D esideriamo quello che vediamo desiderato; imitiamo, triangoliamo. A volte, però, il vertice che siamo anche noi in queste goffe geometrie del desiderio (sappiamo esserlo davvero fino in fondo?) tende a deformare l’eleganza della figura piana: ad assottigliarsi fino a scomparire una volta per tutte ‒ forse. Non perché manchi qualcosa, in noi o nella nostra vita, ma perché siamo già troppo occupate a guardare altrove: l’altro, il suo sguardo, soprattutto la forma che prendiamo dentro quello sguardo. Stiamo bene con questo paio di scarpe, ci slanciano abbastanza? I capelli disordinati dicono le cose giuste su di noi? E quella mano sulla spalla, quasi verso la nuca, perché abbiamo voluto darle una sfumatura così intima e seducente? Dry season di Melissa Febos (2026) comincia proprio da questa zona d’ombra, anche se finge di cominciare altrove. Per esempio: dall’inventario degli amori passati di una scrittrice che sa scrivere di sé come atto radicale (sottotitolo di un altro suo libro, Questa mia carne, 2024, pubblicato sempre per nottetempo). Sottotitolo di questo è Il mio anno di piacere senza sesso, ma in effetti il libro non parte né dal sesso (cioè, forse sì), né dalla sua rinuncia (anche qui: forse in realtà sì), quanto piuttosto da una sorta di slittamento, dal sapore fin da subito metaletterario, che fa mettere in discussione a poco a poco tutto ciò che la “scrittrice di sé” ha detto o pensa di poter dire sinceramente di sé. Eccolo: è il momento in cui il desiderio ‒ e la scrittura ‒ smette di sembrare un punto di partenza e si rivela una relazione. Con chi? Ovvio, con noi stessi. “Ero brava in amore, brava a guadagnarmi l’affetto del mio oggetto d’amore”, scrive Febos. “Scrivi sempre d’amore”, le fa notare più avanti un’amica. E allora perché interrompere questo meccanismo di gratificazioni? La sua ricerca di castità, attorno a cui si struttura tutto il libro, non ha niente di morale o moralistico: nasce come un’improvvisa, sciocca decostruzione di un “linguaggio segreto” e ben conosciuto ma, e lo si capisce a poco a poco, diventa il tentativo di disattivare l’ansia di piacere tanto agli altri quanto a sé stessi; una battaglia contro una certa narrazione di sé che, per qualche motivo, non basta più, è dannosa. Anzi, è troppo comoda. > La sua ricerca di castità non ha niente di morale o moralistico: nasce come > un’improvvisa, sciocca decostruzione di un “linguaggio segreto” e ben > conosciuto ma, e lo si capisce a poco a poco, diventa il tentativo di > disattivare l’ansia di piacere tanto agli altri quanto a sé stessi. Se desiderare è un’abitudine, “La mia”, scrive Febos, “è iniziata quando da bambina mi sono ritrovata di colpo nel corpo di una donna” (o “Buona parte della mia vita l’ho passata a sballarmi di seduzione”). Aderirvi, però, diventa presto soffocante: “Se non sono desiderata, morirò. Se non sono desiderata, non merito di vivere. Se non sono amata, non esisto”. Interrompere dunque la catena, smettere di rispondere alle richieste degli altri, dell’Altro, per stare per conto proprio: questo l’obiettivo. Ma è davvero possibile smettere di accontentare e di rincorrere il piacere degli altri; rinunciare all’eros e, ancora di più, alla seduzione? Il libro sembra suggerire che no, cosa credevamo?! Proprio mentre viene sospeso nella pratica, come incontro di corpi, il desiderio in realtà continua a operare come struttura, come incontro di sguardi e di parole: non possiamo farne a meno. Per esempio, nella ricerca dei racconti di altre donne che hanno scelto la castità (le beghine belghe, le Amazzoni e le mistiche), ma anche quelli di scrittrici e intellettuali care a Febos (da Woolf a Firestone, da Colette a Saffo). Quella raccontata da Dry season è allora una rinuncia che sembrava privata, anzi, privatissima, e che si rivela ricostruzione: di una “mappa” politica e, in senso largo, di una nuova genealogia femminista: “Il fatto è che storicamente le donne hanno sempre avuto una miriade di buone ragioni per scegliere l’astinenza dal sesso […] Avevano chiuso con una vita che avesse al centro l’uomo. […] A guardarla così la castità era parte di una lunga tradizione di pratiche femministe”. > Proprio mentre viene sospeso nella pratica, come incontro di corpi, il > desiderio in realtà continua a operare come struttura, come incontro di > sguardi e di parole: non possiamo farne a meno. Senza gli altri e le altre, però, “C’è un sacco di spazio in più da abitare”, e non è affatto detto che sia un bene: “Parlando con la mia analista, una volta mi ero autodefinita un gremlin. ‘Presente? Quelle creaturine coccolose e vivaci che, se inebriate del giusto elisir, si trasformano in mostri’”. Ma l’accusa che viene rivolta a un certo punto alla protagonista fa parecchio peggio: non è la compiacenza o l’eccessiva disponibilità, e nemmeno l’essere “un pozzo senza fondo” alla ricerca di attenzioni, appunto un gremlin ossessionato dall’amore, ma, in virtù di questo, usare le persone. “Amare in maniera egoista”. Non c’è colpa peggiore per chi si credeva buona, fin troppo accondiscendente. Del resto, anche nelle relazioni tra donne e anche quando lo sguardo è tecnica e per quella tecnica siamo esperti oggetti e soggetti consapevoli, in realtà c’è sempre qualcuno che è più oggetto dell’altro. Non si tratta di piacere, allora, ma di anticipare il piacere dell’altro costruendolo (costruendosi) in maniera ricattatoria come superficie leggibile. Già, ma per quale pubblico? Proprio su questa domanda Dry season diventa più nervoso, più instabile, e la domanda si sposta: siamo femministe abbastanza se desideriamo liberamente oppure il desiderio, così come lo abbiamo interiorizzato, è già una forma di adattamento e non è mai davvero libero; una grammatica appresa, che ci fa credere di scegliere mentre ripetiamo soltanto? E, se esiste uno spazio al sicuro dai suoi meccanismi così ben oliati e scivolosi, la scrittura non lo è certo. Scrivere di sé poi, non ne parliamo: è paradossalmente ancora più comodo perché “L’autore di un memoir è sia regista che personaggio del suo dramma, e quindi gode di un rifugio al di fuori della narrazione”. Accontentarsi di una falsa verità su sé stessi non è mai tanto facile come nella scrittura di un memoir. > Siamo femministe abbastanza se desideriamo liberamente oppure il desiderio, > così come lo abbiamo interiorizzato, è già una forma di adattamento e non è > mai davvero libero; una grammatica appresa, che ci fa credere di scegliere > mentre ripetiamo soltanto? Anche in questo libro, allora, e forse più che mai, Febos abita il suo spazio con ambiguità: perché sa che ogni tentativo di sottrazione produce una nuova forma di osservazione e perché, in fondo, sa un’altra cosa ancora, più feroce e più triste. Che non c’è mai un momento in cui il vertice del triangolo si stabilizza davvero, in cui noi siamo così ben definibili, come un punto su un piano cartesiano. Forse allora non si tratta di ritrovarsi, ma di vedere quanto a lungo siamo state altrove. Sicuramente, questo è ciò che fa la voce sincera e frastagliata di Febos, nel suo farsi e disfarsi ‒ proprio come un’onda. L'articolo Quello che chiamavo amore proviene da Il Tascabile.

L a buona notizia è che finalmente la mascolinità è diventata un tema; quella cattiva è che siamo ancora nel mezzo del tumulto dei significati. E non perché gli uomini siano improvvisamente al centro di una rivendicazione, ma perché qualcosa si è incrinato: la mascolinità, da dato implicito e invisibile, è diventata oggetto di attenzione culturale, di conflitto, di racconto. Allora ho pensato di parlarne con due uomini che si sono presi la briga di analizzare tanto la condizione maschile in senso generale (come genere non neutro) quanto la condizione particolare di essere un uomo sul crinale del cambiamento epocale. Da una parte Quel che resta degli uomini (2025) di Manolo Farci, un saggio che prova a tenere insieme numeri, storia, economia, politica, e che parla soprattutto di ragazzi: l’adolescenza come zona critica, la vita maschile scandita per età e aspettative, lo smarrimento che attraversa una generazione. Dall’altra La voce del padrone (2025), un monologo di Francesco Pacifico che rifiuta la teoria, che parla in prima persona, e che mette in scena una posizione maschile precisa: un uomo dentro una relazione con una femminista, dentro un mondo che cambia, dentro una serie di paure che è scandaloso nominare. Non c’è, in questo trialogo, la pretesa di far dialogare due prodotti come rappresentassero lo Zeitgeist o, ancor peggio, un compendio di “tutto quello che c’è da sapere sul tema”. Uno prova a spiegare, l’altro a esporsi; uno generalizza, l’altro resta ostinatamente personale. Entrambi però girano intorno allo stesso quesito: “Che cosa significa essere un uomo oggi?”. Silvia Gola: Partiamo, allora. Prima di tutto, cosa pensate l’uno del libro dell’altro? Francesco Pacifico: Una cosa che mi ha messo spalle al muro, leggendo il tuo libro, è una cosa che avevo notato anche nei tanti incontri con femministe e intellettuali varie. E cioè, mi sono reso conto che ad oggi ho un rifiuto della mascolinità, che è diventato un rifiuto di comodo. Cioè, quando ho scritto il libro, io pensavo che la cosa difficile fosse interfacciarsi con le femministe, e poi solo dopo averlo scritto ho visto la generosità della loro accoglienza. Cioè, bastava essere un po’ caotici e appassionati e non controllare troppo il ragionamento che si stava facendo per trovare una fortissima connessione, anche con le persone con cui ho litigato e di cui racconto nel libro. E leggendo il tuo, di libro, ho avuto conferma di una cosa che mi hanno detto le femministe: “Devi parlare coi maschi!”. Ma io ho paura. Il ritratto che fai mostra una situazione esplosiva: c’è tutta quella fragilità e tutti quei modi violenti di nasconderla… Questi maschi che nascondono la fragilità e diventano una specie di fusione a freddo costante. Io, sinceramente, vorrei non avere più il problema di averci a che fare. Però noto anche un’altra cosa, che è molto legata alla prossemica. Negli ultimi anni ho imparato come il mio corpo possa essere percepito come minaccioso. E dal video in cui mi appare, invece, vedo che il linguaggio del corpo di Manolo non è minaccioso. E allora, improvvisamente, penso che forse posso farcela. Quindi, come stanno le cose? Ho paura di occuparmi di quella violenza del mondo maschile da cui mi sono allontanato e riesco a parlare solamente se c’è qualcuno che ha il linguaggio del corpo di Manolo? Mi andava di aprire così il discorso perché ho provato nausea per te, pensandoti lì a fare la tua ricerca. Per me è intollerabile – dal rapporto col padre, con gli amici, alla parrocchia, agli scout – è tutto intollerabile. Manolo Farci: Volevo aggiungere una cosa che ho avvertito anch’io. Quando scrivevo il libro pensavo: “Adesso lo presenterò e sicuramente tante donne e tante femministe mi remeranno contro”. Perché comunque è un libro che, per certi aspetti, ha uno sguardo compassionevole verso i maschi, cerca di capire certe dinamiche. È diverso da altri approcci che partono da una condanna netta, e che però, nel condannare, finiscono per riprodurre a volte la stessa postura violenta che dicono di voler combattere. E siccome io questa postura non ce l’ho proprio – non è una posa, sono fatto così – ero convinto che sarei stato accolto male dalle donne e dalle femministe. Invece è successo esattamente il contrario. Cioè, proprio il mio modo di stare nel discorso – come dici tu, caotico, contraddittorio (che secondo me è la posizione più difficile, né capibara [il progressista che “dice ‘andrà tutto bene’ per rassicurare lei, per rassicurare sé stesso”, N.d.A.] né conservatore per parafrasare il tuo libro) – funziona perché non ti dà un’identità netta e dunque nessuna pretesa di superiorità morale. Noi due siamo dentro questa contraddizione, in questa via di mezzo. Io pensavo che questa via di mezzo sarebbe stata la prima cosa a essere stigmatizzata. E invece no. Al contrario, il mio libro non viene letto dagli uomini. In casa editrice mi hanno detto: “Guarda che il tuo testo lo comprano le donne e le persone queer, mica gli uomini”. FP: Anche il mio, uguale. MF: Non mi aspettavo molto dai ragazzi più giovani, ma pensavo che almeno gli uomini lo avrebbero letto, perché è un libro che parla proprio a loro. A uomini con cui, in realtà, non ho mai avuto grandi legami: come te, sono sempre stato più a mio agio nel femminile, e non lo dico come un merito ma come un limite. A un certo punto però ho sentito il bisogno di recuperare questo “fatto” di essere maschio, senza orgoglio, provando a fare i conti con il corpo maschile e con il rapporto con altri uomini, che per me è sempre stato difficile. Per questo il capitolo sull’amicizia è quello a cui tengo di più: l’amicizia maschile l’ho esperita pochissimo, e leggendo il tuo libro, soprattutto nella parte più autobiografica, mi sono ritrovato molto anche nella mancanza di amici maschi. FP: Ho alcuni amici uomini molto importanti nella mia vita, e il modo in cui vivo il rapporto con loro è sempre stato essenzialmente uno a uno. C’è un tipo di intimità che conosco bene: quella a due, che può concretizzarsi nel parlare in piedi, appoggiati a un muretto, fino alle due di notte. Non appena, però, l’intimità si allarga e diventa logica di gruppo – con le sue battute, il suo cameratismo, i suoi ruoli predefiniti – io mi alzo e me ne vado. Non riesco a capacitarmi di come si faccia a dire che l’uomo è più libero delle altre soggettività quando, ogni volta che si sta in gruppo, uno apre bocca ed è subito una sanzione sociale. È una cosa che mi fa impazzire. SG: Sai come si dice? Il privilegio delle subalterne… Comunque sull’amicizia voglio tornarci in modo più approfondito, però prima volevo dire due cose su voi che non ve la sentite di parlare con i maschi. La prima: se non lo fate voi, è un lavoro di cura che fate fare alle femministe. Pensateci. La seconda cosa è che il libro di Manolo sembra configurarsi come un enorme spazio di mankeeping, il termine con cui intendiamo un uomo che delega la propria tenuta emotiva e quotidiana alle presenze femminili che ha intorno – siano esse la partner o le amiche. Ecco, non mi sconvolge che il tuo libro venga comprato più da donne o persone LGBTQIA+ – anche perché in Italia chi legge sono le donne. E quindi chi è che legge un libro sui maschi? Le donne. Forse addirittura le femministe, più che le donne, per entrambi i vostri libri. Forse meno le transfemministe… Una terza cosa: se entrambi, come stavate dicendo, vi sentite a metà tra il rivoluzionario e il reazionario, quella è proprio la fatica del concetto. Non c’è bisogno che io butti il solito asso sul tavolo: “Il femminismo è una pratica”, perché lo sapete. Però chi sta a metà deve passare necessariamente da quella fatica là. E allora, mi viene da dire: siete proprio le persone migliori per andare a parlare con questi uomini. FP: Volevo partire proprio da questa autocritica perché il passaggio successivo è stato rendermi conto che dovevo far parte anche io di questo mankeeping. Mi è stato chiesto di andare a parlare con gli uomini, quindi il prossimo progetto, in questa parte dei miei interessi, sarà un’interazione con gli uomini. È una sorta di inchiesta che farò durante quest’anno: mi spaventa e però sono anche molto curioso di vedere cosa viene fuori. > A volte di questi temi se ne parla proprio con chi, rispetto alla > decostruzione, rischia meno e può persino ottenere una valuta di > riconoscimento sociale in più dichiarandosi femminista. Nel mio ambiente, > dirlo è vantaggioso: produce