L a mattina del 22 aprile 2024, l’allieva maresciallo Beatrice Belcuore non si presenta in servizio nella Scuola Marescialli e Brigadieri dei Carabinieri di Firenze. Ha venticinque anni, frequenta il secondo anno di corso per diventare sottufficiale. Quando i colleghi cominciano a cercarla, trovano il suo corpo in un’aula dell’istituto. L’arma d’ordinanza è accanto a lei. Non ha lasciato messaggi, almeno non nel senso convenzionale del termine. O forse l’ha fatto, ma in un linguaggio che nessuno intorno a lei era stato formato a decifrare: silenzi, ritiri, piccole crepe nell’armatura quotidiana che nessuno ha saputo riconoscere come sintomi, perché si impara a leggere il pericolo esterno, non quello che cresce dentro. La notizia occupa poche righe nei quotidiani locali. Un comunicato dell’Arma parla di cordoglio. I familiari chiedono riserbo, che viene accordato con quella rapidità che la società riserva alle morti scomode. Qualche giorno dopo, in un’altra città, un’altra uniforme, un altro corpo, un’altra pistola d’ordinanza. Poi un altro ancora. Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando qualcuno comincia a contare – e qualcuno conta, da anni – emerge un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle malattie endemiche. Non c’è un momento preciso in cui la divisa smette di essere stoffa e diventa identità. Accade attraverso la ripetizione dei gesti, l’assimilazione dei codici, l’interiorizzazione del ruolo. L’uniforme è un dispositivo semiotico potente: stabilisce chi sei prima che tu parli, determina le aspettative, crea una distanza tra chi la indossa e chi la osserva. Chi veste l’autorità deve incarnarla. E l’autorità, nella costruzione simbolica collettiva, non ammette fragilità. Se chi deve proteggere ha paura, se chi garantisce ordine è nel caos, l’intero edificio vacilla. Il problema è che sotto ogni divisa c’è un corpo con un limite. Quando quel limite viene raggiunto in silenzio, quando il carico diventa insostenibile ma il sistema non offre modi legittimi per dirlo, quando chiedere aiuto significa mettere a rischio l’identità professionale, il gesto estremo smette di essere incomprensibile. Diventa, in una logica perversa, l’unica via d’uscita da una contraddizione che non ammette mediazioni. > Il suicidio in divisa emerge sempre come evento isolato, tragedia privata che > si consuma nel silenzio delle caserme. Ma quando si comincia a contare, emerge > un pattern che ha la precisione dei fenomeni sistemici e la persistenza delle > malattie endemiche. Beatrice Belcuore è una persona con una storia che non conosceremo. Ma è anche un sintomo. Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da decenni. Nel 2023 si sono registrati 39 suicidi tra le forze dell’ordine, con un tasso che continua a mantenersi costantemente superiore rispetto alla popolazione civile. La letteratura internazionale documenta lo stesso fenomeno in Francia, Stati Uniti, Gran Bretagna, Australia. Paesi diversi, culture organizzative diverse, stessa costante: la divisa come fattore di rischio. Eppure ogni volta la narrazione pubblica procede per rimozione. Si parla di fragilità individuale, problemi personali, gesti imprevedibili. Si evita di guardare alla struttura che produce quelle condizioni, di interrogarne i meccanismi. Come se il suicidio fosse un evento casuale, anziché l’esito di processi che la scienza ha cominciato a mappare con precisione: dalla psicologia del trauma alla sociologia delle organizzazioni, dalla psichiatria occupazionale alle neuroscienze dello stress. La domanda non è perché Beatrice Belcuore abbia compiuto quel gesto. È perché il sistema che l’ha formata, inquadrata, armata non abbia saputo vedere che stava per compierlo. La risposta non sta nella sua storia personale che, come detto, non conosceremo; ma nell’architettura psicosociale delle istituzioni totali, nella costruzione culturale dell’invulnerabilità, nei meccanismi organizzativi che trasformano il disagio in tabù e il tabù in tragedia. Quella mattina di aprile non è morta solo una persona. È collassato, ancora una volta, un sistema di protezioni che forse non era mai esistito. L’architettura del rischio: stress traumatico e carico allostatico La psicologia occupazionale ha un termine preciso per descrivere ciò che accade quando un individuo è esposto, ripetutamente e professionalmente, a situazioni di forte intensità emotiva: stress traumatico secondario. A differenza del trauma acuto – quello che si sperimenta durante un singolo evento critico – il trauma secondario è cumulativo, progressivo, e spesso difficile da riconoscere perché si confonde con la routine. Non c’è un momento preciso in cui “accade”. È piuttosto un’erosione silenziosa della capacità di regolazione emotiva. > Nelle forze dell’ordine italiane – Carabinieri, polizia, Guardia di finanza, > penitenziaria – il tasso di suicidi è significativamente più alto della > popolazione generale. Non marginalmente: molto più alto. E non da ieri: da > decenni. Gli operatori delle forze dell’ordine sono esposti quotidianamente a situazioni che per la maggior parte delle persone rappresenterebbero eventi eccezionali: incidenti mortali, interventi su violenze domestiche, gestione di soggetti in stato di alterazione psicofisica, minacce dirette alla propria incolumità. La ricerca epidemiologica ha documentato come questa esposizione prolungata produca tassi significativamente più alti di disturbo post-traumatico da stress (PTSD, Post-Traumatic Stress Disorder), depressione maggiore, disturbi d’ansia e abuso di sostanze rispetto alla popolazione generale. Negli Stati Uniti, le prevalenze di PTSD tra gli agenti raggiungono il 35%, contro il 6-8% della popolazione civile. Ma c’è un aspetto ancora più insidioso che la neuroscienza dello stress ha cominciato a illuminare negli ultimi anni: il concetto di carico allostatico. L’allostasi è il processo attraverso cui il corpo mantiene la stabilità attraverso il cambiamento – è, in altre parole, il modo in cui ci adattiamo allo stress. Ma quando lo stress diventa cronico, i sistemi di adattamento cominciano a logorarsi. Il carico allostatico è il prezzo biologico che paghiamo per un’attivazione continua dei sistemi di risposta allo stress: alterazioni dell’asse ipotalamo-ipofisi-surrene, infiammazione cronica, disfunzioni del sistema immunitario, modificazioni nella struttura e nella funzionalità dell’ippocampo e della corteccia prefrontale. In termini più diretti: il corpo e la mente di chi lavora costantemente in condizioni di allarme si trasformano. E questa trasformazione non è semplicemente “psicologica” ma profondamente biologica. Gli studi condotti su veterani di guerra e su operatori delle forze di polizia hanno mostrato pattern simili di alterazione neuroendocrina, con conseguenze sulla capacità decisionale, sulla regolazione degli impulsi, sulla percezione del futuro. L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri stati interni. Ciò che rende questo meccanismo particolarmente pericoloso nelle forze dell’ordine è la mancanza di riconoscimento. A differenza di altre professioni ad alto carico emotivo – si pensi agli infermieri di terapia intensiva o ai vigili del fuoco – dove l’esaurimento professionale (burnout) è ormai ampiamente discusso, nelle forze armate e di polizia permane l’idea che il disagio psicologico sia un segno di inadeguatezza. La cultura organizzativa non facilita la narrazione del proprio malessere. Al contrario, la reprime. La costruzione sociale dell’invulnerabilità Per comprendere davvero il fenomeno del suicidio nelle forze dell’ordine, dobbiamo fare un passo indietro e guardare a come la società costruisce simbolicamente la figura dell’autorità in divisa. Non si tratta solo di un lavoro: è un ruolo sociale ad alto contenuto performativo. Nelle scienze sociali, il concetto di “performance di ruolo” – elaborato da Erving Goffman in The Presentation of Self in Everyday Life (1959; trad. it. La vita quotidiana come rappresentazione, 1969) – descrive come gli individui mettano in scena, letteralmente, il personaggio sociale che sono chiamati a interpretare. > L’esposizione cronica a situazioni di pericolo produce una desensibilizzazione > paradossale: da un lato, un’ipervigilanza costante; dall’altro, un > appiattimento della risposta emotiva che rende difficile riconoscere i propri > stati interni. La divisa è uno dei più potenti dispositivi di performance sociale. Segna immediatamente una differenza: chi la indossa non è più semplicemente un cittadino, ma un rappresentante dello Stato, un detentore di autorità legittima, un garante dell’ordine pubblico. Questa posizione simbolica implica aspettative molto rigide: controllo emotivo, capacità decisionale anche sotto pressione, forza fisica e psicologica, impermeabilità alla paura. Il problema nasce quando questa performance diventa totale, quando cioè non è più possibile distinguere tra il ruolo pubblico e l’identità privata. Goffman parla anche di “istituzioni totali” in Asylums (1961; trad. it. 1968) per descrivere quegli ambienti – carceri, conventi, caserme – in cui tutti gli aspetti della vita quotidiana sono condotti nello stesso luogo, sotto la stessa autorità, e secondo un programma razionale unico. Le forze dell’ordine non sono istituzioni totali nel senso pieno del termine, ma ne condividono alcune caratteristiche fondamentali: la gerarchia rigida, la separazione simbolica dal mondo civile, l’enfasi sulla disciplina e sull’obbedienza, l’idea che la vita professionale abbia la precedenza su quella personale. Questa configurazione produce un effetto paradossale: da un lato, crea un forte senso di appartenenza e identità collettiva – il “corpo” come comunità di destino; dall’altro, rende estremamente difficile esprimere vulnerabilità. La vulnerabilità è percepita come una contraddizione logica rispetto al ruolo. Se sei chiamato a proteggere gli altri, come puoi ammettere di aver bisogno di protezione? Se devi garantire ordine, come puoi dichiarare che il tuo mondo interiore è nel caos? La sociologa Raewyn Connell, in Masculinities (1995), ha mostrato come nelle professioni tradizionalmente maschili – e le forze dell’ordine lo sono ancora in larga misura – si costruisca una “mascolinità egemonica” basata su forza, autocontrollo, stoicismo, rifiuto della dipendenza emotiva. Anche se il numero di donne nelle forze di polizia è aumentato, la cultura organizzativa continua a premiare questi tratti. Il risultato è una socializzazione professionale che scoraggia sistematicamente la richiesta di aiuto. La ricerca di Michelle R. Tuckey e collaboratori (2012) sulla cultura del silenzio nelle forze di polizia ha