenti, attivisti per il clima, operai o lavoratori della cultura – viene schedato, manganellato, perquisito, accusato di terrorismo, allora ogni parola è già azione, ogni linguaggio condiviso è già una forma di resistenza, e la pluralità di registri dell’Abbecedario rispecchia la molteplicità delle condizioni in cui oggi il dissenso prende corpo: università, assemblee cittadine, campagne, festival, accampamenti, piazze occupate, reti sindacali, collettivi scientifici. Questa traiettoria – dall’azione al pensiero, dalla militanza al discorso – è visibile anche altrove. Nel lavoro teorico di Andreas Malm, ad esempio, l’urgenza dell’azione contro il cambiamento climatico è posta in forma dialettica con il pensiero marxista. Come far saltare un oleodotto, pubblicato in Italia da Ponte alle Grazie nel 2023, è forse l’esempio più esplicito di come oggi la teoria non possa più restare neutra, e non possa più limitarsi a descrivere il mondo senza prendere parte alle sue trasformazioni. Malm, come i Soulèvement, parla delle azioni di sabotaggio (meglio dire “disarmo”) delle grandi opere come strumento essenziale di lotta climatica e della “violenza” contro i grandi soggetti industriali come l’unica via per contrastare un sistema iniquo. Così facendo, l’autore costruisce una giustificazione teorica per gesti che il sistema giuridico classifica come criminali. E che invece, nella logica del collasso ambientale, sono azioni di tutela della vita. La tutela dell’acqua pubblica, il contrasto alla siccità, l’abbandono di un modello produttivo iniquo sono questioni che non possiamo più ignorare né sminuire. D’altronde, sono moltissimi gli esempi di letteratura in proposito, persino troppi in relazione a quanto effettivamente viene fatto dalla politica. È inquietante, non devo essere io a notarlo ed è persino banale ripeterlo, la discrasia tra quanto sappiamo e quanto facciamo in merito alla tutela del nostro ecosistema e degli altri che contribuiamo a invadere o a distruggere. > L’Abbecedario mostra che si può parlare da posizioni diverse, con stili > diversi, ma in una stessa direzione, rompendo la gerarchia tra chi pensa e chi > agisce, tra chi scrive e chi lotta. Il filosofo giapponese Saito Kohei, nella sua ultima rilettura di successo del Capitale, pubblicata in Italia da Einaudi, propone un ecomarxismo della decrescita, vedendo nella rinuncia alla crescita per come è comunemente intesa in Occidente l’unica possibilità di liberazione. Anche in questo caso il discorso si fa politico non perché descrive una struttura, ma perché disegna un’alternativa. Un’ipotesi concreta, capace di parlare non solo agli attivisti ma anche ai cittadini, ai lavoratori, a chi subisce la crisi climatica senza strumenti per interpretarla. La teoria non può più essere la premessa dell’azione: deve essere la sua eco. E proprio come un’eco, portare con sé la memoria del gesto e allo stesso tempo la sua trasformazione. È un gesto che si riflette, si moltiplica, si adatta ai contorni di chi ascolta. L'articolo Che lingua parla la politica militante? proviene da Il Tascabile.