consenso, legittimazione, persino prestigio. SG: Manolo, invece, con i maschi già ci parla, soprattutto con i ragazzi nelle scuole, giusto? MF: Sì, tra l’altro parte del mio modo di affrontare la questione è cambiato dopo che sono stato nelle scuole perché lì ho capito che un certo linguaggio che viene usato nei consessi più liberal e progressisti (sulla decostruzione del maschio, sulla mascolinità tossica ecc.) viene percepito come qualcosa di molto lontano, soprattutto da chi usa la virilità tutti i giorni come valuta sociale per non essere picchiato dai compagni di classe, tanto per fare un esempio. Se dico a uno studente: “Mostra le emozioni! Piangi!”, lui, se va bene, mi risponde: “La fai facile tu, vieni a stare dove sto io”. È anche per questo che muovo una piccola critica all’ambiente a cui mi sento più vicino: spesso questi temi vengono discussi all’interno di cerchie già profondamente convinte, da persone che, inoltre, hanno oggettivamente meno da perdere. Anzi, a volte se ne parla proprio con chi, rispetto alla decostruzione, rischia meno e può persino ottenere una valuta di riconoscimento sociale in più dichiarandosi femminista. Nel mio ambiente, dirlo è vantaggioso: produce consenso, legittimazione, persino prestigio. Ed è evidente che, in quel contesto, come maschio “decostruito” ci guadagno. FP: Comunque voglio aggiungere che quando invece uno si definisce serenamente misogino – non voglio dire che lo sono serenamente, ma io serenamente dico di esserlo perché ho potuto vedere in tempo reale tutte le mie reazioni misogine, e le descrivo anche nel libro – ecco, questa cosa non è molto ben accetta. Il mio definirmi misogino, nel contesto di questi discorsi, è il risultato delle mie letture femministe – ecco, questa cosa non fa sì che io venga invitato nei posti. Cioè, nel nostro mondo – nel nostro consesso, come dicevi tu, Manolo – non puoi dire di essere misogino. E per me, che nel nostro mondo nessuno parli volentieri di quanto, per noi, voi donne ci siate state presentate come esseri inferiori, è un problema. Una donna che irrompe sulla scena è sempre percepita come un qualcosa di troppo; e questa è misoginia. Nel mondo competitivo dell’editoria, ad esempio, io sento definire come cagacazzi o “Che sei venuta a fare?” solo le donne – e corrisponde a delle reazioni che anche io ho di pancia. Quando parlo con una femminista che certe cose le mette sul tavolo come un’ipotesi astratta perché non è nella testa di un uomo e io dico: “Confermo tutto” – io confermo tutti i pensieri più negativi che si possono addossare agli uomini: è pure peggio di quanto non si creda. Però è chiaro che siamo misogini: siamo stati cresciuti in famiglie dove le femmine erano sempre o inferiori o in una posizione di cura, è ovvio che non siano umane per noi. Ma siccome questa cosa non si può dire normalmente, ovvero che siamo cresciuti sentendo questa cosa, allora questo viene del tutto rimosso e diventa imbarazzante dire che si pensa. MF: La cosa che mi piace molto della riflessione di Francesco è sicuramente la sincerità, nel senso che lui non sta né dalla parte del capibara, né da quella dell’uomo sciovinista, e cerca di capire come si vive nel mezzo. Questo secondo me è la cosa più complessa, perché il maschio reazionario e quello rivoluzionario in realtà sono avvantaggiati, in quanto sono figure coerenti, leggibili, hanno un linguaggio, una comunità di riferimento, e quindi entrambi hanno una legittimazione. Invece lui no, perché lui resta in questa contraddizione e non cerca di risolverla, e soprattutto lui non fa quell’operazione del rifiuto del femminismo, in qualche maniera, però allo stesso tempo non sta neanche nella posizione comoda di dire “Ho scelto il femminismo, sono apposto”. No, lui dice “Questo mi fa stare male”. Sta nominando un trauma, e in questo, secondo me, c’è una sincerità di fondo. È la sincerità di un vero e proprio equilibrismo esistenziale in cui oggi si trovano molti uomini: da un lato il richiamo dei modelli tradizionali è ancora forte – e tanti fenomeni stanno a dimostrarlo, tanto che non siamo di fronte a una crisi della mascolinità, ma semmai a un suo eccesso. Dall’altro lato, però, c’è anche una pressione crescente, quasi un dovere morale, che spinge verso un cambiamento percepito come necessario. Una cosa che secondo me è importante è stare nel mezzo: abitare la contraddizione senza trasformarla in una postura identitaria. FP: Esatto, è che secondo me è mezzo impossibile. MF: Eh, questo è il grande problema: non ci dobbiamo chiedere: “Io sono misogino o non sono misogino?”, un’ossessione dei nostri tempi – anche nell’attivismo progressista – doverci dare delle etichette. Io personalmente non direi mai “Sono un uomo femminista”… SG: …E quindi forse proprio per questo lo sei. MF: … Sì, ma al di là di questo tenderei a riflettere di più sulle pratiche. Una cosa che detesto è che, quando vado in giro a parlare in pubblico di questi temi, non è raro che io mi trovi “calato” nel ruolo del maschio buono, quello sano che spiega agli altri come essere dei bravi uomini. Non lo trovo interessante e francamente non mi piace. È una posizione di comodo e, paradossalmente, nel nostro ambiente finisce per essere ancora più virile di un Andrew Tate qualunque. FP: Ho sempre pensato che la violenza dell’uomo venga dall’incapacità di gestire la contraddizione, e quindi è per questo che io forzo il discorso sulla contraddizione, come dire che sono le letture femministe che mi hanno fatto capire di essere – storicamente e culturalmente – misogino. MF: E questo, già di per sé, ti mette in una posizione migliore persino del maschio femminista che pensa di poter risolvere la contraddizione. FP: Diciamo che è esattamente il motivo per cui non sto in quella posizione. Come uomini, abbiamo detto per secoli che eravamo la luce del mondo e ora, appena siamo stati messi un po’ in ombra dall’emersione di altre soggettività, sembra che dobbiamo trovare velocemente un’altra via per rimetterci al centro e dire che siamo la luce del mondo e che avevamo ragione noi. Io gioco solo di sponda, e tu, Silvia, prima mi facevi vedere le contraddizioni di quello che dico, e tecnicamente hai pure ragione, però quello che provo a fare io quando parlo di questi argomenti è usare il paradosso. SG: Tu dici di usare il paradosso come strumento per far emergere le contraddizioni. Mi viene in mente una frase di Siti: “La letteratura può dare cittadinanza a Satana”, nel senso che lo spazio letterario permette di dire tutto, anche ciò che è scomodo o moralmente ambiguo. Per fortuna, aggiungerei. Partendo da qui, comunque, mi piacerebbe adesso sentire la storia di misoginia di Manolo, come nasce e come si è trasformata nel tempo. MF: Leggendo il tuo libro, Francesco, mi ha colpito moltissimo quando dici che una parte della paura maschile nasce dalla precarietà economica: è una cosa vera e quasi mai detta fuori dalle analisi sociologiche, e nel mio libro torno anch’io su questo punto, senza evitare il tema della mia misoginia. Spesso il limite di queste discussioni è pensare che il cambiamento passi da una conversione morale o spirituale. È un’idea sbagliata e anche neoliberale: come se bastasse “diventare consapevoli” per cambiare davvero. Comunque, dovendo parlare della “mia misoginia”: io mi occupo di manosphere, e inizialmente il libro doveva parlare solo di quello. Poi però mi sono accorto che spesso a questi fenomeni si guarda con una specie di sguardo esotico e così si esorcizzano. A un certo punto io mi sono detto: “Se tu a 16 anni avessi avuto Internet, saresti stato un incel”. Lo dice anche Francesco a un certo punto del suo monologo, e mi ha fatto piacere trovare questa consonanza. Mi sono detto: “È inutile che fai quello distante dal suo oggetto di ricerca, le cose che dicono gli incel le hai pensate anche tu tantissime volte”, solo che poi non le hai concettualizzate in quel modo, non le hai trasformate in un discorso d’odio strutturato. E tuttavia le hai pensate fino a che non ti sei sposato con una donna che, per certi aspetti, ti ha “rassicurato” sul tuo valore. Ma se lei non ci fosse, tu forse saresti ancora là, te ne vergogneresti un po’, certo, ma sotto sotto alcune di quelle cose le penseresti ancora. > È chiaro che siamo misogini: siamo stati cresciuti in famiglie dove le femmine > erano sempre o inferiori o in una posizione di cura, è ovvio che non siano > umane per noi. Ma siccome questa cosa non si può dire normalmente, allora > questo viene del tutto rimosso e diventa imbarazzante dire che si pensa. SG: Ma infatti, probabilmente, come il “reazionario” e il “rivoluzionario” (per usare i modelli del libro di Francesco) anche l’incel non è semplicemente una persona a sé stante. È piuttosto un gradiente che può esistere in ciascun uomo. È pieno Internet di questi messaggi annacquati che sembrano di buon senso ma che, invece, pescano a piene mani da quella subcultura e la addomesticano per una fruizione generalista. Poi alcuni hanno la fortuna, la posizione, le occasioni o il talento per accedere a strumenti culturali, intellettuali o relazionali che possono condurli verso un destino diverso dall’odio per le donne. MF: No, infatti, nel mio libro tratto gli incel più approfonditamente di altre subculture, perché li trovo un fenomeno davvero interessante: nel loro odio, in certi aspetti, c’è una sincerità difficile da ignorare. FP: L’incel è un individuo in cerca di una verità, è uno che veramente ha toccato il fondo di “quella cosa”, non è riuscito a stare a galla, c’è del tutto dentro e non si è salvato. Il suo dolore gli indica un nucleo di verità sull’oggi. MF: Sì, anche se pure loro prendono molti abbagli, come è normale che sia, forse. Quando ad esempio sostengono che il problema è che gli uomini fanno meno sesso e le donne di più, non solo affermano qualcosa di falso ma non si accorgono che non è nemmeno questo il punto. Restano intrappolati in una concezione della sessualità profondamente “idraulica”, incentrata sull’erezione e sul raggiungimento di un traguardo finale, in cui l’atto penetrativo viene considerato più importante di altre forme di piacere. Una visione che, per come funzionano i corpi, crea una disparità tra l’esperienza sessuale di uomini e donne. Se si dà preminenza alla stimolazione vaginale rispetto ad altri modi di raggiungere il piacere, molte donne finiscono per non arrivare all’orgasmo, e spesso simulano perché hanno paura di ferire l’ego del partner. La conseguenza è che l’uomo crede di aver avuto una grande performance sessuale, mentre la partner, fingendo l’orgasmo, rimane insoddisfatta. Questo è quello che viene chiamato “divario dell’orgasmo”, un concetto reso popolare da Laurie Mintz, che ha contribuito a diffondere il termine orgasm gap nel dibattito contemporaneo, soprattutto con Becoming Cliterate (2017). FP: Sì, ma io a questo vorrei aggiungere: “Okay, veniamo di più, ma parliamo della qualità di questi orgasmi”. MF: Esatto! Siamo d’accordo: fanno benissimo le femministe, le studiose e le donne a denunciare il cosiddetto orgasm gap. Ma a un certo punto dovremmo anche avere il coraggio di guardarci tra uomini. Come chiede Francesco: di che tipo di orgasmi stiamo parlando, esattamente? Perché è vero che gli uomini, in media, raggiungono l’orgasmo più spesso, ma la qualità delle relazioni sessuali è spesso poverissima. Ridurre il sesso all’eiaculazione significa accettare una forma di relazionalità miserabile, impoverita, e questo non lo dicono solo le critiche femministe: lo mostrano con chiarezza anche moltissimi studi. FP: Ascoltando le persone del mondo queer, ho scoperto la dimensione pratiche di sesso non penetrativo: per me è stato aprire un mondo… MF: Difatti, secondo me, insegnare pratiche kink o queer a scuola potrebbe aiutare ragazze e ragazzi a superare questo modello di sessualità, che spesso lascia insoddisfatte le ragazze perché confonde il piacere con la penetrazione come affermazione di potere. È un altro enorme problema, che dovremmo mettere molto più spesso al centro quando parliamo di parità di genere tra uomini e donne: la questione della sessualità, perché quella dimensione, stringi e stringi, è quella dove è più importante interrogarci. Qui si gioca la partita più urgente. FP: Aggiungo che potrebbe essere proprio la dimensione dove è più facile “convertirsi” a certe cose che apparirebbero così meno come teorie ma più come pratiche di vita. SG: Si può dire che la sessualità sia quasi un epifenomeno del patriarcato, no? Questa sessualità, per come è oggi costruita in modo sociomateriale, alle donne eterosessuali non fa bene, e neanche agli uomini, anche se se ne rendono conto un attimo dopo, in ritardo. Per questo è un epifenomeno del patriarcato. Pensandolo in chiave strategica di discorso politico, senza lasciarlo alla sola conversione morale o personale, diventa il terreno più interessante per far capire a ragazzi e uomini che l’assetto patriarcale nuoce anche loro, al netto delle eiaculazioni magari quantitativamente soddisfacenti. Ma forse, qualitativamente, questo sesso, occasionale o meno, potrebbe andare meglio. È questo, per me, il senso del discorso sul sesso: riconnetterlo a un contesto più ampio, non lasciare i ragazzi da soli nelle loro camerette a radicalizzarsi e pensare al sesso idraulico. Il problema è lasciare la sfera personale senza discussione pubblica nelle scuole o nelle istituzioni. Il sesso diventa così un grimaldello, un piede di porco, attraverso cui presentare il conto e dirci: “Il patriarcato ha fallito”. FP: Mi disturba la mancanza di buon senso, di senso comune e di amor proprio nei discorsi su queste cose. Io ho deciso di vivere in un certo modo perché per gran parte della mia vita ho visto la comunità di persone “subalterne” vivere troppo meglio di me. E ogni volta che ne parlo, sembra che lo faccia per interesse bieco, ma in realtà lo faccio per amor proprio, per curiosità, perché mi piace osservare il mondo e capire come vive un’altra persona. Tanto che, come nel caso di Manolo, sono stato una persona che ha seguito con molta curiosità la cultura incel, per tutta la sensibilità che riusciva a mostrare. A me interessa tantissimo; eppure, a sinistra sembra che se non stai “salvando il mondo” – sempre per quel senso di colpa occidentale che poi ci viene rinfacciato da destra – non ti puoi concedere di divertirti o avere interessi personali o fare battaglie che ricomprendano te e la tua categoria per prime. Questo è problematico, non perché non si debbano fare certe cose, o perché non siano belle, ma perché dà l’impressione che non si possa avere una vita intellettuale e affettiva per sé stessi. E questa cosa emerge chiaramente quando si parla di educazione sessuoaffettiva: sembra che uno debba parlare solo perché “fa bene ai ragazzi”, non perché sia interessato personalmente o ne tragga un vantaggio anche personale. Mi fido di più di chi porta avanti una battaglia per sé stesso, come sta accadendo ad esempio nelle rivendicazioni del ceto medio impoverito. > Questa sessualità, per come è oggi costruita in modo sociomateriale, alle > donne eterosessuali non fa bene, e neanche agli uomini, anche se se ne rendono > conto un attimo dopo, in ritardo. Per questo è un epifenomeno del patriarcato. MF: Mi dai un gancio formidabile per finire con la questione di classe. Abbiamo parlato prima del fatto che non c’è posto per tutti, e questo secondo me è un altro punto centrale. Mi è piaciuto molto il passaggio nel libro di Francesco: “Il reazionario ha paura di qualcosa di reale. Sta giocando con gli amici maschi al gioco delle sedie. Otto bambini che corrono intorno a sette sedie, nello stereo