documentato come la maggioranza degli agenti con sintomi depressivi non cerchi aiuto professionale, citando la paura dello stigma come motivazione principale. > Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni > segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, > ma come una minaccia al senso stesso di sé. E qui entra in gioco un meccanismo psicologico cruciale: l’internalizzazione del ruolo. Quando una persona interiorizza completamente l’identità professionale, ogni segno di debolezza non viene percepito solo come una minaccia alla carriera, ma come una minaccia al senso stesso di sé. La psicologia del sé, da Kohut in poi, ha mostrato come l’identità sia costruita attraverso narrazioni coerenti. Se la mia narrazione identitaria è “sono un agente forte, affidabile, sempre in controllo”, riconoscere un momento di crisi diventa un atto destabilizzante. Non è solo dire “sto soffrendo”, è dire “forse non sono chi credevo di essere”. La gerarchia come ostacolo alla comunicazione del disagio Le organizzazioni militari e paramilitari funzionano secondo una logica verticale molto precisa. La catena di comando è il principio organizzativo fondamentale: ordini discendono dall’alto, responsabilità salgono dal basso. Questo modello è funzionale in situazioni operative, dove la rapidità decisionale e l’esecuzione coordinata sono essenziali. Ma quando si tratta di salute mentale, la gerarchia diventa un ostacolo strutturale. Gli studi sulle organizzazioni ad alta affidabilità (high reliability organizations) – ospedali, centrali nucleari, aviazione civile – hanno mostrato che uno dei principali fattori di rischio è la difficoltà nella comunicazione ascendente. Quando un subordinato percepisce che segnalare un problema potrebbe essere interpretato come incompetenza, è molto più probabile che taccia. Nelle forze dell’ordine, questo effetto è amplificato da una cultura che valorizza l’autonomia operativa e la capacità di “farcela da soli”. Ricerche addirittura precedenti sull’apprendimento organizzativo hanno introdotto il concetto di “sicurezza psicologica” (psychological safety): la percezione condivisa che sia possibile assumersi rischi interpersonali – come ammettere un errore, fare domande, esprimere preoccupazioni – senza essere puniti o umiliati. Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende a essere bassa. E questo ha conseguenze dirette sulla salute mentale. Un agente che sta attraversando una fase di forte stress – problemi familiari, esposizione a eventi traumatici, sintomi depressivi – difficilmente comunicherà il proprio stato al superiore, per paura di essere considerato “non idoneo”, di vedere sospeso il porto d’armi, di essere destinato a mansioni amministrative percepite come degradanti rispetto al gruppo. > Gli ambienti con alta sicurezza psicologica sono quelli in cui le persone > imparano più velocemente, collaborano meglio, e gestiscono meglio lo stress. > Nelle organizzazioni gerarchiche tradizionali, la sicurezza psicologica tende > a essere bassa. Il paradosso è che proprio quando il supporto sarebbe più necessario i meccanismi organizzativi lo rendono inaccessibile. E questo non per malafede, ma per una logica istituzionale che fatica a integrare la dimensione della vulnerabilità umana. Ma c’è qualcosa di più profondo su cui dovremmo interrogarci: la struttura gerarchica non è solo un ostacolo neutrale alla comunicazione. È un sistema che produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale diventa funzionale al mantenimento dell’ordine: chi soffre in silenzio non disturba, non rallenta, non mette in discussione. L’arma come presenza costante e fattore di rischio C’è un elemento materiale che differenzia gli operatori delle forze dell’ordine dalla maggior parte dei lavoratori: la disponibilità quotidiana di un’arma da fuoco. Questo aspetto è raramente discusso apertamente, ma la letteratura scientifica sul suicidio è molto chiara: l’accesso immediato a mezzi letali aumenta drasticamente la probabilità che un impulso suicidario si traduca in morte. La suicidologia distingue tra ideazione suicidaria, pianificazione e tentativo. Non tutte le persone che pensano al suicidio lo pianificano, e non tutte quelle che lo pianificano lo tentano. Ma uno dei fattori più predittivi del passaggio dall’idea all’azione è la disponibilità di un metodo altamente letale. Le armi da fuoco hanno un tasso di letalità superiore al 90%, contro il 3% per l’overdose di farmaci da banco e il 23% per l’impiccagione secondo i dati del Centers for Disease Control statunitense. Gli studi epidemiologici condotti negli Stati Uniti – dove la disponibilità di armi è molto più diffusa che in Europa – hanno documentato una correlazione significativa tra possesso di armi e rischio di suicidio, con un aumento del rischio del 300% rispetto a case senza armi, soprattutto tra gli uomini. Il 90% dei tentativi di suicidio con arma da fuoco risulta fatale entro pochi minuti, contro una media del 15% per altri metodi, che lasciano tempo per soccorso e pentimento. > La struttura gerarchica produce e mantiene relazioni di potere asimmetriche, > dove l’obbedienza viene premiata più della cura, dove la conformità prevale > sulla consapevolezza critica. E in questo sistema il disagio individuale > diventa funzionale al mantenimento dell’ordine. Ma nelle forze dell’ordine la situazione è ancora più complessa: l’arma non è solo disponibile, è parte integrante dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di autorità, un oggetto familiare. I dati raccolti da John Violanti e Andrea Steege (2021) sul Federal Bureau of Investigation’s National Incident-Based Reporting System mostrano che tra gli agenti di polizia statunitensi il 93% dei suicidi completati avviene con l’arma d’ordinanza. In Italia, secondo i dati parziali raccolti dall’Osservatorio Nazionale sul Disagio e il Benessere nelle Forze di Polizia, tra il 2018 e il 2023 l’85% dei suicidi nelle forze dell’ordine è avvenuto con arma da fuoco, contro una media nazionale del 12% per la popolazione comune. La psicologia dell’azione suicidaria mostra che molti suicidi avvengono in momenti di crisi acuta, spesso preceduti da poche ore o minuti di pianificazione. In questi momenti, la presenza di un’arma può ridurre il tempo tra l’impulso e l’azione a una frazione di secondo. Non c’è tempo per la riflessione, per il pentimento, per la ricerca di aiuto: nel 24% dei casi di suicidio con arma da fuoco il tempo tra la decisione e l’azione è inferiore a cinque minuti. Ciò che rende questo aspetto particolarmente delicato è la relazione emotiva con l’arma. Per un agente, l’arma d’ordinanza non è solo uno strumento: è il segno tangibile della fiducia istituzionale, della capacità di esercitare autorità, del diritto-dovere di proteggere. Ma è anche il mezzo attraverso cui lo Stato delega l’uso legittimo della violenza. E questa violenza, che nelle operazioni quotidiane viene diretta verso l’esterno – verso il sospetto, il criminale, il deviante – può, in momenti di crisi, rivolgersi verso l’interno. L’arma diventa il punto di convergenza tra l’autorità dello Stato e la fragilità dell’individuo, tra il mandato di controllare e l’impossibilità di farlo. Rimuovere temporaneamente l’arma a qualcuno che sta attraversando una crisi è percepito come una sospensione dell’identità professionale. E questo rende estremamente difficile implementare protocolli preventivi che includano la gestione temporanea dell’armamento. Ma c’è una questione più profonda: l’arma non è solo un oggetto pericoloso per chi la porta. È il simbolo di un sistema che affida la risoluzione dei conflitti alla minaccia della forza, che forma le persone all’uso della violenza come strumento ordinario, e poi si sorprende quando quella violenza, non più contenibile, si riversa su chi dovrebbe esercitarla. > Nelle forze dell’ordine l’arma non è solo disponibile, è parte integrante > dell’identità professionale. È uno strumento di lavoro, un simbolo di > autorità, un oggetto familiare. Eppure, i programmi di prevenzione più avanzati includono proprio questo elemento: la possibilità di un ritiro temporaneo e non punitivo dell’arma in situazioni di stress acuto, accompagnato da supporto psicologico intensivo. In Norvegia, il protocollo implementato dal 2016 prevede che qualsiasi agente possa richiedere volontariamente un periodo di allontanamento dall’arma, fino a trenta giorni, senza conseguenze sulla carriera e con accesso immediato a supporto psicologico specializzato. I dati preliminari mostrano una riduzione del 40% nei suicidi tra agenti nei primi cinque anni di implementazione. Ma perché questo sia accettabile è necessario un cambio culturale profondo: l’arma deve essere vista come uno strumento professionale, non come un’estensione dell’identità. E questo significa interrogare l’intera relazione tra autorità e violenza. Modelli di prevenzione: cosa dice la ricerca La psicologia della prevenzione del suicidio ha fatto enormi progressi negli ultimi trent’anni. Sappiamo che il suicidio, contrariamente a credenze diffuse, è spesso prevedibile e prevenibile. Ma per farlo efficacemente, è necessario agire su più livelli: individuale, relazionale, organizzativo, culturale. I programmi di prevenzione più efficaci nelle organizzazioni ad alto rischio – e qui la ricerca si basa su esperienze maturate nelle forze armate, nei corpi di polizia, nei servizi di emergenza – condividono alcune caratteristiche fondamentali. Primo livello: la formazione alla consapevolezza. Non si tratta solo di insegnare ai singoli operatori a riconoscere i propri sintomi, ma di formare i superiori e i colleghi a intercettare segnali precoci di disagio. Gli studi sul peer support – il supporto tra pari – mostrano che le persone sono molto più propense a confidarsi con un collega che con un superiore gerarchico o con un professionista esterno. I programmi più avanzati includono la formazione di peer supporters: colleghi che ricevono una formazione specifica per ascoltare, orientare, e facilitare l’accesso a risorse professionali. Secondo livello: la supervisione strutturata. Nelle professioni cliniche – psicologi, psicoterapeuti – la supervisione è obbligatoria e continua. Nelle forze dell’ordine, invece, il debriefing psicologico dopo eventi critici è spesso facoltativo o limitato a situazioni estreme. La ricerca mostra invece che una supervisione regolare, non legata a eventi specifici, riduce significativamente il rischio di accumulo di stress traumatico. Non si tratta di “terapia”, ma di uno spazio protetto in cui elaborare le esperienze operative, normalizzare le reazioni emotive, condividere strategie di coping. Terzo