suona una canzone, lui aspetta con gli altri bambini che l’adulto vicino allo stereo spenga la musica, a quel punto proverà a lanciarsi sulla sedia più vicina per non farsi eliminare dal gioco. Mentre corre e corre attorno alle sedie e comincia a girargli la testa, scopre che insieme a lui, mischiate agli altri maschi, stanno correndo otto bambine. Otto bambine assatanate che aspettavano da millenni di poter giocare al gioco delle sedie. Poi la musica si spegne”. Sappiamo che oggi molti uomini provano rabbia perché la promessa patriarcale che era stata fatta loro è venuta meno. Una promessa che non riguardava solo il potere, ma anche l’identità. L’idea di poter essere come il proprio padre o il proprio nonno: provvedere alla propria famiglia, proteggerla, prendersene cura e sentirsi utili per essa. Tutto questo, di per sé, non è sbagliato, è anche nobile, se vuoi. Tuttavia, è evidente che oggi questo modello non è più praticabile così com’era un tempo. SG: Ma non lo è mai stato, è questo il punto. Gli uomini hanno più paura delle donne che dei ricchi? MF: È vero, solo che oggi è più evidente che quel modello non sia realmente sostenibile. In questo contesto, i manfluencer hanno avuto gioco facile, proponendo narrazioni di sacrificio estremo: l’idea è lavorare fino allo sfinimento pur di proteggere la propria famiglia, essere qualcuno su cui gli altri possono contare, e lasciare un segno anche a costo di compromettere la propria vita. È un discorso completamente sbagliato, ma proprio per questo riesce a risultare molto seducente. Qualcuno ha parlato di “capitalismo spirituale” o “broicism”: qui il machismo non è edonista, ma esige rinunce totali, lavoro incessante e sofferenza come destino. Il problema è che riproduce logiche neoliberali: se non ce la fai, la colpa non è mai del sistema che premia le disuguaglianze ma o è colpa tua (perché non ci hai creduto abbastanza) o, in alternativa, il bersaglio possono diventare le politiche che avvantaggerebbero le donne e le minoranze. Quindi sì, sono molto d’accordo con l’espressione usata prima da Silvia: “gli uomini hanno più paura delle donne che dei ricchi”. Ma il fatto è che queste narrative offrono consolazione: la destra, da Trump in avanti, è stato il fenomeno politico che più di tutti ha trasformato una frustrazione economica in identità ferita. Non viene detto agli uomini: “Siete impoveriti” ma “Siete indeboliti”. SG: Sì, magari funziona di più per chi ha una famiglia da proteggere, quindi “Lavoro tanto per proteggere moglie e prole”. Quando però questa cornice manca, il lavoro tende ad avvitarsi su sé stesso in una forma ancora più tossica e autoreferenziale. La promessa implicita del successo resta in piedi, ma è una promessa strutturalmente irrealizzabile: se tutti potessero emergere, il concetto stesso di successo perderebbe senso. Per questo ripeto la mia provocazione e dico che è curioso attribuire la colpa alle donne – in realtà non c’è mai stato davvero spazio per tutti. Le donne, semmai, accelerano o rendono evidente una condizione che esiste da sempre: uno stato delle cose fondato sulla scarsità delle risorse, che oggi diventa semplicemente più visibile. MF: Anche per questo penso che, quando parliamo di mascolinità e di crisi del maschile, dobbiamo intersecare il genere con la classe e l’etnia. Il disagio maschile non colpisce tutti allo stesso modo. Un uomo bianco, istruito, con capitale culturale, ha molte più risorse per riorientarsi nel nuovo scenario dei rapporti di genere rispetto a un uomo cresciuto in contesti di povertà, per dirne una. Ci sono problematiche legate al lavoro, alla scuola, al welfare: se non teniamo conto di questi aspetti, stiamo semplicemente parlando agli uomini che stanno già bene e hanno strumenti, reti e possibilità di adattamento. È anche questo che mi differenzia da un certo attivismo. Dire a un ragazzo: “Stai zitto, il tuo disagio è solo il lamento di un privilegiato” rischia di produrre un effetto opposto, spingendolo verso una lettura compensativa che gli dice: “Il problema sono le donne”. Per questo credo che il problema vada spostato dal piano identitario a quello strutturale. Non è che le donne avanzano e io perdo: è che il sistema restringe lo spazio, rende le sedie sempre meno e sempre più instabili. Chi ha risorse riesce a spostarsi, a trovarne un’altra, magari più scomoda ma comunque solida. Chi sta peggio, invece, resta in piedi. E noi dobbiamo parlare con quelli che rimangono in piedi. L'articolo Uomini che parlano di uomini proviene da Il Tascabile.

“C ara Compagna, avuto riguardo al rapporto di lavoro con te intercorrente, siamo spiacenti di comunicarti con la presente che abbiamo deciso di procedere al tuo licenziamento”. La lettera reca il timbro rosso di un sindacato di categoria e sul finale porge “fraterni saluti”. Cosima Pietrina Urso, detta Piera, la destinataria della comunicazione, la conserva senza ripiegarla su sé stessa ‒ come ha fatto lei nella vita, nessun ripiegamento. La lettera mantiene la postura di chi la riceve. Piera la tiene aperta, ne soppesa la grammatura di buona qualità, la superfice liscia. La lettera ha un perimetro rettangolare come una cassetta di frutta, di fragole ad esempio. I caratteri contenuti nella lettera sono 1.547 più o meno quante erano le fragole che lei e le altre raccoglievano in una giornata di lavoro sotto caporale. Piera aveva 11 anni. “Ho iniziato a fare la bracciante a 11 anni. La prima volta, sono andata alle fragole durante le vacanze di Pasqua. Il bisogno c’era ma nel mio caso non si andava a lavorare perché morivamo di fame. Mia madre è stata un generale. Non esisteva riposo. Non si andava al mare perché ‘cosa produce andare al mare’? Niente. Devi essere utile a te e agli altri”. La piccola Piera vive con la sua famiglia a San Michele Salentino in provincia di Brindisi. I suoi genitori sono braccianti iscritti alla CGIL (Confederazione Generale Italiana del Lavoro), il nonno, disertore partigiano con l’Unità sempre in tasca. “Ho la terza media. Sarei voluta andare a scuola, ma mi hanno mandata a lavorare. Eravamo tre sorelle e due fratelli. Però da una parte questo mi ha portata ad avere una rabbia e una voglia di riscatto”. Nel maggio del 1980 Piera ha 15 anni. Nella vicina Ceglie Messapica muoiono per incidente stradale tre donne braccianti mentre tornano dal lavoro. “Non sono mai incidenti stradali ma omicidi perché su un mezzo che porta nove persone, ne mettevano trenta”. Vengono tolti i sedili ai furgoni e messe le panche di legno per guadagnare posti. “Erano ex migranti che, tornati dalla Germania, si erano messi a fare i caporali”. Dopo la riforma agraria la zona del Metapontino è una distesa di terre molto fertili dove si piantano fragole e colture non usuali. “C’era bisogno di manodopera femminile”. Le donne avevano le mani piccole per le colture delicate, venivano pagate di meno ed erano facilmente manipolabili. “Un caporale per le donne non era vissuto come un padrone ma come un salvatore perché ti trovava e ti portava al lavoro, quindi il sostentamento per una famiglia. Veniva spesso visto anche bello e affascinante per via della riconoscenza. A volte potevano esserci anche rapporti sessuali tra il caporale e le donne”. Piera si alza alle 2 e 30 per andare al lavoro. Di notte la piazza del suo paesino si riempie di centinaia di persone che aspettano il mezzo per andare in campagna. “Al lavoro arrivavi già stanca, spesso bisognava arrivare fino in Calabria. Le donne ti dormivano addosso, faceva caldo. Quella maledetta strada che da Taranto porta a Reggio era stretta e pericolosa”. > “Ho la terza media. Sarei voluta andare a scuola, ma mi hanno mandata a > lavorare. Però da una parte questo mi ha portata ad avere una rabbia e una > voglia di riscatto”. Nel 1980 muoiono le tre donne e in provincia inizia un sentimento di rivolta. “Mia madre non mi faceva uscire ma se c’era una riunione della CGIL, anche a Roma, lei mi mandava”. A 15 anni Piera diventa delegata sindacale della Federbraccianti. “Andavo alla scuola di formazione della CGIL ad Ariccia, vicino Roma. Non era come essere delegata della fabbrica del nord. Non era facile fare la delegata sindacale e poi andare a lavorare col caporale”. Le altre donne la vedono come una rompiscatole, come una che può far perdere il lavoro. Dopo la morte di quelle donne cominciano i blocchi stradali della polizia per fermare e controllare i pullman ma senza grandi esiti. “Una notte mi stendo in piazza e non faccio passare i pullman. Chiamo i carabinieri e la questura. Non volevo far partire i pullman. Questo voleva dire far perdere il raccolto delle fragole. Bloccando la produzione i proprietari terrieri erano obbligati a trattare con chi rappresentava le lavoratrici”. Piera a 15 anni vuole un trasporto garantito, sicuro e pubblico: “La mia paga deve essere contrattuale, non taglieggiata, non ci deve essere gente che si arricchisce sulla mia pelle. Voglio i diritti come tutti gli altri lavoratori. Da qui nasce l’autogestione, un movimento che si è attivato in più paesi della provincia brindisina”. Nella Federbraccianti di Brindisi di quegli anni c’è Rosa Stanisci che poi diventerà sindaca antiracket di San Vito dei Normanni. “Con la sua segreteria ha supportato molto l’autogestione. A seguito delle lotte avviate, viene istituito il coordinamento Puglia Basilicata, composto dal sindacato e dalle associazioni datoriali”. Piera, Rosa e altre due donne di San Michele Salentino, Maria C. e Maria V., partono per un incontro in Basilicata: “Nella sala comunale di Scanzano Ionico erano tutti uomini. Cinque-seimila uomini datori di lavoro con le fragole che gli marcivano nelle campagne e noi quattro uniche donne che entravamo nell’aula con gli sguardi sopra”. Dopo questo incontro, Piera e le altre ottengono il primo pullman pubblico per portare le braccianti al lavoro. “San Michele Salentino ha avuto il primo trasporto pubblico della provincia di Brindisi. All’inizio salivamo solo noi tre su questo pullman. Io, Maria e Maria. Le altre donne non si fidavano di noi. All’inizio si perdevano molte giornate di lavoro. E non tutte erano disposte. Le donne avevano paura di quello che poteva accadere con i caporali. Secondo loro, era una cosa che poteva durare solo pochi giorni. Invece, è durata sette anni”. I primi tempi Piera, Maria e Maria vengono scortate durante il viaggio in pullman. “Prima eravamo tre, poi siamo diventate quattro, poi cinque. Per riempire un pullman ci abbiamo messo quasi due anni”. Nel lavoro si autogestiscono. “Andavamo direttamente dalle aziende a contrattare. Nel frattempo in provincia i pullman diventano tanti. Questa esperienza si consolida”. Poi la storia comincia un po’ a scemare per volontà politiche e sindacali. “Le aziende non volevano più avere il rapporto diretto con le lavoratrici perché le pressioni erano tante. Ogni giorno ricevevamo attacchi sulla stampa. Io avevo un’esposizione mediatica molto alta, mi costava fatica fisica e mentale”. > Le donne avevano le mani piccole per le colture delicate, venivano pagate di > meno ed erano facilmente manipolabili. Ad avere un peso in questa storia è il raggiungimento minimo delle giornate lavorate per accedere alla disoccupazione agricola. “Non sempre noi riuscivamo a garantire questa continuità. Allora le donne preferivano il caporale. Io intanto inizio a far parte del gruppo dirigente provinciale del sindacato, sempre da bracciante. Ma quando finisce l’esperienza di lotta, io rimango sola”. Nel frattempo in provincia cambiano sia la segreteria del sindacato di categoria sia gli approcci. “Un cambiamento che portava di fatto a cancellare tutto quello che era stato conquistato. Litigai pesantemente. Io non sarei mai ritornata a lavorare col caporale. Avevo molte pressioni. Ma la mia vita in quegli anni ero solo questa battaglia. La sera, dopo una giornata di lavoro, aprivo la sede della CGIL in piazza a San Michele, di giorno come sarei potuta andare a lavorare sotto caporale?”. Piera, però, ha bisogno di lavorare. A Mesagne, sempre in provincia di Brindisi, sono gli anni della Sacra corona unita. “In città c’era un prete, Don Angelo, che toglieva tanti ragazzi dalla strada e dalla mafia e aveva contatti con un direttore d’alberghi in Trentino. Il prete diceva: ‘Quanti ragazzi vuoi? Dobbiamo levarli dalla strada’. Così comincio a lavorare in Trentino come cameriera stagionale ai piani. Il mio dramma era che abbandonavo le donne, sentivo che le stavo tradendo”. Intanto nel brindisino scoppiano le bombe, Rosa Stanisci viene messa sotto scorta. “Non potevo continuare a fare le stagioni al nord e non potevo tornare in campagna con i caporali”. In Puglia in quegli anni si butta lu sangh. Nella lingua madre di Piera le parole, come sangue ad esempio, hanno la “e” evanescente. Sanghə, la “e” c’è ma non si pronuncia, come una dolce amputazione. Piera diventa quella “e”: da congiunzione delle lotte, sparisce da un territorio, non la si pronuncia più. Decide di andare a Milano. “Inizio come babysitter, poi come cassiera. Di notte andavo a cercare lavoro negli alberghi”. A Milano Piera conosce Claudio Superchi, segretario dei Giovani comunisti nel quartiere Comasina, operaio e delegato FILCEA CGIL di fabbrica. “Andiamo a vivere insieme a Rho”. Quando Piera arriva nella CGIL di Milano, conoscono già la sua storia. “Io vado a lavorare in fabbrica. Dopo un mese divento rappresentate sindacale ed entro a far parte del direttivo della categoria. Se facevo il turno di notte in fabbrica, di giorno aprivo la sede della CGIL di Rho”. Nel 2004 il sindacato le propone un distacco come funzionaria nell’ufficio badanti. “Mi tirano fuori dalla fabbrica. Vado a lavorare alla FILCAMS CGIL in centro a Milano. Non sapevo usare il PC”. Ogni giorno Piera si trova un centinaio di persone davanti al suo ufficio, per lo più donne: “Inizio a seguire il lavoro domestico anche a livello nazionale. In questo modo recupero il rapporto con le donne. Andavano tutelate. Bisognava riconoscere il loro status di lavoratrici, lavoratrici più deboli di chi lavora in fabbrica, donne senza forza contrattuale”. Piera cambia mansioni all’interno del sindacato restando sempre nei gruppi dirigenti. > “La sera, dopo una giornata di lavoro, aprivo la sede della CGIL in piazza a > San Michele, di giorno come sarei potuta andare a lavorare sotto caporale?”. Nel frattempo si ammala di tumore e con Claudio iniziano a pensare al progetto di tornare in Puglia per la pensione. Claudio in quel momento ricopre il ruolo di segretario generale della FLAI CGIL Lombardia. “Nel 2019 la FLAI CGIL nazionale in accordo con le strutture della Lombardia, della Puglia e di Brindisi concordano il nostro trasferimento in Puglia. Io sarei ritornata a lavorare con e per le braccianti”. Prendono servizio in Puglia nel gennaio del 2020. “L’accordo prevedeva che Claudio sarebbe entrato in segreteria della FLAI CGIL di Brindisi. Io sono stata assunta dalla FLAI CGIL Puglia”. Piera torna in Puglia e viene destinata come funzionaria nella sede di Francavilla Fontana in provincia di Brindisi. “Io dovevo stare in ufficio a fare le pratiche. Nessuno ha mai invitato me e Claudio a una riunione, non ci hanno fatto mai partecipare alla vita attiva del sindacato, non ci hanno mai fatto svolgere il lavoro del vero funzionario sindacale: uscire dall’ufficio, incontrare i lavoratori, andare sui luoghi di lavoro. Siamo stati isolati. Abbiamo sempre detto, sfruttate la nostra esperienza. Non ci interessano le sedie. Vogliamo essere utili per il sindacato e per il territorio”. Gli stipendi di Piera e di Claudio, come previsto dagli accordi, vengono pagati dalla FLAI CGIL nazionale. “Per loro eravamo a costo zero. Claudio non è mai subentrato nella segreteria della FLAI CGIL di Brindisi come era scritto nell’accordo. E non l’hanno fatto intervenire al congresso della FLAI CGIL di Brindisi, quando aveva chiesto la parola. Hanno avuto paura della nostra conoscenza e del nostro vissuto o è perché al congresso della CGIL nazionale nel 2019, quando diventò segretario generale Maurizio Landini, noi eravamo sulla mozione di Colla?”