livello: la destigmatizzazione del supporto psicologico. Finché chiedere aiuto sarà percepito come un segno di debolezza, i programmi di prevenzione avranno un’efficacia limitata. Alcune forze di polizia – ad esempio in Canada e nei paesi scandinavi – hanno integrato la figura dello psicologo direttamente nei team operativi, non come valutatore ma come risorsa. Questo cambia radicalmente la percezione: lo psicologo non è più qualcuno a cui si va quando “si ha un problema”, ma un professionista che accompagna costantemente il lavoro operativo. Quarto livello: i protocolli di gestione dell’arma. Alcuni dipartimenti di polizia hanno introdotto protocolli che permettono un ritiro temporaneo e volontario dell’arma da parte dell’operatore, o un ritiro deciso dal comando ma non punitivo, legato esclusivamente a situazioni di stress documentato. L’importante è che questa misura sia accompagnata da supporto intensivo e da un percorso chiaro di reintegrazione. Quinto livello: la leadership consapevole. Lo stile di leadership è uno dei più potenti predittori del benessere psicologico nei gruppi di lavoro: una leadership autoritaria e distante aumenta il rischio; una leadership supportiva e orientata alle persone lo riduce. Formare i comandanti a riconoscere e rispondere al disagio psicologico dei subordinati non è un optional, ma una competenza essenziale. Oltre l’individuo: ripensare la cultura organizzativa Tutti i programmi elencati sopra sono importanti, ma rischiano di rimanere interventi superficiali se non si accompagnano a un cambiamento più profondo della cultura organizzativa. E qui entriamo in un terreno più complesso, perché non si tratta semplicemente di aggiungere servizi o protocolli, ma di mettere in discussione alcuni assunti di fondo. Il primo assunto è che la forza emotiva sia una caratteristica stabile e individuale. In realtà, la psicologia contemporanea ci dice che la resilienza – la capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti – non è un tratto di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente in qualsiasi condizione: la resilienza emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di recupero. Il secondo assunto è che l’espressione della vulnerabilità sia incompatibile con l’efficienza operativa. Anche questo è falso. Gli studi sulle high performing teams – dai Navy SEAL alle unità speciali – mostrano che i gruppi più efficaci sono quelli in cui esiste fiducia reciproca, comunicazione aperta, capacità di ammettere errori e limiti. L’idea che la durezza emotiva produca prestazioni migliori è un mito. Produce solo isolamento. Il terzo assunto è che il benessere psicologico sia responsabilità esclusiva dell’individuo. Questa concezione neoliberale della salute mentale – “sta a te prenderti cura di te stesso” – ignora completamente il ruolo delle condizioni strutturali. Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità dal sistema all’individuo. Come ha documentato Byung-Chul Han in La società della stanchezza (2012; nuova ed. 2020), la psicologizzazione del disagio sociale è uno dei principali meccanismi di occultamento delle responsabilità sistemiche. > La capacità di affrontare lo stress senza esserne sopraffatti non è un tratto > di personalità, ma una competenza che si costruisce in un contesto relazionale > e organizzativo favorevole. Nessuno è “naturalmente” resiliente: la resilienza > emerge quando ci sono risorse adeguate, reti di supporto, possibilità di > recupero. Per un vero cambiamento, è necessario che le istituzioni si assumano la responsabilità del benessere psicologico come parte integrante della missione organizzativa. Questo significa investire in personale sufficiente per ridurre il sovraccarico, garantire tempi di recupero adeguati, costruire ambienti di lavoro psicologicamente sicuri, valorizzare la comunicazione del disagio come segno di consapevolezza e non di debolezza. Ma significa anche interrogare la funzione stessa di queste istituzioni. Perché se il problema fosse solo organizzativo – questione di protocolli, di risorse, di formazione – i Paesi con maggiori investimenti in welfare e salute mentale non dovrebbero mostrare gli stessi pattern. Eppure li mostrano. Il che suggerisce che c’è qualcosa di strutturale nel rapporto tra autorità, violenza e sofferenza psichica che nessuna riforma organizzativa può risolvere da sola. L’autorità come sistema di violenza: oltre Milgram Quando si parla di forze dell’ordine, c’è un elefante nella stanza che i discorsi sul benessere psicologico raramente affrontano: il fatto che queste istituzioni sono, per definizione, agenzie di violenza legittima. Non è un giudizio morale, è una constatazione sociologica. Max Weber lo disse chiaramente: lo Stato moderno rivendica il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica. Le forze dell’ordine sono lo strumento attraverso cui questo monopolio viene esercitato quotidianamente. Gli esperimenti di Stanley Milgram (1963, 1974) sulla obbedienza all’autorità hanno mostrato qualcosa di profondamente disturbante: nelle giuste condizioni strutturali, persone ordinarie sono disposte a infliggere sofferenza ad altri semplicemente perché un’autorità legittima glielo ordina. L’esperimento è noto: i partecipanti credevano di somministrare scariche elettriche sempre più intense a un’altra persona (in realtà un attore) ogni volta che sbagliava una risposta. Il 65% arrivò a somministrare la scossa massima, potenzialmente letale, solo perché lo sperimentatore in camice bianco diceva “continui, per favore”. > Se un’organizzazione espone sistematicamente i suoi membri a stress cronico, > carichi di lavoro insostenibili, turni massacranti, e poi offre qualche seduta > di mindfulness come soluzione, sta semplicemente spostando la responsabilità > dal sistema all’individuo. Milgram identificò diversi fattori che facilitavano l’obbedienza: la legittimità dell’autorità, la presenza di una struttura gerarchica chiara, la distanza dalla vittima, la frammentazione della responsabilità, l’assenza di modelli di disobbedienza. Tutti questi fattori sono presenti, in forma amplificata, nelle organizzazioni militari e di polizia. L’uniforme conferisce legittimità, la catena di comando è rigidissima, le vittime della violenza sono spesso “altri” (criminali, devianti, stranieri), la responsabilità è diffusa nel “corpo”, e la cultura organizzativa punisce sistematicamente chi si discosta dagli ordini. Ma quello che Milgram ha documentato era la capacità dell’autorità di far compiere violenza ad altri. Cosa succede quando quella stessa struttura richiede agli individui di essere pronti a subire violenza, o a infliggerla a sé stessi attraverso il sacrificio della propria salute mentale? Quello che Philip Zimbardo (2007) ha chiamato “l’effetto Lucifero”: sistemi malati trasformano persone sane in agenti e vittime di violenza contemporaneamente. Nel famoso esperimento della prigione di Stanford (1971), Zimbardo assegnò casualmente alcuni studenti universitari al ruolo di guardie o prigionieri in una prigione simulata. In sei giorni, le “guardie” svilupparono comportamenti sadici, i “prigionieri” mostrarono segni di grave stress psicologico, e l’esperimento dovette essere interrotto. La conclusione di Zimbardo è devastante: non serve una predisposizione personale alla crudeltà. Bastano strutture di potere asimmetriche, ruoli rigidi, assenza di responsabilità esterna, e la deindividuazione che l’uniforme produce. Nelle forze dell’ordine reali, questi meccanismi non durano sei giorni. Durano anni, decenni, intere carriere. E la violenza non è simulata: è reale, interiorizzata, costante. Chi indossa la divisa è chiamato a infliggere ordine, ma paga il prezzo di una disciplina che normalizza il sacrificio di sé. Una questione di potere, non di cura C’è dunque un ultimo livello di analisi, quello che rende davvero scomodo guardare in faccia questo fenomeno: il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua a legittimare. La retorica pubblica sulle forze dell’ordine oscilla tra due estremi apparentemente opposti ma strutturalmente complementari: l’esaltazione dell’eroe in divisa, sempre pronto al sacrificio estremo, e la demonizzazione del repressore, strumento di un potere oppressivo. Entrambe le narrazioni, per quanto politicamente contrapposte, condividono lo stesso meccanismo di rimozione: disumanizzano. L’eroe non può avere paura perché la paura contraddirebbe l’eroismo, il repressore non merita compassione perché la compassione contraddirebbe la condanna. In entrambi i casi, la persona concreta che indossa la divisa scompare dietro la sua funzione simbolica. > Il suicidio nelle forze dell’ordine non interroga solo le istituzioni che lo > producono, ma anche la società che quelle istituzioni ha costruito e continua > a legittimare. Il potere moderno non opera principalmente attraverso la repressione violenta ma attraverso la produzione di soggettività normalizzate. Le istituzioni disciplinari – scuole, ospedali, caserme, prigioni – non si limitano a controllare i corpi dall’esterno: producono individui che interiorizzano il controllo, che lo fanno proprio fino al punto di esercitarlo su sé stessi. L’agente che nasconde il proprio disagio per non apparire inadeguato non lo fa principalmente perché teme sanzioni esterne, ma perché ha interiorizzato così profondamente i criteri di valutazione istituzionali da applicarli a sé stesso prima ancora che lo faccia qualcun altro. Questa è la forma più efficace e più brutale di dominio: quella che trasforma i dominati in sorveglianti di sé stessi. Quando Beatrice Belcuore ha deciso che la sua sofferenza era incompatibile con la divisa che indossava, quando ha scelto di usare l’arma che lo Stato le aveva affidato per proteggere gli altri rivolgendola contro sé stessa, non ha compiuto un atto di follia individuale. Ha portato a compimento la logica implicita del sistema che l’aveva formata: se non sei all’altezza, se non reggi, se la tua fragilità emerge, allora non meriti di far parte del corpo. Il sistema non gliel’ha detto esplicitamente – nessun comandante le ha ordinato di suicidarsi – ma gliel’ha fatto capire attraverso mille segnali quotidiani, attraverso una cultura che valorizza la resistenza fino all’autodistruzione e che interpreta ogni richiesta di aiuto come ammissione di sconfitta. Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono in determinati contesti sociali e politici. Significa qualcosa di più complesso e più difficile: accettare che l’autorità non è una proprietà degli individui ma una relazione sociale, che chi esercita potere è anche sempre, simultaneamente, sottomesso a un potere superiore, che la catena di comando funziona tanto verso il basso quanto verso l’alto, e che le persone in divisa sono insieme agenti e vittime di un sistema che le usa e le consuma. La condizione umana è intrinsecamente esposta alla dipendenza e alla fragilità, e la negazione politica di questa vulnerabilità produce violenza – verso gli altri, ma anche e inevitabilmente verso sé stessi. Le società occidentali contemporanee hanno costruito un’idea di soggettività basata sull’autonomia assoluta, sulla capacità di bastare a sé stessi, sul rifiuto di ogni forma di dipendenza. Questa ideologia raggiunge il suo apice nelle professioni che incarnano l’autorità: chi deve proteggere non può aver bisogno di protezione, chi deve essere forte non può ammettere debolezza, chi rappresenta lo Stato non può mostrare che anche lo Stato, in fondo, è fatto di corpi fragili e mortali. > Riconoscere la dimensione umana delle forze dell’ordine non significa > esonerarle da responsabilità per gli abusi che compiono, non significa > giustificare le violenze che talvolta perpetrano, non significa chiudere gli > occhi sulla funzione repressiva che oggettivamente svolgono. Ma è proprio questo rifiuto della vulnerabilità che la trasforma in patologia. Quando una società pretende che alcuni suoi membri incarnino un’invulnerabilità impossibile, quando costruisce istituzioni che puniscono sistematicamente ogni manifestazione di fragilità, quando offre come unica alternativa alla perfezione l’espulsione o l’autodistruzione, sta esercitando una forma di violenza strutturale che non è meno letale di quella fisica. I venticinque anni di Beatrice Belcuore, la pistola d’ordinanza accanto al suo corpo, il silenzio che ha avvolto la sua morte: tutto questo non è un’eccezione, un caso sfortunato, un destino individuale. È il funzionamento normale di un sistema che produce morte per poter continuare a pretendere vita. Cambiare paradigma significherebbe ammettere che le istituzioni armate non proteggono chi le serve, che la retorica del sacrificio maschera lo sfruttamento sistematico della salute mentale, che ogni suicidio in divisa è anche un omicidio istituzionale. Significherebbe riconoscere che il problema non è la debolezza degli individui ma la violenza delle strutture, non la mancanza di resilienza ma l’eccesso di pretese, non l’inadeguatezza di chi cede ma la brutalità di chi pretende resistenza infinita. E significherebbe, soprattutto, accettare che garantire sicurezza agli altri richiede prima di tutto garantirla a chi è chiamato a produrla, che proteggere i cittadini passa necessariamente attraverso la protezione di chi indossa la divisa, che un sistema che consuma i propri servitori non è un sistema efficiente ma un sistema che ha cessato di distinguere tra l’uso e l’abuso delle persone. Finché questo rovesciamento non avverrà, i turni resteranno massacranti, i segnali d’allarme continueranno a essere ignorati, le pistole d’ordinanza finiranno troppo spesso dove non dovrebbero essere. E ogni volta ci racconteremo che è stato un gesto isolato, un dramma personale, invece di riconoscere ciò che è davvero: il risultato prevedibile di un sistema che chiede agli individui di pagare con la propria vita ciò che l’istituzione si rifiuta di mettere in discussione. L'articolo Il silenzio della divisa proviene da Il Tascabile.

È il 19 aprile del 1943 quando Albert Hofmann, chimico svizzero della Sandoz, assume volontariamente 250 microgrammi di LSD-25, sostanza da lui sintetizzata. L’aveva già testata involontariamente pochi giorni prima, in quantità minime, percependo effetti inattesi. Quel giorno decide di replicare in modo più sistematico: in laboratorio, nel pomeriggio, ingerisce la sostanza e poco più tardi torna a casa in bicicletta, dopo aver chiesto a un assistente di accompagnarlo. Quel giorno passerà alla storia come il Bicycle day, e segna la nascita del primo viaggio psichedelico documentato con rigore scientifico nell’era contemporanea. Da quel momento prende forma una tradizione ibrida ‒ a tratti scientifica, a tratti letteraria, a tratti mistica ‒ di autosperimentatori che usano su di sé sostanze psicoattive per esplorare la coscienza. Aldous Huxley assume mescalina nel 1953 sotto la supervisione del medico Humphry Osmond e traduce quell’esperienza in Le porte della percezione (1954), un libro che influenzerà generazioni e che modificherà il lessico visionario del Novecento. Timothy Leary, da psicologo ad Harvard, diventa promotore della psilocibina come chiave per la liberazione dell’individuo e la decostruzione delle strutture sociali. Hunter S. Thompson ne fa uno strumento gonzo per raccontare il collasso della controcultura americana. Nel loro PIHKAL (Phenethylamines I Have Known And Loved), i coniugi Shulgin ‒ Alexander, chimico di formazione, e Ann, terapeuta e scrittrice ‒ sperimentano centinaia di molecole, annotandone gli effetti psichici, corporei e relazionali. Dieci trip di Andy Mitchell (2025; ed. orig. 2023) si inserisce in questa genealogia, spostando l’attenzione dalle epifanie interiori a ciò che rende un’esperienza psichedelica davvero terapeutica: il contesto, le relazioni, la cornice in cui avviene. Mitchell, neuropsicologo clinico britannico, decide di attraversare dieci esperienze con dieci sostanze diverse ‒ psilocibina, MDMA, ayahuasca, ketamina, ibogaina, tra le altre ‒ in altrettanti setting: dai laboratori universitari ai soggiorni terapeutici, dalle cliniche private alla cucina di casa di amici. Al momento di scriverlo, Mitchell è astemio e non fa uso di sostanze da vent’anni, perciò è un neofita degli psichedelici. Prende in cura soggetti con traumi cerebrali o affetti da malattie neurologiche e ha una lunga esperienza di disturbi mentali e dipendenze. Mentre attraversa   un periodo di sofferenza segnato da perdite e malattie famigliari, riceve l’invito a partecipare a una cerimonia di ayahuasca, guidata da un’ayahuascara nel Big Sur. Mitchell accetta. L’esperienza che ne segue ‒ potente, perturbante, intensamente emotiva – è il catalizzatore che da forma all’intero progetto. > Mi è sembrato che tutta la mia vita fosse divisa a metà da questa esperienza. > La meraviglia era pari soltanto al terrore, la circolarità alla precisione. > Superava di diversi ordini di grandezza qualsiasi cosa avessi immaginato. […] > Allo stesso tempo mi sembrava incontrovertibilmente mia, modellata per > adattarsi al mio “set”. Ha trasformato il mio rapporto con il mio defunto > padre, permettendomi di dirgli quello che era rimasto taciuto e di guarire una > distanza che nella vita vera era stata inaccessibile. Mi ha anche consentito, > dopo due anni pieni di dolore, di capire una cosa nuova della malattia di mia > figlia, una specie di kōan pronunciato dall’“Universo” (era la California) > secondo cui più cercavo di aiutarla più lei peggiorava. Così è stato piantato > il seme che poi è diventato questo libro. > Dieci trip si inserisce in una tradizione ibrida di autosperimentatori che > usano su di sé sostanze psicoattive per esplorare la coscienza, focalizzandosi > su ciò che rende un’esperienza psichedelica davvero terapeutica: il contesto, > le relazioni, la cornice in cui avviene. Dieci trip non si classifica facilmente. Non è un memoir, ma parte da un’esperienza personale. Non è un saggio scientifico, ma discute studi e trial clinici. Non è un reportage, ma si muove sul campo. Mitchell usa la prima persona per esplorare cosa accade durante il trip, con lo sguardo di un clinico che conosce bene potenzialità e limiti delle terapie. Il tono è sobrio, spesso ironico, e soprattutto privo di retorica. L’autore non cerca di convincere nessuno, e forse per questo convince di più. Il libro dialoga apertamente con il bestseller Come cambiare la tua mente (2018), di Michael Pollan – altro autosperimentatore ‒ che ha contribuito a riabilitare l’uso degli psichedelici nel discorso pubblico. Dieci trip si propone come un “aggiornamento del dibattito cinque anni dopo, nonché una risposta ad alcune delle sue ortodossie, compresa una dose extra di sfrenatezza”. Negli ultimi quindici anni, gli psichedelici sono passati dall’essere sostanze associate alla controcultura a diventare oggetti di ricerca clinica, brevetti industriali e investimenti biotech. Questo panorama include anche molecole come ketamina e MDMA che, pur non essendo propriamente psichedeliche, trovano spazio nei protocolli terapeutici e che rientrano a pieno titolo nel cosiddetto “rinascimento psichedelico”. Un ventaglio di sostanze la cui riabilitazione si è costruita lungo assi convergenti – neuroscienze, crisi globale della salute mentale, storytelling terapeutico – fino a delineare una nuova stagione che, a differenza di quella visionaria degli anni Sessanta, si presenta come razionale, sicura e misurabile, promettendo effetti rapidi attraverso strumenti di cura innovativi. Il linguaggio è cambiato: al posto dei mistici, i medici. Al posto degli psiconauti, i ricercatori. Al posto delle utopie, gli schemi terapeutici. > Entro il 2028, il mercato statunitense dei soli funghi psichedelici potrebbe > valere 6,4 miliardi di dollari, pari a quello degli omogeneizzati per neonati. Mitchell sottolinea il pericolo di una riduzione mercantile dell’esperienza, che rischia di svuotarla della sua portata esistenziale. La corsa ai brevetti, la standardizzazione dei protocolli, l’influsso del capitale sul disegno delle terapie: tutto ciò rischia di appiattire una pratica profonda in un servizio vendibile. Aziende come Compass Pathways o Mindset Pharma puntano a brevettare non solo molecole, ma anche esperienze. Ex dirigenti di Wall Street gestiscono fondi d’investimento dedicati agli psichedelici. Alcune organizzazioni storiche bussano a investitori privati o lanciano aste NFT per finanziare la ricerca. Entro il 2028, il mercato statunitense dei soli funghi magici potrebbe valere 6,4 miliardi di dollari, pari a quello degli omogeneizzati per neonati e dieci volte quello delle M&M’s. Il rischio, secondo Mitchell, è quello di una “Disneyland medico-spirituale”: un sistema che promette guarigione, ma vende format. Quanto all’uso terapeutico, l’autore mantiene un approccio equilibrato. Da un lato riconosce il potenziale rivoluzionario di queste sostanze: gli studi pionieristici su LSD, psilocibina e MDMA nel trattamento di ansia, depressione e disturbi post-traumatici aprono possibilità inedite dove la psichiatria convenzionale è spesso in stallo. Ma non si accoda ad alcun entusiasmo acritico. Mitchell avverte che introdurre sostanze così potenti nella relazione terapeutica amplifica inevitabilmente la vulnerabilità del paziente. Richiama episodi controversi come quelli