. Il 16 giugno del 2023 Piera e Claudio vengono convocati: “La FLAI CGIL Puglia e la FLAI CGIL Brindisi ci dicono che dal primo luglio parte il nostro licenziamento perché non hanno risorse. Io ero a circa due anni dalla pensione. Però nel frattempo nel ruolo di segreteria che doveva essere di Claudio eleggono comunque un altro componente. Hanno licenziato una famiglia senza un minimo di empatia. Questi non vengono dal padrone sulla schiena. Come possono capire i lavoratori?”. Piera e Claudio vengono convocati a Roma: “Il sindacato ci dice che loro del nazionale non possono dare più soldi, il nostro stipendio passava in carico al territorio. Io e Claudio eravamo assunti a tempo indeterminato. E nella CGIL vige il codice etico. Io sono una ex paziente oncologica, non hanno tenuto conto neanche di questo”. A giugno del 2023 il tempo delle fragole è finito da poco. Piera tende tra le mani la sua lettera di licenziamento, la gira a testa in giù come la “e” che si ribalta alla fine delle parole ma l’amputazione stavolta non è dolce. Per un paio di mesi Piera va al centro di igiene mentale per ricevere supporto psicologico. “Stavo male, come si fa a concepire un trattamento del genere. Ho dedicato la vita al sindacato. Noi non abbiamo mai avuto una vita privata. La causa dei lavoratori è stata la nostra vita. C’erano notti che mio marito faceva le assemblee, arrivava a casa alle quattro del mattino e alle sei tornava a lavorare”. > “Abbiamo sempre detto, sfruttate la nostra esperienza. Non ci interessano le > sedie. Vogliamo essere utili per il sindacato e per il territorio”. Piera adesso è in pensione. La casetta dove vive con Claudio è nel centro storico di San Michele Salentino, a due passi dalla piazza. Alle pareti sono appese tutte le tessere della CGIL che erano di suo padre. Di notte alle 2 e 30 il corpo di Piera si sveglia come per andare a lavorare. Piera apre gli occhi, sente ancora il rumore del pullman in arrivo, le voci delle donne, il fiato pesante dei caporali. Sente il corpo delle altre addosso, la strada nello stomaco. Tra le mani sente le fragole che lasciano quel rosso sangue sulle dita quando vengono fatte marcire per i propri diritti. Di notte alle 2 e 30 Piera apre gli occhi, sente la “e” evanescente sulla punta della sua lingua madre, della sua lingua terra. Evanescente come la sua storia. Scomparsa, dimenticata. Nessuna traccia in rete se si scrive Cosima Pietrina Urso, detta Piera, bracciante agricola. Eppure, nella storia quella pietrina è saltata fuori dal muro a secco dello sfruttamento, più in là si è fatta inciampo, si è infilata nella scarpa. Fa ancora tanto male. L'articolo Fragole e sangh proviene da Il Tascabile.

C on Controstoria del pensiero della differenza sessuale (2025), Giacomo Gambaro produce un gesto teorico di rovesciamento. Non solo di una cronologia – quella che da Carla Lonzi conduce a Luisa Muraro passando per Luce Irigaray – ma di un’intera modalità di intendere la genealogia come fondazione, la teoria come sintesi e la differenza sessuale come figura stabile e riconoscibile. L’operazione, sin dal sottotitolo (Da Luisa Muraro a Carla Lonzi), si dichiara polemicamente antilineare: non per ripristinare una verità perduta o riformulare un’origine “autentica” del pensiero femminista italiano, ma per de-costituire l’unitarietà concettuale di quello che era stato costituito come  “un pensiero della differenza”. Il volume si articola in quattro capitoli, preceduti da una premessa che esplicita il movimento retrospettivo del lavoro: dalla ricostruzione dell’ordine simbolico della madre alla riapertura di uno spazio teorico in Lonzi. Il primo capitolo affronta la cornice teorica entro cui si è costituito il pensiero della differenza sessuale, ponendo al centro la questione del “partire da sé” e della tensione tra parola e piacere. Il secondo capitolo analizza la svolta identitaria del pensiero italiano della differenza, soffermandosi sulla progressiva eclissi della sessualità a favore della genealogia materna, attraverso una lettura approfondita di Nonostante Platone (1990) di Adriana Cavarero e L’ordine simbolico della madre (1991) di Muraro. Il terzo capitolo è dedicato al pensiero di Luce Irigaray, con particolare attenzione ai due “ceppi” della simbolizzazione – genealogico ed erotico-desiderativo – e alla possibilità di una mediazione tra parola e piacere. Infine, il quarto capitolo propone una lettura sistematica di Lonzi, dove l’autocoscienza, la sessualità e il simbolico vengono interrogati a partire dalla frizione tra corpo e linguaggio, fino alla figura della donna clitoridea come soggettività imprevista. In questa recensione, scelgo di non ripercorrere nel dettaglio l’analisi testuale – puntuale e rigorosa – condotta da Gambaro nei diversi capitoli. Il mio interesse si concentra piuttosto sul gesto metodologico che attraversa l’intero libro: una controstoria che non si limita a riorganizzare il materiale teorico, ma ne scardina le premesse, restituendo alla differenza sessuale la sua dimensione mobile, erotica e politica. Da qui la scelta metodologica di operare a ritroso, risalendo il percorso teorico che ha condotto alla codificazione del simbolico materno. Un movimento che non intende smentire i nessi storici, ma renderne visibili i presupposti, e con essi le esclusioni. È a partire da questa dinamica che l’autore individua, nel pensiero di Lonzi, il luogo di riapertura critica del pensiero della differenza. Dall’ordine della madre alla sessualità come sperimentazione Il movimento di Controstoria prende le mosse da una diagnosi precisa. Nella tradizione italiana del pensiero della differenza – osserva Gambaro – la duplicità individuata da Irigaray nei due “ceppi” della simbolizzazione, genealogico ed erotico-desiderativo, è andata progressivamente appiattendosi sul primo. Ciò che viene criticato in questa operazione è il processo di teoretizzazione che ha condotto, a partire dalla fine degli anni Settanta, a fissare la differenza sessuale come principio univoco, identitario e normativo, smarrendone la dimensione originariamente mobile, plurale, non conciliabile. Le opere di Cavarero (Nonostante Platone) e di Muraro (L’ordine simbolico della madre) rappresentano, per Gambaro, il punto di svolta in cui il pensiero della differenza si costituisce come teoria sistematica. È in questi testi che prende forma un simbolico delle donne costruito su una precisa assunzione del corpo femminile: non più come corpo desiderante, ma come corpo sessuato, segnato dalla genealogia materna. > Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per > escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo > la differenza a identità genealogica. Questa identificazione – tra differenza e sessuazione, tra madre e significazione – segna, secondo Gambaro, un punto di involuzione teorica: la differenza si cristallizza in fondamento, si fa principio ordinativo, perdendo la sua tensione costitutivamente instabile. In questo processo, la dimensione della sessualità – che in Irigaray non coincide con la sessuazione biologica, ma con la forza del desiderio e del piacere come elementi di dislocazione del linguaggio – è stata progressivamente neutralizzata. Il privilegio accordato alla madre come figura d’origine ha finito per escludere la sessualità come principio di apertura e di instabilità, riducendo la differenza a identità genealogica. È proprio in questo passaggio che Gambaro introduce il discrimine teorico fondamentale: la differenza sessuale, nella lettura di Irigaray e – in modo ancor più radicale – di Lonzi, non può ridursi alla sessuazione biologica, alla pura identità nella corporeità sessuata. Al contrario, in entrambe le pensatrici, la differenza apre alla dimensione del desiderio, del piacere, dell’erotismo come forze dislocanti e generative, che incidono sul simbolico senza ricondurlo a un ordine stabile. Come scrive Gambaro, Irigaray e Lonzi “non delineano un accesso al simbolico che dovrebbe consumarsi mediante la presa in carico pressoché esclusiva del corpo sessuato, ma si interrogano allo stesso tempo sulle potenzialità insite nell’esperienza della sessualità”. Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere e di significazione. L’autocoscienza diventa così spazio produttivo – non ordinativo – in cui il simbolico si apre alla trasformazione. Il soggetto femminile non si costituisce per opposizione al patriarcato, ma vi si sottrae, affermandosi come soggetto imprevisto, in una frizione continua tra parola, corpo e senso. Figure della controeffettuazione In Lonzi, il pensiero della differenza non si dispone come costruzione sistematica, ma come campo di tensioni. È quanto emerge dall’attraversamento operato da Gambaro, che si sviluppa lungo il filo di quelle che potremmo chiamare figure di controeffettuazione: effetti del rapporto mai risolto tra il piano del vissuto e quello del discorso. > Riaprire il versante della sessualità, per Gambaro, significa restituire al > pensiero della differenza la sua potenza. In Lonzi, la sessualità non è > riducibile alla sessuazione, ma si lega al desiderio come principio di piacere > e di significazione. La più fondamentale, che costituisce la matrice di tutte le altre, è quella dell’autocoscienza, che Gambaro restituisce come uno dei dispositivi più radicali del pensiero di Lonzi. Quello aperto dall’autocoscienza è uno spazio in cui il simbolico può essere riattraversato, forzato, riscritto, dove si rompe l’ordine del discorso dominante e si produce un accesso singolare, mai generalizzabile, al senso. L’autocoscienza è anche un gesto di deculturalizzazione: non solo decostruzione delle narrazioni patriarcali, ma liberazione della soggettività dai codici interiorizzati che hanno modellato il femminile secondo l’immaginario maschile. Deculturalizzare, per Lonzi, significa sottrarsi alla complementarietà, disfare i presupposti simbolici che legano la donna a un ruolo nella dialettica servo-padrone. Da questa pratica scaturisce la possibilità di una “trascendenza femminile”, non come elevazione o fondazione di un ordine altro, ma – come Gambaro insiste a sottolineare – come gesto di sottrazione. Separarsi dal codice dominante non significa inscriversi in un simbolico nuovo, ma disattivare i presupposti che hanno reso la soggettività femminile dicibile solo entro le topologie del sapere patriarcale. La trascendenza, in questo orizzonte, è apertura a una significazione inedita, a partire dal proprio vissuto. In questa zona di interferenza tra corpo, linguaggio e desiderio, Gambaro rintraccia la figura della donna clitoridea. Non un’identità alternativa alla donna vaginale, né un’essenza sessuale da opporre all’impianto genealogico, ma un’immagine attraversata dalla frizione tra sessualità e simbolico. La donna clitoridea è l’operatore fondamentale della controeffettuazione: “figura della non coincidenza”, essa segna il punto di interferenza a partire da cui il versante decostruttivo della deculturalizzazione si apre alle linee di significazione altre. È proprio su questa coppia – clitoridea/vaginale – che Gambaro offre uno degli esempi più nitidi del proprio metodo. Invece di trattarle come polarità teoriche o come topografie opposte della sessualità femminile, mostra come la loro “convergenza differenziale” venga articolata non da una teoria, ma “attraversata, scardinata e risignificata dalla pratica autocoscienziale stessa”. È in questa convergenza che si manifesta la dirompenza dell’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. Uno dei nuclei teorici più rilevanti del libro è proprio la distinzione tra simbolico come ordine e simbolico come spazio. L’autore mostra come, in Lonzi, questo spazio di significazione non è prescrittivo, ma aperto, mobile, generativo. > L’autocoscienza femminista come “fucina dell’autonoma soggettivazione > femminile”: non un riconoscimento che si chiude nella forma dell’identità, ma > una pratica che apre e tiene aperto lo spazio del senso. La differenza quindi ha uno statuto di scarto, polemico e destabilizzante: crea uno iato tra esperienza della corporeità e senso, tra vissuto e parola, e in questo iato apre il campo della sperimentazione. La differenza sessuale è allora delineata dall’autore non come identità, ma come pratica: essa “si configura nei termini del movimento con cui si afferma una propria sessualità non conforme rispetto a quanto prestabilito dall’ordine maschile-patriarcale, rivendicandone il senso”. Lo spazio del pensiero. Autocoscienza e vuoto operativo Questo gesto, che nel dettaglio si dispiega come operazione critica sul senso, è anche la cifra dell’intero movimento teorico del libro. Controstoria non si chiude su una nuova teoria della differenza. Non è un caso che le opposizioni centrali (madre/amante, clitoridea/vaginale, soggetto/imprevisto) non vengano mai stabilizzate, né teoricamente né retoricamente. Il testo si dispone come vuoto operativo, come spazio dove la differenza torna a essere una pratica da esercitare. Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può ricominciare. In questa genealogia à rebours, non si tratta per Gambaro di restituire un’origine, né di emendare una successione. Controstoria non mira a restituire linearità là dove vi erano scarti, ma a sostare in quegli scarti stessi, a farne il luogo del pensiero. Nel momento in cui il fondamento si ritrae, ciò che rimane non è un residuo di verità, ma il movimento stesso del pensare – quella soglia in cui il senso si produce e si disfa, a contatto con l’esperienza. Quando Lonzi scrive che, abbandonando i presupposti del pensiero patriarcale, ritrova il proprio vissuto (È già politica. Scritti di Rivolta femminile, 1977), non indica un ritorno alla base, ma la possibilità di una pratica che ricongiunge parola e corpo senza subordinare l’una all’altro. Il vissuto nelle pratiche di autocoscienza non è ciò che precede la teoria, ma ciò che la confronta e la riapre continuamente. È da questo punto che Gambaro riprende il filo: il pensiero come esercizio che si misura con la propria opacità. > Lo stesso atto del pensare viene così dislocato: la filosofia non è più il > luogo della sintesi o del fondamento, ma quello del vuoto da cui si può > ricominciare. L’autocoscienza è, secondo le parole di Gambaro, “il medium […] con cui congiungere la parola – il senso – al piacere – alla corporeità – senza condurre a una chiusura del simbolico, ma comportando anzi una sua incessante, feconda apertura”. In questa formulazione si raccoglie a nostro avviso il cuore del libro. Là dove il pensiero si riconosce insufficiente, Gambaro ne mostra tuttavia la potenza: la possibilità di una filosofia che non si fonda, ma comincia – ogni volta – da un vuoto, da uno spazio in cui la parola e il piacere, il corpo e il senso, tornano a interrogarsi reciprocamente. Forse è qui, in questa soglia aperta, che la controstoria della differenza trova la sua forma più compiuta: non nel dire qualcosa di nuovo, ma nel rendere di nuovo possibile che qualcosa si pensi. L'articolo Controstoria del pensiero della differenza sessuale. Da Luisa Muraro a Carla Lonzi di Giacomo Gambaro proviene da Il Tascabile.

N egli ultimi anni in Italia sono stati pubblicati e tradotti numerosi testi dedicati all’intimità e alle relazioni. In poco tempo sono usciti Sovvertire le intimità. Per una politicizzazione del poliamore (2025) di Nic Braida, la traduzione di Polisicure. Etica, teoria e pratica delle relazioni non monogame (2025) di Jessica Fern, mentre nell’ambito della traduzione militante la fanzine Amare senza emergenza di Clementine Morrigan, e alcuni capitoli di Spero sceglieremo l’amore di Kai Cheng Thom. Questi testi si affiancano ad altri ormai fondamentali come Per una rivoluzione degli affetti (2022) di Brigitte Vasallo, alla ripubblicazione nel 2022 di Tutto sull’amore di bell hooks e a molti altri contributi che interrogano il modo in cui costruiamo e viviamo le relazioni. Questa costellazione di testi è testimone di un’urgenza collettiva, che nasce anche da anni di riflessioni e pratiche transfemministe: quella di ripensare le relazioni non come fatto privato ma come questione politica e sociale. È sempre più diffuso ed evidente il desiderio di interrogarsi sulle nostre relazioni; su come le costruiamo, su come le viviamo e su quanto siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, dal poco tempo che ci lascia il lavoro retribuito, dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano affettivo. In questo contesto si inserisce anche la traduzione di Il cuore scoperto. Per ri-fare l’amore di Victoire Tuaillon, pubblicato quest’anno da add editore. Il libro nasce dal percorso collettivo e autogestito dell’Associazione Vanvera che, dopo aver realizzato la traduzione italiana del podcast Le cœur sur la table di Tuaillon, ne ha curato un adattamento in forma di libro, situando contenuti e riflessioni in ambito italiano. Nel volume – oltre alla trascrizione delle puntate del podcast – sono raccolti gli interventi di Leo Acquistapace, Marie Moïse, Giusi Palomba, Valentina Amenta, la collettiva Sessfem, Giorgia Serughetti, Antonia Caruso, Giulia Siviero e Carlotta Cossutta: attivistə e studiosə italianə invitatə a collocare i discorsi proposti nel podcast, e situati in Francia, all’interno dei discorsi collettivi, delle teorie e delle pratiche sviluppate in Italia. A fianco a queste, ogni capitolo si chiude con la bibliografia consigliata da una libreria indipendente. > È sempre più evidente il desiderio di interrogarsi sulle relazioni e su quanto > siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, > dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano > affettivo. Il libro è un’indagine corale sulle relazioni, un discorso collettivo sulla necessità di scardinare le normazioni e i dogmi dell’amore romantico, è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine di molte delle nostre sofferenze. Il cuore scoperto, che nasce dall’esigenza di Tuaillon di “preservare quello che conta: la cura, l’amore, l’arte, la vita, le relazioni ricche e profonde”, è arrivato in Italia grazie all’urgenza che le persone di Associazione Vanvera hanno sentito: > l’urgenza che sentiamo di far fronte ai tempi bui, al dilagare di parole > povere e di intenzioni prevaricatrici, a questo odio che è sempre stato lì, ma > che oggi prende ancora più spazio. Un odio che assume anche la forma della > violenza patriarcale, dell’oppressione eteronormativa, delle discriminazioni, > dei femminicidi. In maniera più subdola, quest’odio passa anche dallo > svilimento delle relazioni e del senso di comunità, ci isola nella nostra > individualità e nella perpetua riconferma delle nostre identità frammentarie. Fin dall’inizio della lettura, le parole di Tuaillon ci raccontano come l’amore romantico che ci viene insegnato fin da bambinə – specialmente se si è socializzate donne – sia un insieme di prescrizioni e limiti che poco hanno a che fare con il costruire relazioni di cura. Nel primo capitolo, che introduce le intenzioni delle riflessioni successive, Tuaillon afferma di voler indagare “l’amore come questione sociale. Vorrei capire in che modo il fatto di essere persone cresciute, socializzate, identificate come donne o uomini, come persone bianche o non bianche, abili o no, abbia un impatto diretto sulle nostre relazioni”. > Il libro è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e > monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla > sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine > di molte delle nostre sofferenze. Cresciamo pensando che la nostra principale ambizione debba essere quella di avere una relazione romantica duratura, che dobbiamo salire il prima possibile su quella scala mobile relazionale che ci costringe a innamorarci-fare sesso-convivere-sposarci-fare figli. Cresciamo pensando che l’amore debba un po’ far soffrire, che sia legittimo mentirsi ogni tanto, che sia giusto mettere sé stessə da parte per la persona che amiamo. Che non esiste altro modello d’amore legittimo. Percorrendo diverse immagini dell’amore romantico, ascoltando le esperienze di persone con vissuti diversi e facendole dialogare con teorie femministe sull’amore, Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi da questo modello, e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio è cominciare, collettivamente, a vedere limiti e storture, fino eventualmente a superarlo e rifiutarlo. Il libro parte da storie personali, alcune anche molto negative, pessimiste, frustrate dalla rarità di rapporti umani basati sulla cura, sulla reciprocità, sull’onestà. Tuaillon, insieme alle voci di chi racconta le proprie esperienze, affronta vari aspetti e implicazioni dell’amore esplorando, tra le altre cose, quanto sia diffusa nella società l’idea dell’essere ‘single’ (termine che già suggerisce una mancanza) come fase transitoria della vita, qualcosa da superare se si vuole essere accettati. Ci invita invece a riflettere sul fatto che la scelta di non avere relazioni considerate convenzionalmente romantiche può essere una decisione consapevole e altrettanto valida. Le narrazioni che alimentano i nostri immaginari amorosi, però, vanno in direzione opposta. Siamo immerse in racconti “che, nella stragrande maggioranza, rappresentano coppie eterosessuali in cui uomini e donne non recitano la stessa parte. Agli uomini spettano l’azione e la conquista, alle donne la dolcezza, la passività e l’attesa”. Si tratta di un meccanismo di potere che assegna ruoli definiti, che legittima solo un certo tipo di relazione e che rafforza l’idea dell’amore come caccia costante, come competizione per ottenere la propria altra metà, senza la quale saremmo incompletə, uno standard da raggiungere e mantenere. Idee che, molto più spesso di quanto vorremmo ammettere, finiscono per legittimare comportamenti molesti, violazioni del consenso e dinamiche di prevaricazione, alimentando “la confusione tra amore e violenza, amore e dominio, amore e paura”. > Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi dal modello dell’amore romantico, > e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio sia cominciare, > collettivamente, a vederne limiti e storture, fino a superarlo. Le storie che attraversano il testo ci parlano di uomini cresciuti con l’idea di dover essere aggressivi e di conquistare, di donne che invece erano educate a essere mansuete e a lasciarsi conquistare, e di persone trans e non binarie che hanno dovuto lottare per costruire un proprio spazio emotivo e relazionale. Ma l’amore, ci dice Tuaillon “richiede di rinunciare all’esercizio del potere. L’amore ha bisogno del riconoscimento dell’esistenza e della vulnerabilità dell’altrə. L’amore è rifiutarsi di ferire, anche quando avremmo il potere di farlo”. Moltissimi sono gli stereotipi che nutrono questo immaginario, moltissime sono le parole e le frasi che creano questa normazione. Ma non si tratta solo di immagini e simboli, quanto di concretezza e materialità. Addentrandosi ancora di più nel rapporto stretto che esiste tra sistema economico e relazioni, e utilizzando anche le parole della sociologa Eva Illouz, Tuaillon ci fa riflettere su quanto le nostre relazioni siano invase e condizionate dalle leggi del mercato, facendoci concentrare sull’accumulo di capitale sessuale e rendendo sempre più difficile costruire relazioni basate su uno scambio onesto, sulla cura reciproca. Il modello della coppia romantica eterosessuale monogama è normato anche da leggi e dinamiche commerciali; in Italia non esiste una legittimazione legislativa a nessun’altra forma di vita comune, se si esclude la possibilità delle unioni civili, che comunque non garantisce gli stessi diritti, per esempio quelli sulla genitorialità. E al di là delle concessioni legislative, che non sono gli unici obiettivi di questo tipo di riflessioni e rivendicazioni, vivere in coppia è più sostenibile da un punto di vista economico, perché tutto è pensato per la coppia, dalle case ai bonus sociali, dalle confezioni di cibo al supermercato alle promozioni per viaggi e cene. In questo modo, il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità, come per esempio la scelta di vivere uno spazio domestico comunitario, considerato non adatto alla costruzione di una vita adulta. Allo stesso modo, impariamo molto presto che le relazioni debbano seguire, in linea con la scala mobile relazionale, un preciso susseguirsi di step: > anche le relazioni seguono il ciclo classico del consumo: prima l’eccitazione > per l’acquisto di una novità (“sei fantastico”, “sei bellissima, averti mi > rende speciale”), poi ci si abitua (“non è che mi sto accontentando?”, “credo > di meritare di meglio”), poi ci si lascia perché ci sono sempre nuove merci > disponibili (“una ne perdi, cento ne trovi”), quindi cerchiamo di nuovo > l’eccitazione della novità (“sono di nuovo sul mercato”) e si ricomincia, > ancora e ancora. “Decostruire questi miti” che limitano il nostro immaginario relazionale, dice Tuaillon, “non significa rifiutare le nostre emozioni, ma aprire la strada a relazioni ancora più intense, esaltanti, magiche, finalmente basate sull’onestà, l’uguaglianza, il rispetto dei nostri limiti”. > Il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e > scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità. In un mondo dominato da violenza, guerra e ingiustizie, manca lo spazio per un discorso sull’amore. Le condizioni sociali e materiali ci sottraggono tempo ed energia per coltivare relazioni di cura diffusa. La gerarchia per la quale la coppia sia al di sopra di tutte le altre nostre relazioni, che a essa dobbiamo tutta la nostra attenzione e le nostre energie, ci fa dimenticare quanto importanti siano tutti gli altri nostri amori. Le nostre sorelle, le persone amiche, lə nostrə nipoti, le persone con cui condividiamo un periodo di vita anche breve, le compagnə di collettivi, quella persona conosciuta a un workshop, lə nostrə insegnanti, le nostre passioni. Quel “bosco”, con le parole di Brigitte Vasallo, quell’amore che ci salva ma che spesso non vediamo, “che consideriamo meno amore degli altri, a cui non diamo l’importanza che merita e senza il quale non potremmo andare avanti in questo mondo di merda”. Il cuore scoperto è un’indagine sincera e profonda, che non offre ricette o modelli alternativi da seguire, ma apre uno spazio di ascolto e di riflessione collettiva. Gli argomenti che Tuaillon affronta ci riguardano tuttə da vicino; e chi si aspetta un manuale di self-help per le relazioni troverà invece un invito ad attraversare domande, a prendersi il tempo per guardarsi dentro e per parlare insieme. Il podcast/libro ci accompagna in un percorso di autoindagine condivisa: ci invita a ripensare il modo in cui siamo cresciutə, i modelli familiari che ci hanno insegnato l’amore, ciò che ci ha fatto soffrire, ciò che desideriamo e come i nostri desideri plasmano le relazioni che viviamo. C’è il bisogno di comprendere i legami tra economia e intimità, di costruire strumenti e pratiche per abitare la connessione e il conflitto. Proprio a partire da questa necessità di discutere insieme e condividere esperienze nasce tutta l’esperienza di Il cuore scoperto, che non si conclude con le puntate del podcast o nelle pagine del libro. Tuaillon, e Associazione Vanvera in Italia, organizzano dei cerchi di parola, una pratica mutuata dai gruppi di autocoscienza femminista in cui le persone si incontrano per parlare e ascoltare, fuori dalla logica del dibattito, senza la pressione di dover rispondere, ma con la libertà di raccontarsi e di essere ascoltate. Nella bonus track del podcast si trovano anche alcune indicazioni pratiche su come organizzarne uno. Oltre a questo, Associazione Vanvera ha aperto uno spazio virtuale in cui poter condividere esperienze, sensazioni, emozioni in seguito all’ascolto o alla lettura di Il cuore scoperto, che poi vengono utilizzate per performance o condivise anonimamente in altro modo. Facendo un salto apparentemente lungo, in realtà piccolissimo, penso a un recente post Facebook di Margherita Cioppi – una dellə attivistə a bordo della Karma, una delle barche della Global Sumud Flotilla – in cui racconta del sequestro da parte delle forze armate israeliane e di come si sia offerta di aprire un tendalino per permettere ai soldati, che avevano preso il controllo della barca, di ripararsi dal sole e dalle temperature molto alte. Cioppi conclude così il suo racconto: “Ci penso da quel momento: perché ho provato a dare sollievo a un assassino non lo so proprio. Ma in quel momento volevo che fosse chiaro che non sono come loro. E che l’amore – solo quello – è la fine dell’assedio”. L'articolo Il cuore scoperto di Victoire Tuaillon proviene da Il Tascabile.