raccontati nel podcast del New York Magazine Power Trip, tra cui i dibattiti interni a MAPS (Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies), no profit statunitense fondata per sostenere la ricerca clinica e la regolamentazione dell’impiego terapeutico di diverse sostanze psichedeliche, dove sono emersi casi di abuso in contesti presentati come sicuri e controllati. Mitchell osserva inoltre che la maggior parte delle sperimentazioni cliniche sono  ancora in fase preliminare, che molti dati vengono comunicati in modo parziale o enfatizzato, e – soprattutto ‒ che manca una comprensione sistemica di come queste sostanze funzionino davvero. Per lui, gli psichedelici sono reagenti culturali: a contare non sono solo le molecole, ma anche lo spazio fisico, le parole della guida, le aspettative, la rete di relazioni. In questo scenario, Dieci trip testa quindi un’ipotesi di fondo: gli psichedelici sono come l’acqua, prendono la forma del contenitore. > L’acqua ‒ cioè il viaggio ‒ continua a cambiare forma, animando le nostre vite > in modi insondabili che comprendono tutto quello che siamo, che è molto più di > quello che sappiamo. La stessa sostanza può diventare medicina o veleno, > illuminazione o confusione, a seconda del contesto che la ospita. È questo il contributo più prezioso del libro, l’analisi di quello che per Mitchell è una sorta di ecosistema dell’esperienza: tutti gli elementi che, insieme, determinano se un viaggio psichedelico sarà terapeutico o dannoso. La letteratura scientifica si concentra tradizionalmente su set e setting ‒ la disposizione mentale di chi assume la sostanza e l’ambiente fisico in cui avviene l’esperienza. Ma la mappa tracciata da Mitchell è più complessa. Nella cerimonia di ayahuasca della Chiesa di Sonqo, per esempio, Mitchell scopre come gli icaros ‒ antichi canti sciamanici della tradizione amazzonica ‒ siano il vero e proprio sistema nervoso del trip. Ogni melodia apre una porta emotiva specifica: un canto può portare verso l’introspezione, un altro verso la liberazione del dolore, un terzo verso la connessione con gli altri partecipanti. La musica si deposita letteralmente nel corpo di chi la ascolta, diventando parte dell’esperienza tanto quanto la sostanza chimica. Quello che Mitchell comprende è che nulla, in questi contesti, accade in isolamento. L’ayahuasca non agisce su un individuo astratto, ma su una persona inserita in una rete di legami, suoni, gesti, significati condivisi. L’esperienza è relazionale e collettiva, dall’inizio alla fine. > Per Mitchell, gli psichedelici sono reagenti culturali: non contano solo le > molecole, ma anche lo spazio fisico, le parole della guida, le aspettative, la > rete di relazioni. Non agiscono su individualità astratte, ma su persone > inserite in una rete di legami, suoni, gesti, significati condivisi. Questa stessa logica, per quanto traslata, vale anche nei contesti clinici. Quando Mitchell partecipa a una sperimentazione con MDMA per il trattamento del disturbo post-traumatico da stress, intuisce che la sostanza è solo la punta dell’iceberg. L’MDMA ha una ben documentata capacità di disattivare l’ipervigilanza e facilitare l’accesso a memorie traumatiche senza il consueto carico d’angoscia. Ma perché questo avvenga, serve una struttura terapeutica ampia e solida. Settimane di preparazione psicologica precedono l’assunzione: esercizi di consapevolezza corporea, colloqui per costruire fiducia, tecniche per regolare l’ansia. Durante la sessione, due facilitatori restano presenti per otto ore, pronti a sostenere ogni fase. E dopo, ha luogo l’integrazione, con incontri per elaborare quanto emerso. Resta un ma: “com’è possibile costringere un’esperienza tanto potente, peculiare e ineffabile nei confini di un test clinico o di un manuale terapeutico, figurarsi quelli di una clinica affollata?”. Stiamo vivendo un momento in cui le pratiche psichedeliche rientrano nella cultura occidentale dopo decenni di rimozione. E proprio perché mancava un’eredità diretta, oggi non esistono rituali davvero condivisi o strutture solide, li stiamo costruendo mentre li pratichiamo. Le tradizioni autentiche, quelle capaci di restituire misura e responsabilità, si stratificano attraverso generazioni, nutrendosi di errori e di saggezza accumulata nel tempo. Le culture indigene ce lo ricordano con una semplicità disarmante: la relazione con le piante sacre nasce dal rispetto dei loro tempi e delle loro regole, non dalla nostra fretta di guarigione. Ecco perché, secondo Mitchell, prima di inventare nuove linee guida, avremmo bisogno di riscoprire linguaggi che già possediamo, e di trattare l’esperienza psichedelica come un connubio tra arte e scienza, per orientarci e creare anticorpi naturali contro gli hype del momento. > Mi domando davvero cosa gli psichedelici possano insegnarci che in un modo o > nell’altro non conosciamo già – collettivamente, inconsciamente – grazie > all’arte. Che conosciamo e abbiamo dimenticato, che conosciamo e non possiamo > recuperare in un altro modo. Mi chiedo se l’apprendimento non possa funzionare > al contrario: se il Rinascimento Psichedelico, di cui finora in Occidente si è > appropriata la scienza clinica, non possa insegnare a sé stesso l’arte e > l’estetica – oltre alla storia, alla cultura e al resto delle scienze > umanistiche – e trattare il trip non come un esperimento o una terapia ma come > una poesia, una pièce teatrale, un sogno. A essere diversi sono il modo in cui > gli psichedelici ci portano alla conoscenza e la sensazione di conoscere che > danno, perché per quelle poche ore ciascuno di noi si trasforma in poesia. Dieci trip propone, quindi, un approccio che richiede pazienza e capacità di tenere insieme elementi apparentemente inconciliabili: rigore e apertura, scienza e spiritualità, speranza e prudenza. Se oggi, ogni sostanza ha l’urgenza di essere miracolosa o letale, e ogni terapia deve funzionare subito, Mitchell compie un gesto controcorrente: chiede di rallentare, di restare nell’incertezza, di accettare che l’esperienza psichedelica non possa essere interamente contenuta in una narrazione unica, né ridotta a protocollo. Non è poco, in un tempo che predilige l’immediatezza alla complessità. L'articolo Dieci trip di Andy Mitchell proviene da Il Tascabile.

N el Medioevo, i monaci chiamavano “demone di mezzogiorno” quel torpore dell’anima che si impadroniva di loro nelle ore più calde, quando la luce abbagliante diventava insopportabile e ogni desiderio pareva svuotarsi. Un torpore senza scampo, che calava proprio nel momento di massima luce, quando tutto avrebbe dovuto farsi limpido e vitale. Non era soltanto una malinconia individuale, ma un contagio collettivo, come se l’intero monastero si fermasse a trattenere il respiro. Oggi, nelle nostre estati sempre più infuocate e assediate dal sole, ritorna un senso di stordimento simile: la promessa di felicità che la bella stagione portava con sé nelle lunghe estati della nostra infanzia si infrange sull’afa opprimente e su aspettative di sollievo puntualmente disattese. Le giornate scorrono più lente, ma non più leggere. E quella sensazione, che un tempo si sarebbe forse chiamata malinconia, oggi prende forme più sfuggenti, più cliniche, più insidiose nella loro apparente normalità. Le ricerche lo mostrano con chiarezza: nonostante la forma più tipica di depressione stagionale raggiunga il picco tra autunno e inverno, la letteratura registra anche un altro fenomeno: negli Stati Uniti, quando il caldo arriva a livelli estremi, gli accessi al pronto soccorso per motivi di salute mentale crescono di circa l’8%. In particolare aumentano i ricoveri per ansia e disturbi dell’umore (intorno al 7%) e quelli per comportamenti autolesivi (circa 6%). Nel 2013 lo scrittore statunitense Andrew Solomon ha scelto Il demone di mezzogiorno come titolo del suo saggio sulla depressione, perché – spiega – rende bene “quel terribile senso di possessione che accompagna la condizione del depresso”. Come il demone descritto dai monaci, anche la depressione moderna resiste al pieno bagliore del sole: si lascia vedere, ma non svanisce. > Nonostante la forma più tipica di depressione stagionale raggiunga il picco > tra autunno e inverno, quando il caldo arriva a livelli estremi aumentano gli > accessi al pronto soccorso per motivi di salute mentale, i ricoveri per ansia > e disturbi dell’umore e quelli per comportamenti autolesivi. Si può riconoscerla, persino trovarla assurda, essere perfettamente consapevoli che alzarsi dal letto o prepararsi un pasto è possibile – e che altri, in condizioni peggiori, ci riescono. Eppure si resta immobili, come dentro un caldo che toglie l’aria: ogni gesto diventa faticoso, ogni pensiero si ripete, come l’afa estiva che spegne ogni slancio vitale. E non è solo un’impressione individuale: dopo il 2020 gli indicatori si sono alzati. L’Organizzazione mondiale della sanità stima, nel primo anno di pandemia, circa un quarto in più di persone con ansia e depressione nel mondo. Mentre negli Stati Uniti, le indagini federali del 2021-2023 indicano che la depressione riguarda circa un adulto su otto, una quota più alta rispetto al periodo prepandemico, con livelli particolarmente elevati tra giovani e donne. La festa è finita La malinconia non è un’invenzione recente. I suoi sintomi – stanchezza, perdita di senso, avversione per il mondo – compaiono già nei testi antichi, attraversano Omero e Ippocrate, si insinuano nei versi di Emily Dickinson e Charles Baudelaire, nei diari di Sylvia Plath. Per millenni, però, non è stata considerata davvero una malattia. Al contrario: era spesso associata a una particolare sensibilità, a uno sguardo troppo acuto o troppo profondo per non incrinare l’ordine apparente delle cose. Oggi usiamo un altro lessico. Parliamo di depressione. Ma non sempre è chiaro di cosa stiamo parlando: la distinzione tra tristezza, malinconia e depressione clinica è tutt’altro che scontata. Il termine depressione è recente. E soprattutto: non tutte le manifestazioni di sofferenza interiore rientrano nella depressione maggiore. Esistono condizioni meno gravi, ma più diffuse: disturbi dell’adattamento, crisi reattive, momenti di demotivazione legati a fattori esterni. Non sono patologie nel senso stretto, ma si manifestano in modo simile – e a volte vengono diagnosticate come tali. > Chi soffre di depressione e vive in condizioni di marginalità tende a non > chiedere aiuto, a non riconoscersi nei percorsi di cura disponibili, a > convivere con il dolore come se fosse parte dell’ordine naturale delle cose. L’immaginario alimentato dai poeti che abbiamo citato colloca la depressione nelle biblioteche e in silenziosi interni borghesi; le ricerche, invece, raccontano altro. La depressione si addensa dove la vita è più fragile dal punto di vista materiale: chi sta nei gruppi socioeconomici più bassi corre un rischio quasi doppio di ammalarsi rispetto ai più abbienti. Precarietà abitativa, disoccupazione e povertà – insieme allo stress cronico che ne deriva – hanno in realtà un peso fortissimo. La vulnerabilità genetica può essere distribuita in modo omogeneo, ma i fattori scatenanti no. E le conseguenze sono spesso trascurate: chi soffre di depressione e vive in condizioni di marginalità tende a non chiedere aiuto, a non riconoscersi nei percorsi di cura disponibili, a convivere con il dolore come se fosse parte dell’ordine naturale delle cose. Esiste un vero e proprio circolo vizioso tra depressione e povertà: l’una alimenta l’altra, fino a produrre una rassegnazione profonda, silenziosa, che non trova parole né interlocutori. L’idea romantica della malinconia come segno di genialità ha lasciato un’eredità sottile ma persistente. Anche oggi tendiamo a isolare il dolore psichico dalle sue radici storiche e materiali, concentrandoci sulle biografie di chi soffre invece che sui contesti che generano sofferenza. Secondo Barbara Ehrenreich l’attenzione riservata ai depressi celebri – scrittori, filosofi, artisti – ha contribuito a scollegare il dolore psichico dalle sue cause sistemiche, rendendolo un’esperienza astratta, quasi nobile, profondamente isolata. Nel suo Una storia della gioia collettiva (2006, trad. it. 2024) dedica un intero capitolo all’epidemia di malinconia che attraversò l’Europa tra Seicento e Settecento. Uomini e donne che si ritirano dalla vita pubblica smettono di mangiare, di parlare, di desiderare, senza cause apparenti. Ehrenreich legge questo malessere come il segnale di un cambiamento profondo: la nascita di un nuovo ordine morale fondato su disciplina, sobrietà, rinuncia. Un ordine che coincide con l’ascesa del capitalismo moderno, e che, come aveva già intuito Max Weber, affonda le sue radici in una spiritualità calvinista in cui il piacere è sospetto e la fatica è virtù. In questa chiave, la depressione non appare come un semplice guasto individuale, bensì come una forma di rifiuto: un segnale – spesso silenzioso – di adattamento a contesti che restringono tempo, legami e piacere. Non a caso, Ehrenreich nota che chi ne è colpito spesso non si lamenta: si ritira. Non chiede aiuto: smette di partecipare. Forse, osserva Ehrenreich, epidemia di depressione e scomparsa delle feste condivise possono avere un’eziologia comune nella nuova mentalità dell’uomo moderno, ma non solo, potrebbe esserci anche una sorta di rapporto di causa-effetto: è possibile che l’apparente declino della capacità di provare piacere sia in qualche modo collegato al declino delle opportunità di piacere? > L’attenzione riservata ai depressi celebri – scrittori, filosofi, artisti – ha > contribuito a scollegare il dolore psichico dalle sue cause sistemiche, > rendendolo un’esperienza astratta, quasi nobile, profondamente isolata. È difficile dimostrare una filiazione diretta tra la soppressione delle feste e l’aumento dei casi di malinconia, così come è complicato stabilire con certezza se tra Sedicesimo e Diciassettesimo secolo i casi di depressione siano realmente aumentati, o se semplicemente la letteratura abbia cominciato a nominarli con più insistenza. Ma che la scomparsa delle occasioni rituali abbia contribuito a rendere più cupo l’umore collettivo è più che plausibile ‒ e ancor più plausibile è l’idea che la festa fosse, in molte culture, una forma di cura. La soppressione delle feste ha dunque privato le comunità di un antidoto. La cura perduta All’inizio degli anni Duemila, a seguito di un grande episodio depressivo e del successo di Il demone di mezzogiorno, Andrew Solomon si recò in Ruanda per parlare con alcuni operatori locali impegnati a curare i sopravvissuti al genocidio. Come ha raccontato nel 2013, gli operatori locali gli spiegarono che l’approccio occidentale funzionava poco: niente sole, niente tamburi, nessun coinvolgimento della comunità. Quello che fecero “fu portare le persone, una alla volta, in piccole stanze squallide e farle parlare per un’ora di tutte le cose orribili che gli erano accadute”. Solomon rimase colpito da quel confronto. In molte culture, la cura della sofferenza psichica non passa per l’introspezione solitaria, ma per il coinvolgimento del corpo e della comunità. Come accade per esempio in Senegal con il rituale di guarigione Ndeup, in cui musica, canto e danza servono a sciogliere il dolore e restituire la persona al gruppo. Anche Barbara Ehrenreich ha raccolto esempi di cerimonie terapeutiche collettive: dalle danze rituali usate in Uganda negli anni Novanta per aiutare i bambini rapiti dalle milizie a elaborare il trauma, fino al tarantismo pugliese studiato da Ernesto de Martino, che liberava le contadine possedute dal morso della tarantola in un’esplosione coreografica di suoni e movimento. Per secoli, parate religiose, feste popolari, carnevali e danze hanno avuto un ruolo che oggi definiremmo terapeutico: davano forma al dolore, lo rendevano manifesto, lo trasformavano in energia condivisa. Già nel 1621, Robert Burton, nell’Anatomia della malinconia, elencava tra i rimedi musica, gioco, conversazione, esercizio fisico – persino “un po’ di vino” – a indicare che contro la malinconia servono movimento, contatto, partecipazione. > Il DSM ha progressivamente ristretto i margini della normalità, riducendo > anche il periodo di lutto considerato fisiologico. In questo modo, ogni > sofferenza rischia di diventare una devianza: ogni dolore, una diagnosi. A partire dal Novecento, e soprattutto dagli anni Cinquanta, il dolore psichico ha cominciato a essere codificato come disturbo. La depressione è entrata nei manuali diagnostici, è diventata una sindrome da riconoscere, classificare, trattare. Il DSM, la cosiddetta “bibbia” della psichiatria americana, elenca con precisione i criteri clinici: umore depresso per la maggior parte del giorno, anedonia, insonnia o ipersonnia, affaticamento, senso di colpa eccessivo, pensieri ricorrenti di morte. Ma quella lista, così ordinata, dice poco del contesto in cui quei sintomi emergono. Non racconta la qualità dell’esperienza, né tiene conto delle sue cause storiche, sociali, biografiche. Una cosa è la depressione maggiore ‒ grave, persistente, spesso invalidante ‒ un’altra è il vasto spettro di condizioni che oggi vengono ricondotte a essa. Come ricorda lo psichiatra Piero Cipriano in La società dei devianti (2016), “dal 1980, e ancor più dal 2013, tutte le forme di tristezza conseguenti a perdita del lavoro, incidenti, malattie organiche, fine di relazioni affettive, lutti, sono depressione”. Il DSM ha progressivamente ristretto i margini della normalità, riducendo anche il periodo di lutto considerato fisiologico. In questo modo, ogni sofferenza rischia di diventare una devianza: ogni dolore, una diagnosi. In Il demone di mezzogiorno, Andrew Solomon contesta apertamente l’idea che la depressione possa essere ridotta a un semplice squilibrio biochimico. Spiega che, a differenza del diabete, non esiste un deficit misurabile e univoco da correggere: l’incremento della serotonina può avere un effetto benefico, ma non necessariamente perché la depressione sia causata da una carenza. Solomon parla di “neuromitologia moderna”, e mette in guardia contro la narrazione secondo cui la depressione sia solo una questione di chimica interna. Perché se tutto è chimico ‒ l’intelligenza, il desiderio, persino la nostalgia di un pomeriggio di primavera ‒ allora nulla è davvero “solo” chimico. Ridurre la depressione alle sole molecole equivale a escludere il contesto materiale e relazionale che la modella. Capitalismo malinconico A spingere con più forza questa lettura è stato Mark Fisher, che in Realismo capitalista (2009, trad. it.2018) descrive la depressione non solo come patologia individuale ma come “forma affettiva dominante del presente”. Secondo Fisher, l’aumento vertiginoso delle diagnosi non segnala soltanto un peggioramento della salute mentale collettiva, ma la crescente incapacità del sistema di immaginare alternative. La depressione diventa allora il sintomo più chiaro di una paralisi desiderante: un futuro che non si riesce più a vedere, un presente che si ripete, un senso di impotenza strutturale che si incolla ai corpi. > Secondo Mark Fisher, l’aumento vertiginoso delle diagnosi non segnala soltanto > un peggioramento della salute mentale collettiva, ma la crescente incapacità > del sistema di immaginare alternative. “Non è un caso che la depressione sia così diffusa oggi. Anzi, è necessario che lo sia”, scrive Fisher. Se la depressione è ovunque, è perché ovunque si respira un’aria di stanchezza generalizzata, di precarietà affettiva, di logoramento del senso. È la condizione emotiva coerente con un sistema che sfinisce, atomizza, disinnesca il conflitto. In molti casi, ciò che chiamiamo depressione assomiglia sempre più a una forma di adattamento. Una risposta muta e rassegnata a uno stile di vita che non concede tregua, che sbriciola le relazioni, che trasforma ogni esperienza in prestazione. La socialità si è fatta intermittente, la soglia dell’attenzione si accorcia, le giornate scorrono come in un loop, sempre uguali e sempre troppo piene. E tuttavia nulla si ferma: si va avanti. È una stanchezza silenziosa, che non blocca il sistema, ma lo accompagna. Contagio emotivo La depressione come sottofondo emotivo non si limita a esistere: si mantiene. A tenerla in posizione concorrono più dinamiche intrecciate. Anzitutto gli stressori materiali condivisi. Quando intere fasce di popolazione vivono lavoro incerto, abitare instabile ed estati opprimenti, i sintomi non restano dispersi: si addensano. La stessa pressione, ripetuta in molte vite, crea una base comune di fatica e sfiducia. Poi c’è la trasmissione emotiva. Nelle interazioni quotidiane tendiamo a rispecchiare chi abbiamo di fronte – postura, timbro, ritmo, microespressioni – e questo favorisce un allineamento dell’umore. Succede al tavolo di famiglia, in ufficio, nei gruppi e nei feed: se il registro condiviso scivola verso stanchezza e sfiducia, chi è più esposto finisce per sintonizzarsi su quei toni. Non è solo soffrire “in tanti”: è risuonare. > Quando intere fasce di popolazione vivono lavoro incerto, abitare instabile ed > estati opprimenti, i sintomi non restano dispersi: si addensano. Sul versante sociologico, Émile Durkheim mostrava che il benessere mentale dipende anche da due equilibri collettivi: l’integrazione, cioè quanto ci si sente