“D ieci red flag a cui prestare attenzione quando inizi una relazione”, “i cinque segnali per capire se stai vivendo un rapporto disfunzionale”, “Come riconoscere un partner narcisista in tre mosse”: non passa giorno in cui non mi imbatta, dentro e fuori dai social, in un discorso che evoca questi scenari. Nonostante conosca, per motivi professali e personali, la pericolosità implicita alle relazioni d’amore, non ho mai apprezzato molto l’idea di affiancare a questo sentimento l’aggettivo “tossico” come si tende a fare sempre più spesso. Se è vero che “pharmakon”, etimologicamente, descrive al tempo stesso un rimedio e un veleno, allora bisognerebbe accettare che separare ciò che fa bene da ciò che fa male non è mai un’operazione banale o definitiva. Paragonare l’amore a una sostanza chimica che può essere dosata male rischia di essere una semplificazione. L’amore è un’esperienza situata, che prende forma dentro un contesto specifico e cambia a seconda di come ci è stato insegnato a viverlo. Come tutte le forme apprese, può contenere insieme il sollievo e la ferita. Se dovessi usare un’immagine, una metafora, per raccontare la complessità ambivalente dell’amore, userei quella della casa stregata. Un luogo che conosciamo bene, perché lo attraversiamo ogni giorno, in cui sappiamo muoverci a occhi chiusi tra le stanze di cui ricordiamo anche il più piccolo dettaglio, ma dove accadono cose che non riusciamo a spiegare del tutto. In quegli ambienti, alcune presenze si manifestano con forza: la gelosia, la paura dell’abbandono, il desiderio di controllo. Altre si insinuano più silenziosamente: la convinzione che amare significhi sacrificarsi, che la fusione sia il segno di un legame riuscito, che la solitudine sia una colpa da redimere dentro il perimetro della coppia. Viviamo in questa casa da sempre, ci è familiare, ci protegge e ci spaventa contemporaneamente. Ci hanno insegnato che è lì che si compie l’amore, che lì va cercata la felicità, e che ogni scricchiolio va considerato come inevitabile. Ma forse non tutto ciò che ci sembra normale è davvero innocuo. E non tutte le stanze in cui siamo cresciuti meritano di essere abitate per sempre. > Viviamo in questa casa da sempre. Ci hanno insegnato che è lì che si compie > l’amore e che ogni scricchiolio va considerato come inevitabile. Ma forse non > tutte le stanze in cui siamo cresciuti meritano di essere abitate per sempre. La casa dell’amore che conosciamo è costruita su fondamenta antiche, spesso confuse tra loro: da un lato l’idea dell’amour-passion, dall’altro quella dell’amore romantico. Secondo il sociologo Anthony Giddens, l’amore-passione nasce nei miti tragici e nella letteratura cortese, e ha la forma dell’assoluto: un desiderio che non conosce misura, che consuma chi lo prova e, spesso, anche chi lo riceve. La passione assume così i contorni di una vocazione, una febbre, una forma nobile di follia. L’amore romantico, invece, è una costruzione più recente, modellata all’interno della cultura borghese, che lo organizza secondo criteri di ordine, durata e riconoscimento sociale. Se l’amore-passione è un abisso, quello romantico è una struttura: contiene il desiderio e lo disciplina, lo rende narrabile, possibilmente felice. All’interno di questa organizzazione, l’amore non è fine a sé stesso ma deve produrre qualcosa: una coppia, una casa, un futuro. Anche Michela Murgia, a modo suo, ci ha offerto una metafora per descrivere l’esperienza amorosa. In un’intervista rilasciata a Vanity Fair poco prima di morire, la scrittrice paragonava l’amore a una malattia esantematica, a un virus, a una forma di psicosi temporanea. Raccontava, con sollievo, di quanto fosse felice di poter amare senza più attraversare quello stato di alterazione, e invitava chi la ascoltava a fare lo stesso: liberarsi dell’idea che l’amore debba per forza coincidere con la perdita di sé. In questa definizione così radicale ‒ l’amore come malattia fisica e mentale ‒ sembra affiorare una certa confusione di piani. Murgia descrive lo stato di alterazione tipico dell’innamoramento, ma lo attribuisce all’amore nel suo insieme, come se l’intera esperienza relazionale fosse contaminata da quella forma estrema, acuta, che è solo una delle sue fasi. È una sovrapposizione comprensibile, e in parte inevitabile, perché l’idea di amore che ci è stata trasmessa tende a fondere i due modelli. Ci muoviamo dentro questa ambiguità senza quasi accorgercene: desideriamo relazioni sicure, affidabili, ma ci aspettiamo che conservino l’incandescenza del primo incontro. Vogliamo che durino, ma anche che ci travolgano. E quando questo equilibrio non si realizza ‒ perché non può realizzarsi ‒ finiamo per leggere ogni scarto, ogni crisi, come un segno che qualcosa in noi (o nell’altra persona) non funziona. Come se fosse sempre una questione di dosaggio sbagliato, e mai di struttura. > Se l’amore-passione è un abisso, quello romantico è una struttura: contiene il > desiderio e lo disciplina, lo rende narrabile, possibilmente felice. Roland Barthes, in Frammenti di un discorso amoroso (1977), ci ricorda che quando parliamo d’amore, raramente siamo davvero noi a parlare. “L’innamorato è colui che parla”, afferma, ma quel discorso non gli appartiene del tutto: è una costellazione di frasi già dette, già pensate, già sentite altrove. Un archivio culturale in cui il soggetto che ama cerca appigli per spiegarsi, per giustificarsi, per esistere. In questo senso, non è solo l’amore a essere confuso: è il linguaggio stesso con cui lo raccontiamo a confonderci. In una delle interviste che accompagnano il volume, lo scrittore sottolinea come la società non metta mai in scena l’amore inteso come sentimento, ma solo degli episodi, dei racconti in soggettiva: “raccontare fa parte delle grandi costrizioni sociali […] con la storia d’amore, la società ammansisce l’innamorato”. Barthes ci mostra che il soggetto amoroso è, in fondo, una figura letteraria: vive attraverso formule, si definisce attraverso cliché, ripete gesti che ha visto rappresentati mille volte. E non perché manchi di autenticità, ma perché l’amore ‒ nella forma in cui lo conosciamo ‒ è prima di tutto un discorso appreso. Se Barthes, da teorico, si concentrava soprattutto sull’amore inteso in quanto discorso,  nel recente L’amore è cambiato Annalisa Ambrosio prova a indagare gli stereotipi culturali che lo attraversano. La scrittrice definisce l’amore romantico richiamando la nozione foucaultiana di dispositivo. Non un sentimento, ma una costruzione collettiva, una forma appresa che continua a modellare il nostro modo di stare in relazione. È attraverso l’amore, ci ricorda, che trasmettiamo ruoli, aspettative, immagini fisse di ciò che significa essere desiderabili, affidabili, degni di legame. A essere tossici, dunque, non sono tanto gli individui quanto le immagini che abbiamo interiorizzato: l’idea che amare significhi annullarsi, che la gelosia sia una prova di coinvolgimento, che la coppia debba collocarsi gerarchicamente al di sopra qualsiasi altro legame. Questi assunti dipendono largamente dalle norme culturali di genere, che stabiliscono cosa sia accettabile, desiderabile o legittimo nei comportamenti affettivi e sessuali a seconda che siano agiti da uomini o donne. Occupandosi di seguire il processo contro gli strupratori di Gisèle Pelicot, la filosofa Manon Garcia osserva come la cultura eterosessuale sia ancora regolata da una serie di aspettative asimmetriche: agli uomini è concesso il desiderio (anche quando, manifestandosi nei confronti di una donna sedata, dovrebbe assumere i contorni della violenza); alle donne solo la passività, la disponibilità, l’adattamento. > Il soggetto amoroso è, in fondo, una figura letteraria. E non perché manchi di > autenticità, ma perché l’amore è prima di tutto un discorso appreso. Riprendendo il concetto di “impalcatura sociale dello stupro”, definito dalla psicologa neozelandese Nicola Gavey agli inizi degli anni Duemila, Garcia sottolinea come quell’insieme di rappresentazioni e norme implicite non solo renda pensabile la violenza, ma contribuisca anche a definire il suo opposto: ciò che una società ritiene accettabile, desiderabile, o “giusto” in una relazione affettiva o sessuale. Molte delle strutture che rendono il sentimento d’amore un’interazione in qualche modo “leggibile” ‒ attraverso i ruoli, le modalità, i tempi in cui si sviluppa ‒ derivano da quella stessa impalcatura. Si tratta di un sistema in cui l’iniziativa è spesso considerata maschile e il rifiuto (la cui soglia appare flessibile e negoziabile in ragione di ulteriori variabili quali lo status sociale, la natura del legame o il contesto in cui avviene l’interazione) tipicamente femminile. In questo quadro, l’amore diventa il luogo in cui si impara a leggere la disparità come gioco delle parti e il silenzio come reciproca intesa. Stando così le cose, chiedersi se l’amore sia o meno “tossico” rischia di essere una domanda mal posta. Il punto non è giudicare l’amore in sé, ma comprendere come le parole che usiamo per raccontarlo ‒ e le strutture che quelle parole proteggono ‒ contribuiscano a mantenerlo dentro logiche di potere diseguali. Ambrosio, con la sua analisi degli stereotipi culturali, e Barthes, che si concentra sul discorso amoroso, ci indicano la stessa direzione: per cambiare il modo in cui pensiamo all’amore abbiamo bisogno anche di un’altra lingua, di un altro repertorio di immagini, di altri scenari cui attingere per descrivere il nostro sentimento. Tuttavia, se vogliamo davvero trasformare il modo in cui stiamo nelle relazioni, non possiamo fermarci al linguaggio: dobbiamo intervenire anche sulle architetture culturali che quel linguaggio sostiene e naturalizza. > Il punto non è giudicare l’amore in sé, ma comprendere come le parole che > usiamo per raccontarlo ‒ e le strutture che quelle parole proteggono ‒ > contribuiscano a mantenerlo dentro logiche di potere diseguali. Insomma, il discorso deve farsi politico. Proprio su questo tema ruota la riflessione di Victoire Tauillon. In Il cuore scoperto (2025), l’autrice sostiene la tesi secondo cui l’amore non sia soltanto un sentimento funzionale a descrivere la nostra individualità: è, soprattutto, un sentimento politico. Le parole nuove per descriverlo, pertanto, non vanno cercate in astratto: è necessario invece interrogarsi su come stiamo dentro le relazioni, quali gesti, attese, silenzi mettiamo in circolo. Nel cuore del dispositivo amoroso, i modelli da rivedere sono il frutto di abitudini quotidiane reiterate, da riconsiderare nella loro veste ideologica: chi chiede, chi impone, chi si assume l’onere di aspettare o rinunciare a qualcosa, dentro le relazioni che costruiamo? Quanto impattano, in tutto ciò, le aspettative di genere? Tuaillon ci invita a spostare l’attenzione dall’amore in astratto al modo in cui lo abitiamo. Un invito che risuona anche nelle parole di Brigitte Vasallo, secondo cui l’amore non può essere rivoluzionario se non lo sono anche le nostre pratiche affettive. Per Vasallo, la vera rivoluzione degli affetti non consiste solo nel moltiplicare i modelli relazionali, ma nell’abbattere la struttura gerarchica con cui cresciamo, rendendo possibile uno spazio in cui la cura, il desiderio e la reciprocità non siano legati a un’idea proprietaria o normativa dell’amore. Una prospettiva diversa, ma complementare, è anche quella che propone Geoffroy de Lagasnerie: il filosofo suggerisce di sottrarsi a tutto ciò che l’amore comporta in termini di vincoli, centralità e aspettative, sostituendolo col paradigma dell’amicizia. A differenza del sentimento amoroso, l’amicizia può generare un legame che non pretende esclusività, non si fonda sulla reciprocità obbligata, e permette di pensare la prossimità come una scelta quotidiana, non come un destino o un dovere. In questa visione, il “fuori” a cui si aspira non è un altrove sentimentale ma un modo altro di stare in relazione, liberato dalle gerarchie emotive e dal peso simbolico dell’amore romantico. Ripensare il discorso amoroso, in questa prospettiva, significa in particolare rifiutare l’idea che questo sentimento debba esaurire la nostra identità: smettere di considerarlo il luogo dove ci si realizza o ci si completa a vicenda e cominciare a viverlo come uno spazio condiviso ma non totalizzante, dove si può essere interi senza che il partner colmi le nostre mancanze. > La vera rivoluzione degli affetti consiste nell’abbattere la struttura > gerarchica con cui cresciamo, rendendo possibile uno spazio in cui la cura, il > desiderio e la reciprocità non siano legati a un’idea proprietaria o normativa > dell’amore. Che cosa resta, in definitiva, del legame d’amore quando si rinuncia a controllarlo? Quando non è più un patto di fedeltà né un progetto di vita, ma una forma di relazione nuova, che assume i contorni di un’esplorazione condivisa? Quando smette di funzionare come garanzia e comincia a somigliare a un terreno da attraversare, anche senza una meta precisa? Trovare, concretamente, spazi che incarnino il cambiamento auspicato da Brigitte Vasallo o Geoffroy de Lagasnerie è ancora difficile. Le pratiche relazionali restano in larga parte vincolate a schemi normativi, ruoli rigidi aspettative di coppia sedimentate. Per questo, forse, è verso la letteratura che dobbiamo rivolgere lo sguardo per sovvertire il nostro immaginario. In Negli universi (2025), Emet North racconta una storia che non è una “storia d’amore” nel senso tradizionale: è il racconto di un desiderio che, per restare vivo, cambia la propria forma. Raffi, una persona queer specializzata in cosmologia, attraversa molteplici realtà alternative inseguendo una relazione, quella con l’amata Britt, che si trasforma a ogni passaggio. Nessuna di queste versioni è rassicurante, definitiva, ordinata. Eppure, ciascuna interroga profondamente che cosa intendiamo per legame, per presenza, per possibilità di stare con qualcuno. Forse è questo, oggi, il gesto fondativo: accettare che l’amore non sia una risposta, ma una lingua da disimparare, un sistema da disarticolare. Non basta ridipingere le pareti o cambiare l’arredamento: quella casa va demolita. Solo allora, forse, potremo cominciare a immaginare ‒ e abitare ‒ qualcosa di davvero diverso. L'articolo L’amore è una casa stregata proviene da Il Tascabile.