parte di reti e comunità, e la regolazione, ossia quanto sono chiare le norme e le aspettative comuni. Quando l’integrazione si indebolisce e la regolazione si allenta, prende forma ciò che Durkheim chiamava anomia: vengono meno orientamento e punti d’appoggio, aumentano smarrimento e disordine di scopi. Tradotto nel presente: reti più rade e riferimenti comuni più fragili spingono molte persone a un defilamento dalla vita comune – meno partecipazione a luoghi e tempi condivisi, meno scambio di aiuto – e così la tristezza perde i contorni del fatto privato e diventa stile emotivo di gruppo. Infine l’ambiente informativo. Già negli anni Ottanta si parlava di società sovrainformata: un ecosistema che immette più stimoli di quanti riusciamo a elaborare. Il risultato, allora come oggi, è una sindrome di blocco: si accumulano input, si resta in costante aggiornamento ma la capacità di tradurre informazioni in azione si inceppa. I feed contemporanei amplificano questo schema: notifiche continue, paragoni permanenti, piani d’azione che si sbriciolano sotto l’urto di stimoli sempre nuovi. L’impotenza smette di essere un’esperienza isolata e diventa abitudine condivisa. Tutti i fattori descritti tendono poi ad alimentarsi a vicenda. La pressione materiale legata a casa, lavoro e aspettative socioeconomiche non mantenute genera stanchezza e sfiducia diffuse, che a loro volta – attraverso il rispecchiamento quotidiano – si propagano diventando il tono emotivo del gruppo. E in una comunità dal tono depressivo, rassegnazione e impotenza si rafforzano reciprocamente: ciascuno conferma agli altri l’impossibilità del cambiamento, come se tutti respirassero la stessa aria viziata senza più accorgersi della mancanza di ossigeno. Nel frattempo aumenta il ripiegamento individuale, e con la minore partecipazione, si assottiglia anche il supporto pratico ed emotivo. Con meno aiuto a disposizione, le stesse pressioni pesano di più ‒ le spese si fanno più gravose, le incombenze di cura più isolate ‒ e la stanchezza ritorna rafforzata. Così il registro emotivo collettivo scivola su toni bassi e vi rimane, perché ogni giro del ciclo alimenta il successivo. La città che non cura Più che un’epidemia di depressione, stiamo dunque vivendo una rassegnazione di massa, anestetizzata ma capillare, che assomiglia a un torpore collettivo del desiderio. Una condizione che non viene vissuta come emergenza, ma come normalità: si lavora comunque, si produce comunque, si va avanti comunque. Solomon ha scritto che la depressione ti convince che nulla cambierà mai. Non che tutto sia terribile, ma che sarà sempre così. È questa l’idea più difficile da scardinare: che lo stato attuale delle cose sia ineluttabile. > In una comunità dal tono depressivo, rassegnazione e impotenza si rafforzano > reciprocamente: ciascuno conferma agli altri l’impossibilità del cambiamento, > come se tutti respirassero la stessa aria viziata senza più accorgersi della > mancanza di ossigeno. Il demone di mezzogiorno non abita più nei monasteri: si è trasferito nelle città, nelle stanze da letto, nei coworking, nelle timeline, nei vagoni della metro. Non toglie il sonno: lo rende opaco. Non impone silenzio: lo mimetizza in un rumore di fondo. E se il malessere ha dinamiche sociali – contagio emotivo, anomia, sovraccarico informativo – allora anche l’ambiente in cui viviamo può spegnerlo o alimentarlo: è qui che entrano in gioco spazio urbano e infrastrutture sociali. È difficile guarire in un luogo che non permette di incontrarsi. Le nostre città sembrano progettate per tenerci separati: panchine senza ombra, piazze vuote ma sorvegliate, cortili chiusi a chi non abita lì. Gli spazi pubblici si riducono a corridoi di passaggio, mentre i luoghi di sosta si privatizzano e ci si incontra solo per consumare. Così il piacere diventa un gesto solitario, e il desiderio una prestazione da ottimizzare. Anche le stagioni sembrano aver perso la loro promessa: le estati non liberano più, opprimono. Non è solo il sole a schiacciare. È l’assenza di luoghi che accolgano il corpo, che facilitino la sosta, che permettano di stare senza produrre. Piazze nuove, disegnate senza alberi, si trasformano in superfici incandescenti. L’ombra non è prevista. L’afa non concede scampo. Non stupisce allora se la tristezza non si dissolve ma ristagna, come l’aria ferma nei sottopassi, nei tram affollati, nei pomeriggi di luglio. Il demone di mezzogiorno non arriva solo da dentro, ma si annida nei ritmi, negli spazi, nelle relazioni interrotte. E se il malessere è collettivo, anche la cura dovrà esserlo. L'articolo Anatomia di una depressione collettiva proviene da Il Tascabile.

D ieci anni fa, in un’estate catanese, mentre ero seduta sul lato passeggero di un’auto diretta al mare, ho iniziato improvvisamente a sentirmi poco bene. Il cuore accelerava, le mani sudavano e il respiro si faceva corto. Pensavo: sto morendo. Dicevo: “Ragazzi, qualcosa non va”. Poco dopo, sdraiata sul lettino di un pronto soccorso, un medico mi visitava con scrupolo, senza riscontrare nulla di anomalo. Dopo essersi accertato che non fossi sotto effetto di droghe o sostanze psicoattive, con tono rassicurante concluse: «È ansia. Lexotan, e stia tranquilla». A fotografare quel momento rimane il referto che conservo ancora, dalla freddezza quasi beffarda: “Paziente sveglia, orientata, collaborante. Riferita tachicardia: non riscontrata. Riferita sudorazione: non riscontrata. Riferita dispnea: non riscontrata. Parametri vitali nella norma”. Qualche mese più tardi, grazie alla psicoterapia, ho potuto identificare quell’episodio come un attacco di panico. La definizione mi tranquillizzava: ero un caso clinico, e in quanto tale potevo collocare la mia esperienza in un contesto riconosciuto, in una cornice di comprensione comune. La diagnosi, tra sollievo e stigma Si dice spesso che dare un nome a ciò che ci accade sia di conforto, e alcune ricerche sembrano confermarlo: etichettare un’emozione può ridurne l’impatto emotivo e renderla più comprensibile. Uno studio della UCLA (University of California, Los Angeles), per esempio, ha mostrato che nominare la paura ne attenua l’intensità, perché attiva le aree cerebrali coinvolte nel controllo a scapito di quelle legate alla reazione emotiva. Lo stesso accade con le diagnosi. Per quanto spiazzanti, possono offrire un sollievo iniziale: “almeno so cosa mi sta succedendo”. Con la psiche, però, le cose si complicano. Una diagnosi può rassicurare, ma può portare con sé anche il peso dello stigma. Ancora oggi, in molte comunità e in diverse generazioni, l’idea di soffrire di un disturbo mentale è associato a una fragilità da nascondere. Una revisione pubblicata su BMC Geriatrics sottolinea come, tra gli over 65, lo stigma legato ai disturbi mentali sia uno dei principali ostacoli alla richiesta di aiuto. > Una diagnosi può rassicurare, ma può portare con sé anche il peso dello > stigma. Ancora oggi, in molte comunità e in diverse generazioni, l’idea di > soffrire di un disturbo mentale è associato a una fragilità da nascondere. Il genere incide allo stesso modo. Una meta-analisi pubblicata nel 2025 sull’American Journal of Men’s Health evidenzia che gli uomini più aderenti ai modelli di mascolinità tradizionale tendono a percepire la sofferenza psicologica come una minaccia alla propria identità. In questi casi, le emozioni devono essere trattenute e la diagnosi equivale a un’ammissione di debolezza. La tensione tra il sollievo di una diagnosi e il peso dello stigma si riflette con chiarezza in serie TV di culto, dove età e genere giocano un ruolo cruciale. In BoJack Horseman, Hollyhock, giovane figlia adolescente del protagonista, viene colta da un attacco di panico durante una festa. A riportarla su un piano di lucidità è Peter, un ragazzo allora sconosciuto, che si avvicina e le chiede di nominare cinque cose che la circondano. Poi, confessa: “È un trucco del mio psichiatra. Soffro d’ansia anch’io”. Hollyhock non si sottrae, accoglie il gesto di solidarietà e ne trae beneficio. Tutt’altra reazione, invece, si osserva in I Soprano, dove Tony, boss mafioso e incarnazione della virilità stereotipata, sviene per un attacco di panico, ma rifiuta di riconoscerne la natura psicologica e accetta la terapia con estrema riluttanza. Per lui, meglio un infarto che un crollo della psiche. Le radici di questa resistenza trovano spazio in un dato storico: la dignità clinica del panico è un’acquisizione recente. Solo nel 1980, con la pubblicazione del DSM-III, il disturbo di panico entra ufficialmente nella classificazione dei disordini mentali come entità autonoma, distinto dall’ansia generalizzata e dalle fobie. Dietro questa formalizzazione c’è il lavoro di più di un decennio di psichiatri e ricercatori, ma il nome più associato a questa svolta è quello di Donald F. Klein. A metà degli anni Sessanta, Klein osserva che alcuni pazienti ricoverati per crisi di ansia acuta, priva di un apparente innesco, migliorano rapidamente con l’imipramina, un antidepressivo fino ad allora usato soprattutto per la depressione maggiore. Altri pazienti, con ansia cronica o generalizzata, non mostrano alcun beneficio. Per Klein, è la prova empirica che i picchi parossistici di terrore seguono una traiettoria diversa dalle altre forme di ansia e meritano quindi criteri diagnostici propri. Una diagnosi lunga secoli Eppure, la storia del panico, sia come parola che come esperienza umana, precede di millenni la sua formalizzazione diagnostica. Il termine nasce dalla mitologia greca: Pan, divinità dei boschi, appariva bruscamente ai viandanti o agli eserciti, generando un terrore istantaneo, capace di indurre alla fuga. Ippocrate definisce casi di spaventi senza causa apparente, tra cui quello di Nicanore, colto da paura ogni volta che udiva una suonatrice di flauto. Questi episodi venivano allora interpretati attraverso la teoria umorale, secondo cui la melanconia, attribuita a un eccesso di bile nera, fungeva da grande contenitore diagnostico dentro cui ricadevano tanto i sintomi depressivi quanto quelli che oggi associamo all’ansia e al panico. > La dignità clinica del panico è un’acquisizione recente. Solo nel 1980 il > disturbo da panico entra ufficialmente nella classificazione dei disordini > mentali come entità autonoma, distinto dall’ansia generalizzata e dalle fobie. Con l’età moderna, questa visione resta dominante anche se il panico viene descritto con dettagli sempre più precisi. Nell’Anatomy of Melancholy (1621), lo studioso inglese Robert Burton ritrae con vividezza molti dei sintomi che oggi associamo agli attacchi. La paura, scrive, fa arrossire o impallidire, tremare, sudare; scatena