I n seguito al femminicidio di Giulia Cecchettin e di altre giovani donne, siamo stati inondati da una marea mediatica di approfondimenti, interviste a esperti, statistiche. Poi, quando i canali TV hanno smesso di riempire le nostre pance, ci siamo accorti che niente era stato chiarito né adeguatamente approfondito. Sempre in tv non sono mancati momenti di tensione, come quello in cui un filosofo italiano, impersonando la parte dell’intellettuale stizzito, ha affermato che l’ideologia patriarcale è in crisi da più di duecento anni, senza aggiungere nulla di significativo che potesse inquadrare il fenomeno della violenza sulle donne. Dall’altra parte arrivava la voce pacata di Elena e Gino Cecchettin, che mai hanno perso la disponibilità a condividere il loro dolore, esprimendo la volontà di trasformare una perdita così dolorosa in un impegno sociale incrollabile (si veda la Fondazione Giulia Cecchettin). Proprio sulla scia delle parole di Elena Cecchettin, è stato usato il concetto di patriarcato come categoria interpretativa utile a rintracciare le cause della violenza di genere. Premesso che le dinamiche patriarcali esistono ancora (eccome!), in effetti la parola “patriarcato” non basta a cogliere la natura dei gesti violenti o mortali commessi da uomini che difficilmente potrebbero essere definiti patriarchi. Sarebbe forse più corretto dire che sono figli di patriarchi? O essere più specifici affermando che sono figli di un sistema basato su un’idea della donna che proviene da retaggi culturali di tipo patriarcale? In antropologia, il patriarcato corrisponde a un tipo di sistema sociale in cui vige il diritto paterno, ossia il controllo esclusivo dell’autorità domestica, pubblica e politica da parte dei maschi più anziani del gruppo. Per estensione ‒ ed è il significato che ci interessa ‒ fa riferimento a un complesso di radicati, e sempre infondati, pregiudizi sociali e culturali che determinano manifestazioni e atteggiamenti di prevaricazione, spesso violenta, messi in atto dagli uomini, specialmente verso le donne. > Quando i canali TV hanno smesso di riempire le nostre pance, ci siamo accorti > che niente era stato chiarito né adeguatamente approfondito. Torna utile, a mio avviso, l’obiezione mossa dall’antropologia femminista degli anni Settanta-Ottanta, cioè che la nozione di patriarcato pone la questione della subordinazione delle donne in modo semplificato, “nei termini cioè di un’universalità che maschera le specificità di formazioni sociali, di culture e di fasi del ciclo di vita diverse, nel cui contesto invece dominio e subordinazione sempre si collocano» (MicroMega, 2024, 2, Vecchi e nuovi patriarcati una prospettiva antropologica). Oltre a Debating patriarchy (Julia Adams, Benita Roth, Pavla Miller), citato da Micromega, si può rimandare ad alcune studiose che hanno ritenuto il concetto di patriarcato troppo universalistico: Sherry Ortner, Gayle Rubin, Rayna Rapp con Toward an Anthropology of Women (1975) o Sylvia Yanagisako, secondo la quale parlare di “patriarcato” in senso assoluto oscura le specificità storiche e le modalità con cui le gerarchie di genere si articolano in diversi contesti culturali. Nell’articolo Ai lettori,  dello stesso numero di MicroMega, si dichiara che il femminicidio di Giulia Cecchettin “ci riguarda tutti perché non è il frutto di una mente malata ma il depositato stratificato di secoli di oppressione, misoginia, violenza. In una parola patriarcato”. Sebbene la premessa ci trovi tutti d’accordo, la conclusione “in una parola patriarcato”, non è esaustiva. Sostenere che le orride motivazioni dei fautori di femminicidio scaturiscano soltanto dal depositato di qualcosa che abbiamo ereditato comporta il rischio di deresponsabilizzare gli attori (famiglia, società ecc.) del presente in cui viviamo e di non vedere i nuovi elementi che interferiscono con le strutture tramandate dal passato. Bisognerebbe indagare, credo, quelli che Pierre Bourdieu definisce fattori di permanenza e fattori di cambiamento. Come scrive nel volume Il dominio maschile (1998), “non si tratta tanto di negare le permanenze e le invarianti, che fanno incontestabilmente parte della realtà storica” ma di affermare la necessità di storicizzare le strutture del dominio maschile. In altre parole, bisogna riscrivere “la storia degli agenti e delle istituzioni che concorrono ad assicurare tali permanenze, chiesa, stato, scuola ecc., e che possono variare, nelle diverse epoche, quanto a peso relativo e a funzioni”. È recente la notizia della morte di Martina Carbonaro, ragazza di quattordici anni uccisa dal suo ex fidanzato Alessio Tucci ‒ di quattro anni più grande ‒ perché “aveva deciso di troncare la relazione con lui”: sono le parole dell’assassino, riportate poi da tutti i media. E qui, forse, tocca fermarsi. Secondo la prospettiva della giudice Paola Di Nicola Travaglini, se ci fosse una “corretta tipizzazione del reato di femminicidio”, non leggeremmo “che una donna è stata uccisa da un uomo che non ha accettato la separazione”, ma “che un uomo ha ucciso una donna perché questa voleva essere libera e lui non glielo consentiva”. Alessio Tucci non voleva che Martina Carbonaro guardasse gli altri uomini e lei, come riportato dalle amiche, aveva cominciato a camminare con lo sguardo rivolto verso il basso. > Sostenere che il femminicidio scaturisca soltanto da qualcosa che abbiamo > ereditato rischia di deresponsabilizzare gli attori (famiglia, società ecc.) > del presente e di non vedere i nuovi elementi che interagiscono con le > strutture tramandate dal passato. Varie voci autorevoli hanno sostenuto l’idea che la violenza di genere sia una piaga che germina a partire dalle dinamiche psicologiche legate al nucleo famigliare. Risulta evidente, però, che in Italia ci sia un’indisponibilità, una sfiducia di carattere quasi scaramantico, nei riguardi delle analisi di carattere psicoanalitico, come se queste mancassero di storicità o autorevolezza. Eppure la storia delle dinamiche patriarcali non può essere scissa ‒ tantomeno oggi ‒ dallo studio delle dinamiche psichiche, le quali vengono erroneamente immaginate come entità fossili avulse dalle relazioni tra gli esseri umani. Cosa ci dice il fatto che il femminicida Filippo Turetta dormisse con un orsacchiotto, secondo quanto rivelato dalla sua famiglia? Che fosse un bravo ragazzo improvvisamente diventato un assassino per un raptus di rabbia? No. Questo dettaglio ci dice, come scrive Laura Pigozzi nel suo libro Mio figlio mi adora (2019), che “rimanere infantili ci rende feroci”. Secondo la posizione di Pigozzi, oggi l’etichetta di patriarcato viene adottata come alibi per non parlare adeguatamente di quella istituzione chiamata “famiglia”, ambiente in cui i genitori crescono “figli dipendenti dalla disponibilità di un oggetto”, fattore che dovrebbe essere collocato nell’insieme delle specificità del contemporaneo più che in quello ereditato dal passato. Soprattutto tra i giovani, ci dice Massimo Recalcati, si nota una vita dominata dagli oggetti e dall’esigenza di ottenere un godimento immediato, perdendo la capacità generativa del desiderio (vedi Il complesso di Telemaco, 2015; Le nuove malinconie, 2019). Sullo stesso fenomeno ha scritto Éric Laurent, il quale ha parlato di una “mutazione antropologica del godimento”, dove la dimensione simbolica viene bypassata da pratiche immediate, tecnologiche, medicalizzate. Se torniamo alla tesi di Pigozzi, scopriamo che il femminicidio è responsabilità di un “soggetto che non riesce a percepire l’altro come separato da sé”. La donna “viene uccisa non in quanto donna, cioè come rappresentante del genere femminile, ma come colei che occupa in lui un posto psichico a cui non riesce a rinunciare”. Secondo la psicoanalista e saggista, la “questione implicata nel femminicidio non è il genere ma la dipendenza” (Mio figlio mi adora). Forse bisognerebbe correggere in “non è solo il genere”, perché senza dubbio questo ha un peso primario. L’idea della coppia come simbiosi porta a relazionarsi all’altra/o come “oggetto d’uso da consumare per sentirsi esistere”. Una prospettiva simile trapela da alcune analisi elaborate a seguito del femminicidio di Martina Carbonaro. In un articolo di Maria Novella De Luca su la Repubblica del 29 maggio ‒ giorno successivo al femminicidio ‒ si legge che per l’assassino “avere Martina vuol dire avere status, esistere in un mondo fatto di video e selfie”. Anche se questa analisi è convincente, bisogna tenere conto di un punto di vista che invece rimarca la prospettiva di genere. Cito ancora la giudice Paola Di Nicola Travaglini, la quale nel dossier Il femminicidio esiste ed è un delitto di potere, pubblicato dalla rivista Sistema penale (2025, 5), fa riflettere sul fatto che, innanzitutto, il femminicidio è “un crimine di potere come tutti i delitti di violenza maschile contro le donne”. > Voci autorevoli hanno sostenuto l’idea che la violenza di genere sia una piaga > che germina a partire dal nucleo famigliare. In Italia si osserva però una > sfiducia profonda nei riguardi delle analisi di carattere psicoanalitico. Anche la realtà giuridica, sebbene ancora restia alla prospettiva di genere, “è andata molto avanti ammettendo la natura strutturale della violenza contro le donne, in quanto basata sul genere” (vedi anche Preambolo della Convenzione di Istanbul).  “L’appartenenza al genere femminile di chi viene uccisa e del genere maschile di chi uccide, in una relazione proprietaria e gerarchica, costituisce l’elemento cruciale del reato di femminicidio”. In sintesi, le donne vengono uccise dagli uomini in ambito familiare o di coppia in seguito ad aggressioni che sono espressioni di “potere, controllo e sopruso nei loro confronti in quanto donne”. Di potere ha parlato Recalcati nell’approfondimento Origini psicopatologiche e culturali della violenza femminicida (2023), trasmesso da Radio1 per commentare il femminicidio di Giulia Tramontano e l’infanticidio del figlio che portava in grembo. Lo psicoanalista ha invitato a riflettere su un’altra nozione centrale: il limite. Secondo la sua analisi, si è verificato un esempio di “esercizio brutale del potere che non accetta nessuna esperienza del limite”, che in questo caso sarebbe connesso alla responsabilità della paternità. Allargando il discorso, dichiara che in quasi tutti i casi di femminicidio la violenza deriva dalla frustrazione generata dalla libertà della donna quando questa dichiara di non amare più il proprio compagno. Nella logica maschilista, “che è un derivato della logica patriarcale”, la donna viene percepita come un “oggetto” o “proprietà del corpo dell’uomo” (Eva che nasce da una costola di Adamo ne rappresenta il mito fondativo). Inoltre, l’esercizio della violenza subentra laddove viene a mancare “la portata simbolica della parola”. La situazione conflittuale o dolorosa non viene risolta con la parola, ma attraverso il gesto violento o criminogeno. A questo punto la conduttrice del programma pone una questione centrale chiedendo quale sia il peso del vissuto familiare nell’esperienza psichica e relazionale dei giovani. Con ottimismo, e con la premessa che “stiamo assistendo agli ultimi rantoli del patriarcato”, Recalcati afferma che “il ruolo della famiglia dovrebbe essere quello di disinnescare la tentazione alla violenza” dando esempio ai figli non attraverso “attività persuasive” ma attraverso i comportamenti: se un padre umilia la madre, questo diventa un messaggio ‒ sbagliato ‒ che ribadisce la superiorità del maschio sulla femmina. Tuttavia, aggiunge, “non c’è un nesso deterministico tra il disfunzionamento della famiglia e il passaggio all’atto criminogeno”. Se nella famiglia, conclude, “il messaggio passa attraverso gli atti, nell’istituzione scolastica in primo piano vige la legge della parola”, nel senso che il conflitto viene simbolizzato attraverso dispositivi verbali. Secondo Recalcati ‒ ed è forse questo l’aspetto più complesso da sviscerare ‒ non esiste una “dimensione sistemica del patriarcato”, ma “espressioni erratiche di una visione maschilista e sessuofoba”. Ma è davvero possibile definirle “erratiche”? Probabilmente, queste manifestazioni maschiliste e sessuofobe, sebbene introiettate, appaiono nel contesto famigliare meno evidenti o ingombranti, per rivelarsi di fatto più subdole, dunque difficili da decriptare. Servirebbe un’educazione allo svelamento della violenza simbolica – suggerisce ancora la giudice Paola Di Nicola Travaglini – invitando a «disvelare le forme simboliche del dominio maschile» perché senza questa operazione, si rischia di minimizzare la violenza aperta ed esplicita. Come non ricordare, qui, Carla Lonzi che in Sputiamo su Hegel e altri scritti (1970) aveva definito il patriarcato come “sistema simbolico e culturale totalizzante”? Il femminicidio è responsabilità di un “soggetto che non riesce a percepire l’altro come separato da sé”. Durante una lectio magistralis tenuta in memoria di Silvia Gobbato, praticante avvocata assassinata nel 2013 a Udine mentre correva nel Parco del Cormor, Di Nicola Travaglini afferma che “solo chi legge e riconosce l’apparato simbolico di questo potere discriminatorio sarà in grado di riconoscere la violenza”. Il discorso vale soprattutto ‒ afferma ‒ per i giudici che, in primis, devono affinare gli strumenti culturali per decriptare queste strutture di potere, per non correre il rischio di delegittimare le testimonianze o derubricare, per esempio, la violenza sessuale a raptus o impulso sessuale incontenibile. Per non parlare del fatto che nelle aule di tribunale le donne rischiano di scomparire per diventare mogli, madri, figlie. Oltre che per una necessità derivante dagli “obblighi sovranazionali assunti dal nostro Paese”, l’introduzione nel nostro codice penale del delitto di femminicidio deriva anche “dall’urgenza che la comunità dei giuristi, grazie a nuove strutture interpretative, acquisisca la consapevolezza che i delitti di violenza maschile contro le donne sono fondati su una relazione di potere strutturalmente discriminatoria e diseguale ad oggi mai nominata e, anche per questo, mai rimossa”, si legge nel dossier citato prima. Per ricapitolare, il femminicidio “si fonda su radicati stereotipi socioculturali che non consentono al genere femminile l’esercizio delle libertà fondamentali in condizioni di parità rispetto agli uomini in ogni contesto, soprattutto familiare (le donne hanno obblighi di cura e le loro ambizioni devono retrocedere rispetto a questi) e lavorativo”. Nel magnifico La volontà di cambiare. Mascolinità e amore (2004) bell hooks si presenta come strenua sostenitrice della necessità di continuare a usare il termine “patriarcato” dedicando alla questione il capitolo Capire il patriarcato: “sono più di trent’anni che tengo conferenze sul patriarcato. È un termine che uso quotidianamente e gli uomini che mi sentono usarlo spesso mi chiedono che cosa intendo dire”. Messo l’accento sul bisogno di associare al termine degli attributi più specifici, hooks racconta di preferire ‒ siamo nel contesto americano ‒ l’espressione “patriarcato capitalista suprematista bianco imperialista” per descrivere meglio “l’interconnessione tra i sistemi che sono alla base della politica in America”. Ci sono persone capaci di criticare il patriarcato, scrive, ma incapaci di agire in modo antipatriarcale. In linea con l’intuizione di molti esperti qui citati, bell hooks sostiene che le forme più comuni di violenza patriarcale sono “quelle che avvengono in casa tra genitori e figli” dove è più facile mantenere (omertosamente, aggiungo io) “i segreti del patriarcato, proteggendo così il dominio del padre”. Questa regola del silenzio, continua l’autrice, “favorisce la negazione delle dinamiche patriarcali”. Il grande contributo di hooks consiste nel sottolineare che anche gli uomini sono delle vittime del sistema patriarcale quando gli si nega il diritto a parlare di emozioni o a dare sfogo al dolore. Infine, ci suggerisce hooks, le donne hanno creduto erroneamente di poter “salvare gli uomini della loro vita dando loro amore, che questo amore sarebbe servito come cura per tutte le ferite inflitte dagli attacchi tossici al loro sistema emotivo”. “Il nostro amore li aiuta, ma da solo non li salva”. È infine necessario, suggerisce hooks, evidenziare il ruolo che le donne svolgono “nel perpetuare la cultura patriarcale” per poter infine “riconoscere il patriarcato come un sistema che donne e uomini sostengono allo stesso modo, anche se per gli uomini è più gratificante”. > Nelle aule di tribunale le donne rischiano di scomparire per diventare mogli, > madri, figlie. La prima operazione da fare, dunque, consiste nel riconoscere l’interdipendenza tra tutti i saperi della conoscenza, rigettando qualsiasi approccio fondato sulla purezza interpretativa e accogliendo le interferenze delle discipline sociologiche, linguistiche, psicologiche, come anche quelle economiche. L’altro passo da muovere consiste nel riconsiderare tutto ciò che di significativo abbiamo teorizzato su patriarcato e differenza di genere in relazione alle nuove, sempre più inquietanti, espressioni di dominio e possesso praticate, o subite online, da uomini giovani o adolescenti. Dico “subite” perché il riferimento è al mondo virtuale della manosfera o uomosfera (da manosphere), termine utilizzato per descrivere un gruppo eterogeneo di forum e comunità online dedicate a problemi e temi riguardanti il mondo maschile. Alcuni esempi sono i Men’s right activists, gli Incel (i celibi involontari), i Men Going Their Own Way (MGTOW), i Pick-Up Artist (PUA) e i gruppi per i diritti dei padri. Sebbene ogni gruppo presenti la propria ideologia, i “movimenti sono generalmente accomunati dalla convinzione che la società sia discriminatoria nei confronti degli uomini”. Come chiarisce il professor Marco Scarcelli su Il Post, “il fatto che questo genere di discorso attecchisca tra i giovani non è dovuto soltanto al fatto che vengano esposti spesso e volentieri a contenuti attinenti alla manosfera online, ma anche al fatto che il terreno è già fertile”. Contrariamente a quanto si pensi, i giovani non devono essere considerati “menti innocenti che vengono traviate”; abbiamo a che fare con “convinzioni già ben radicate nella nostra cultura, che circolano da decenni”. Convinzioni sessiste e teorie misogine, provenienti da queste comunità online, arrivano anche a Jamie, protagonista della serie TV Adolescence. Nonostante sia per ora complicato disegnare filologia e sviluppo della manosfera, sappiamo che all’inizio questi forum sono nati come spazi in cui gli utenti si scambiavano consigli, incoraggiamenti, convinzioni. Negli anni Settanta il nascente movimento per i diritti degli uomini cominciò ad attribuire i problemi degli uomini al femminismo e all’emancipazione delle donne. Il pilastro ideologico di tutti i gruppi si fonda sulla convinzione che i movimenti femministi abbiano delegittimato la mascolinità e contribuito a creare un clima d’odio contro gli uomini. Prendere la pillola rossa, metafora tratta dal film Matrix, vuol dire riconoscere questa verità, accettare questo stato di cose. “Quella rossa vuol dire vedo la verità” ed “è un invito da parte della manosfera”, rivela Adam al padre poliziotto nel secondo episodio di Adolescence. Il padre, disorientato, chiede al figlio di spiegargli. Così, quest’ultimo riassume il principio 80-20, secondo cui l’80% delle donne sarebbe attratto da un ristretto numero di maschi (il 20%). Allora, “sei obbligato a ingannarle, altrimenti non riuscirai a conquistarle” aggiunge Adam. L’altra idea alla base di questi blog misogini ‒ più subdola ma più pericolosa ‒ è che avere una donna sia un diritto inalienabile per un uomo. Pertanto, la violenza è giustificata se finalizzata a ristabilire questo diritto. Questo è il centro focale da cui bisognerà ripartire. > Per capire occorre rigettare qualsiasi approccio fondato sulla purezza > interpretativa, accogliendo le interferenze delle discipline sociologiche, > linguistiche, psicologiche, come anche quelle economiche. La normalizzazione della misoginia entro l’universo tecnologico (e psichico?) ci impedisce di pensare che le nuove forme di sessismo siano erratiche. Esse sono virali, associate a gravi forme di analfabetismo emotivo, a una mancanza di istruzione, alla tentazione di ritenere plausibili complotti e macchinazioni orchestrati da donne accusate di delegittimare quel sacramento chiamato mascolinità. L'articolo “Patriarcato”: parola necessaria ma non esaustiva proviene da Il Tascabile.

S uperato da poco il trentennale della sua prima pubblicazione – e il decennale dalla riedizione, insieme a Un dolore normale (1999) e Troppi paradisi (2006) col titolo Il dio impossibile (2014) –, Scuola di nudo (1994) di Walter Siti appare ancora come uno tra i testi più rilevanti della letteratura italiana contemporanea: il rapporto tra finzione, autobiografia e autofiction, le diverse manifestazioni del desiderio e la dimensione del lavoro culturale occupano tuttora uno spazio centrale nel dibattito e nella produzione letteraria, influenzando voci talvolta anche molto distanti dallo scrittore modenese. È questo il caso di Lavinia Mannelli, che dopo l’esordio con L’amore è un atto senza importanza (2023) torna con un nuovo romanzo d’ambientazione accademica e pisana dal titolo Storia dei miei peli (2025), raccontato in prima persona da una protagonista con cui condivide, oltre al nome e al cognome, più di un particolare autobiografico. A contraddistinguere l’autrice è soprattutto il gusto per la sperimentazione sull’io narrante: se nel suo nuovo lavoro ha scelto di virare con decisione verso l’autofinzione, fino a ora aveva preferito adottare punti di vista lontanissimi dal proprio, tentando di immedesimarsi – e di far immedesimare lettori e lettrici ideali – in soggettività appartenenti al mondo animale come in Pasta madre. Un pranzo di Natale (2023), pubblicato su Snaporaz, o dedicandosi alla riscrittura della figura dell’automa e del burattino, come in Stampino, inserito nel volume Il tempo è un altro. Dialoghi con Anna Maria Ortese (2025), oltre che nel suo romanzo d’esordio. Pur mantenendo per tutta la narrazione l’uso della terza persona, in L’amore è un atto senza importanza si dà infatti ampio spazio alla voce interiore della sex-doll Tamara, che osserva con tragicomica ingenuità il mondo degli umani, in particolare quello della coppia che l’ha acquistata, dal cui appartamento Ikea prova a ricostruire il funzionamento delle dinamiche relazionali contemporanee, aiutata soltanto dalle analisi proposte da Maria De Filippi nei suoi programmi televisivi, arrivando a desiderare di diventare una tronista di Uomini e donne. > A contraddistinguere l’autrice è soprattutto il gusto per la sperimentazione > sull’io narrante: se nel suo nuovo lavoro ha scelto di virare con decisione > verso l’autofinzione, fino a ora aveva preferito adottare punti di vista > lontanissimi dal proprio. Nel dar voce alla bambola, l’autrice non si limita però a mettere in scena una mera rivisitazione della figura dell’automa — un topos che nel corso dei secoli ha suscitato stupori positivi così come negativi, ma che il filtro romantico ha finito per tramandare come inevitabilmente legato al perturbante — ma, suggerendo che Tamara sia in realtà un problema per la coppia, riesce a costruire una peculiare forma di narrazione in cui lo sguardo rappresentato non appartiene a uno dei personaggi o a un soggetto del tutto esterno alla storia, ma al motore stesso della trama. Mentre il primo romanzo sembra così inscriversi nella schiera di quelle narrazioni che, nel corso dell’ultimo quindicennio, hanno rinnovato il fantastico italiano, ora inserendosi nel solco della sua tradizione, come nei romanzi di Veronica Galletta (Malotempo, 2025), ora provando a importare categorie e modelli letterari anglofoni, come nel Southern Gothic adattato al contesto meridionale da Orazio Labbate (Cravuni, 2025), le premesse autofinzionali di Storia dei miei peli sembrerebbero collocarlo fra le variegate declinazioni delle letterature del lavoro, un altro filone che negli ultimi anni ha avuto fortuna tanto sul piano critico quanto su quello editoriale. La Lavinia Mannelli protagonista è infatti una dottoranda senza borsa che per mantenersi nei tre anni di lavoro non pagato decide, pur facendo parte di un collettivo femminista contrario alla depilazione, di iniziare a vendere i suoi peli al misterioso Daniel85; il desiderio, che da Siti in poi si è guadagnato il posto di tema ricorrente nei romanzi accademici italiani, da istanza puramente liberatoria e salvifica rispetto all’alienazione del lavoro di ricerca, assume così un valore più ambiguo in quanto comunque soggetto alle dinamiche oppressive dell’economia neoliberista, in cui una ricercatrice non pagata non conta né più né meno di un pelo incarnito in attesa d’essere estratto: > L’università è una coperta e la coperta, si sa, è sempre troppo corta. > L’università è una seconda pelle, ma il dottorando medio è un pelo incarnito: > preme, preme, si gonfia, si infetta – e spera. Soprattutto se si occupa di > discipline umanistiche, sperare è l’unica cosa che gli resta. […] E se non ce > la fa? Se non ce la fa significa che non aveva la coperta giusta sopra di sé, > e allora l’università lo assorbe, lo espelle, se lo mastica e se lo dimentica. > Si assottiglia, sbiadisce, smette persino di salutarlo. Se le responsabilità principali delle sventure della protagonista sono così attribuite, come anche nei romanzi di ambientazione universitaria di Raffaele Donnarumma (La vita nascosta, 2022) e Dario Ferrari (La ricreazione è finita, 2023), all’organizzazione generale del sistema socioeconomico, l’autrice non manca di sottolineare il peso che le azioni individuali possono esercitare nel quotidiano, focalizzando la narrazione ancora una volta sui possibili motivi di scontro all’interno un contesto apparentemente confortevole. Rispetto ad altre autrici che, dedicandosi all’adattamento del campus novel al mondo universitario italiano, hanno comunque scelto una voce narrante maschile – come Silvana La Spina in Morte a Palermo (1987) o Laura Benedetti in Secondo piano (2017) – o, come Cecilia Ghidotti in Il pieno di felicità (2019), non hanno dedicato particolare spazio alla questione di genere, Mannelli non soltanto pone il dibattito femminista al centro della narrazione, ma soprattutto, a differenza di quanto accade in Sotto (2013) di Gilda Policastro, in cui si racconta il passaggio dalla rivalità alla solidarietà femminile in un contesto in cui vige un potere vistosamente patriarcale, ne scandaglia le contraddizioni e gli inevitabili conflitti interni, incarnati dal rapporto con la saccente amica Valeria. Certo, i personaggi maschili assumono un ruolo perlopiù negativo nell’evolversi della trama, ma a condurre la protagonista verso l’isolamento è soprattutto la consapevolezza che, al netto dell’ostentata empatia, confidandosi con le compagne del collettivo, non troverebbe altro che un moralismo non meno asfissiante di quello esercitato dal sistema patriarcale, che pure si manifesta in tutta la sua violenza in uno degli snodi finali del romanzo. È anche per questo che Lavinia finisce per rinnegare la sua formazione un libro alla volta, usando i testi della sua biblioteca femminista per confezionare i peli da inviare a Daniel85. > Mannelli non soltanto pone il dibattito femminista al centro della narrazione, > ma soprattutto ne scandaglia le contraddizioni e gli inevitabili conflitti > interni. Nuovi e vecchi classici del femminismo italiano – i cui titoli vengono citati con precisione e con tanto di indicazioni bibliografiche e note a piè pagina, in una prosa dal ritmo incessante che ricorda i primi lavori di Tondelli (Altri libertini, 1980) e dei cosiddetti cannibali, dal Brizzi di Jack Frusciante è uscito dal gruppo (1994) ai racconti di Silvia Ballestra (Gli orsi, 1996) – vengono così fatti a brandelli e rimpastati per creare dei bizzarri pacchi regalo: “Ho sbudellato Lea Melandri, macerato Jennifer Guerra e Silvia Federici. Mischiato Murgia, Lonzi, Butler e Despentes. […] Forse non sono stata brava come il dottor Frankenstein; forse non ho scelto bene i pezzi e questi libri non erano davvero cadaveri, ma corpi ancora vivi. Dove finisce il rito e inizia la profanazione?” Il riferimento allo scienziato inventato da Mary Shelley non deve stupire: accanto alla saggistica femminista e ai romanzi sulla Resistenza studiati dalla giovane ricercatrice per la sua tesi sulla rappresentazione delle partigiane, tra le opere letterarie citate figurano anche Dr Jekyll e Mr Hyde di Stevenson e soprattutto La metamorfosi di Kafka, indizio principale sull’imprevedibile finale insieme alla dimensiona quasi di possessione che caratterizza il rapporto con Daniel85, all’atmosfera oscura, dai tratti gotici, che connota le descrizioni degli interni e in particolar modo della stanza in cui Lavinia può dedicarsi a tempo pieno agli scambi virtuali e ai suoi esperimenti, rifugio da una dimensione pubblica con cui la dottoranda evita il più possibile di fare i conti. Non trovando alcuna via d’uscita dalle sue ansie negli scritti delle sue maestre né nelle mediazioni col conformismo scelte dalla ex radicale Valeria, a Lavinia non resta che diventare, come Gregor Samsa, qualcosa di completamente altro: un essere interamente ricoperto di peli, irriconoscibile ma proprio per questo libero da qualsivoglia aspettativa, che provenga da voci interiori o da pressioni esterne. Sul finale, Mannelli torna quindi ai toni perturbanti presenti nei racconti e nel primo romanzo, avvicinandosi così ad altri autori che hanno giocato con gli stilemi del fantastico e in particolare del gotico nelle loro narrazioni accademiche, come Gianfranco Manfredi in Magia rossa (1983) e Cromantica (1985), Anna Maria Ortese in Alonso e i visionari (1996) e, più di recente, Marco Malvestio con il romanzo La scrittrice nel buio (2024) o nel racconto Il rito (2025), in cui sex-work e lavoro di ricerca tornano a intrecciarsi, seguendo però il punto di vista del consumatore invece che quello del performer. > Sul finale, Mannelli torna ai toni perturbanti presenti nei racconti e nel > primo romanzo, avvicinandosi così ad altri autori che hanno giocato con gli > stilemi del fantastico e in particolare del gotico nelle loro narrazioni > accademiche. È difficile dire se l’epilogo del romanzo vada letto in senso positivo, accettando che il mutamento abbia un valore in sé, oppure come un’ulteriore caduta nel baratro in cui la protagonista è precipitata: la libertà dalle incombenze relazionali e lavorative, la possibilità di rinunciare a quell’io che, citando El especialista de Barcelona (2012) di Aldo Busi, viene definito “solo un colabrodo, utile per capire a che punto della tua vita sei se provi a setacciare una zuppa pronta andata a male”, si scoprono infine controbilanciate dall’esposizione di Lavinia nello zoo di Pistoia, dove può venire additata come cattivo esempio da anziane nonnine in visita coi nipoti. Del resto, ad animare il romanzo – e più in generale la produzione narrativa della scrittrice –  sembra essere, più che una qualche morale tratta dall’ampia bibliografia militante e accademica citata, una forte volontà di scalfire il peso che, se divorata senza avere il tempo di costruire ed esercitare il proprio spirito critico, questa può assumere sul piano personale oltre che letterario e politico, come conferma la stessa autrice: Ho iniziato la stesura di questo romanzo su suggestione dell’editor del mio primo libro, Alessandro Gazoia. Lui pensava che avrei potuto scrivere bene una specie di personal essay a tema libero per una nuova collana della casa editrice 66thand2nd (Astratto / Concreto), io volevo fare la femminista pop incazzata e parlare dei peli delle donne. Quando ho iniziato a buttare giù le prime pagine ho capito però che la dimensione saggistica mi suonava falsa. Così, un po’ paradossalmente, i peli si sono intrecciati al romanzo e all’autofiction: quindi potrei dire che hanno incontrato per caso il campus novel. All’inizio il testo era esplicitamente monolitico e saggistico. Poi è stato soprattutto perché mi è venuta voglia (ho sentito il bisogno) di fare del male a quel monolite: scheggiarlo, graffiarlo, frantumarlo mi è sembrato l’unico modo intelligente e interessante per parlare del mio bisogno di essere intelligente e interessante a tutti i costi. Esibire delle note bibliografiche e narrative all’interno di un testo finzionale frenetico è il modo che ho trovato per raccontare (per fare e disfare) la mia ansia di aver letto tutto, di citare sempre il libro giusto, di essere sempre “brava” se non “bravissima” perché altrimenti esistere non ha alcun senso. Un’ansia che un certo modo di vivere l’accademia certamente incoraggia (ai fini concorsuali pubblicare numerosi articoli premia mediamente più che dire cose nuove e appassionate), e che si insinua dovunque, persino tra i sogni che in realtà sono incubi, persino tra quelle logiche di sorellanza che diventano allora vettore di infiniti sensi di colpa e fantasie di persecuzione. Così, almeno, capita a Lavinia Mannelli. L'articolo Il perturbante, il femminismo, l’io e tutto il resto proviene da Il Tascabile.