brividi, palpitazioni e svenimenti. La sua opera, a metà tra medicina, filosofia e credenze popolari, mostra come tali crisi siano comunque ancora inglobate nel vasto spettro della melanconia. A tentare di superare il paradigma è il medico francese François Boissier Sauvages de la Croix, che nella sua Nosologia Methodica (1763) ordina oltre duemila patologie in classi e sottocategorie. Tra i disturbi mentali, chiamati vesaniae, compare la “panofobia”, definita come un terrore acuto senza causa apparente. Per la prima volta, il linguaggio medico distingue l’ansia persistente dai momenti di paura inattesa, aprendo la strada alla classificazione del panico come disturbo specifico. Ciononostante, gli attacchi d’ansia repentina continuano a essere letti in chiave organica fino ai primi decenni del Novecento. Le guerre, in particolare, offrono un terreno di osservazione privilegiato: dalla Rivoluzione francese alla guerra di Crimea, dalle lotte coloniali fino ai due conflitti mondiali, medici e ufficiali riportano di soldati affetti da dolori toracici, palpitazioni e sensazioni di morte imminente, attribuendo tali sintomi a condizioni cardiache o funzionali. Le diagnosi oscillano tra “cuore del soldato”, “astenia neurocircolatoria” e “sindrome da sforzo”, trascurando la componente psichica anche in assenza di patologie organiche evidenti. Nel frattempo, però, Freud ha introdotto il concetto di “nevrosi d’angoscia”, descrivendo episodi di paura improvvisa come l’espressione di una profonda sofferenza emotiva. Questa separazione dalle spiegazioni esclusivamente fisiche permise al panico di approdare nel linguaggio psichiatrico. Il termine riappare anche in letteratura: in Mrs Dalloway, Virginia Woolf usa la parola panic per descrivere le reazioni più acute di Septimus Warren Smith, reduce della Prima guerra mondiale e segnato da crisi estemporanee di terrore, disorientamento e alienazione. In seguito al lavoro pioneristico di Freud, la svolta clinica avviata da Donald F. Klein negli anni Sessanta e l’ingresso del termine nel DSM-III, il panico è oggi una condizione clinica specifica. L’attuale DSM-5, ultima versione del manuale, descrive gli attacchi di panico come episodi estemporanei di intensa paura, accompagnati da sintomi somatici e cognitivi tra cui palpitazioni, dispnea, sudorazione, tremori e la netta sensazione di perdere il controllo o di morire. Interpretazioni catastrofiche e predisposizioni genetiche A caratterizzare l’attacco di panico e a distinguerlo da patologie prettamente organiche è soprattutto l’interpretazione dei suoi sintomi. Secondo la teoria cognitiva formulata da David M. Clark nel 1986, e ancora oggi considerata un modello di riferimento, l’attacco si innesca quando segnali corporei del tutto innocui vengono percepiti come gravi minacce. Così, un battito cardiaco accelerato diventa il presagio di un infarto, un capogiro il primo sintomo di un collasso repentino. Questo meccanismo, noto come “interpretazione catastrofica”, si configura come componente essenziale del disturbo di panico, la forma clinica in cui attacchi ricorrenti si associano a un’ansia cronica di subirne altri. > Secondo la teoria cognitiva, l’attacco di panico si innesca quando segnali > corporei del tutto innocui vengono percepiti come gravi minacce: chi ne soffre > tende a concentrarsi in modo eccessivo sul proprio corpo, e a leggere ogni > variazione come un segnale d’allarme. Dopo il primo episodio, anch’io iniziai a concentrarmi in modo eccessivo sul mio corpo, sospettando di ogni segnale. Mi misuravo i battiti durante gli aperitivi, controllavo il respiro nei luoghi affollati, individuavo istintivamente le uscite di sicurezza. Ogni variazione ‒ una fitta, un brivido, un giramento di testa ‒ diventava un possibile allarme. È comprensibile, se si considera che la caratteristica più spiazzante del panico è proprio la sua imprevedibilità. Arriva all’improvviso e scompare altrettanto rapidamente. Questo lo rende, per chi lo sperimenta, una minaccia capillare che alimenta un’ansia anticipatoria: la paura della paura. David Foster Wallace, che conosceva bene questi territori, scrive in Infinite Jest (1996) che «il 99% dell’attività del pensiero consiste nel tentare di terrorizzarsi a morte». Una definizione precisa del meccanismo che costruisce il disastro prima ancora che qualcosa accada. Il secondo attacco arrivò qualche settimana dopo, su un vagone della metropolitana. Pensai di stare per svenire, poi per impazzire. Da allora iniziai a evitare tutto ciò che potesse espormi a quella sensazione: la metro e altri mezzi pubblici, le folle, gli spazi chiusi, e infine anche l’aereo: “E se mi succede lì, come ne esco?”. Mettevo in atto quello che in psicologia si chiama evitamento, uno di quei comportamenti che, pur sembrando protettivi, finiscono per rafforzare il circolo vizioso dell’ansia. Si restringe lo spazio d’azione per sentirsi al sicuro, ma così facendo si alimenta la paura. Dietro gli attacchi di panico, però, non ci sono solo meccanismi cognitivi. Studi recenti raccontano come a questi si intreccino fenomeni biologici ‒ dalla regolazione respiratoria ai neurotrasmettitori come serotonina e GABA (Gamma-AminoButyric Acid) ‒ e predisposizioni genetiche. A soffrire di panico è una grossa fetta di popolazione. Secondo l’Organizzazione Mondiale della Sanità, nel 2019 i disturbi d’ansia riguardavano circa il 4% degli individui a livello globale, oltre 300 milioni di persone. Dentro questo insieme, il disturbo di panico interessa l’1-2% della popolazione, mentre gli attacchi di panico, anche isolati, toccano oltre una persona su otto nel corso della vita. In generale, le donne ne soffrono con una frequenza doppia rispetto agli uomini, e l’esordio coincide spesso con la giovinezza. > Accanto alle questioni genetiche e ai traumi personali, a spiegare la crescita > dei disturbi legati all’ansia e al panico è sempre più spesso il contesto > sociale in cui si vive. Il quadro è in crescita. Tra il 1990 e il 2019, i casi globali di disordini ansiosi sono aumentati di oltre il 55%. Il mio rientra perfettamente nella media statistica: nei Paesi ad alto reddito la prevalenza è maggiore e raggiunge il picco tra i 30 e i 35 anni. Stress di sistema Accanto alle questioni genetiche e ai traumi personali, a spiegare la crescita dei disturbi legati all’ansia e al panico è sempre più spesso il contesto sociale in cui si vive. Stressori collettivi come incertezza climatica, pressioni lavorative e iperconnessione digitale sono capaci di alimentare una forma di ansia latente, come un sottofondo di allerta costante. Il panico, di conseguenza, può emergere come la risposta amplificata di un corpo che, sottoposto a sollecitazioni sistemiche continue, vede superata la propria capacità di adattamento. Primo tra questi fattori, il cambiamento climatico. Una recente revisione sistematica pubblicata su Frontiers in Psychiatry rivela che ondate di calore, disastri naturali e inquinamento sono associati ad ansia acuta e panico, soprattutto nelle popolazioni più predisposte. Il clima ha agito anche a livello percettivo, sensibilizzandoci a leggere ogni variazione atmosferica come una possibile minaccia: un caldo inatteso evoca l’ultima ondata letale, una pioggia abbondante ricorda le alluvioni. Termini come ecoansia e solastalgia nascono per raccontare la difficoltà emotiva che deriva dalla percezione di un futuro in pericolo. > Il clima ha agito anche a livello percettivo, sensibilizzandoci a leggere ogni > variazione atmosferica come una possibile minaccia: un caldo inatteso evoca > l’ultima ondata letale, una pioggia abbondante ricorda le alluvioni. Anche le modalità con cui lavoriamo contribuiscono a mantenere alto il livello di allerta. Il modello produttivo attuale, caratterizzato da flessibilità estrema e da una spinta continua alla performance, ci espone a livelli di stress sempre maggiori che possono sfociare in attacchi di panico. Chi subisce uno squilibrio marcato tra sforzo lavorativo e ricompensa ha un rischio quasi triplicato di soffrirne. Non a caso, “Non salviamo vite umane” è il mantra semiserio di chi è abituato a lavorare sotto pressione. Una forma di autoironia che però tradisce quanto siamo abituati a vivere in stato d’allerta permanente. Ed è proprio nella persistenza dell’incertezza – sul futuro, sul lavoro, sul pianeta – che si genera il terreno ideale per un’ansia diffusa e intermittente, capace di sfociare in attacchi improvvisi. Se, quindi, gli attacchi di panico hanno radici biologiche e psicologiche individuali, la loro diffusione e intensità possono plasmarsi profondamente anche attraverso fattori collettivi. Le fragilità private si intrecciano con quelle di sistema, trasformando l’ansia in un fenomeno di massa. Leggere il panico in questa chiave significa riconoscerlo come un indicatore sociale e la sua cura non può limitarsi alla terapia individuale, ma deve includere anche risposte comunitarie e politiche capaci di agire sulle situazioni che alimentano la paura. Una questione collettiva In futuro, i disordini legati all’ansia diventeranno peraltro sempre più pervasivi. Secondo The Lancet, entro il 2050 il picco di esordio si sposterà nella fascia tra i 15 e i 19 anni, delineando un fenomeno generazionale sempre più precoce. Di fronte a questa prospettiva, la Commissione internazionale sulla salute mentale giovanile dello stesso Lancet ha lanciato un allarme a partire da una domanda: perché si assiste a un miglioramento della salute fisica e a un peggioramento di quella mentale tra i più giovani? La risposta, secondo ricercatori, clinici e attivisti, è sistemica e richiede un cambiamento prospettico: non considerare più i giovani come soggetti fragili, ma come i sensori più recettivi di un sistema in difficoltà. Da qui l’invito ad agire, attraverso il potenziamento della prevenzione, la rimozione delle barriere all’accesso, gli investimenti in politiche pubbliche che riducano l’impatto degli stress ambientali, economici, culturali. > Se gli attacchi di panico hanno radici biologiche e psicologiche individuali, > la loro diffusione e intensità possono plasmarsi profondamente anche in > seguito a fattori collettivi. Molti studiosi affermano che accanto alle sollecitazioni ambientali, a determinare l’instabilità emotiva delle nuove generazioni sia la progressiva erosione relazionale e della coesione sociale determinate dall’individualismo. Vent’anni fa, la psicologa americana Jean Twenge aveva già dimostrato, attraverso una vasta meta-analisi, che l’ansia nei giovani americani era in crescita da decenni, in parallelo con la diminuzione delle connessioni sociali e l’aumento delle minacce ambientali percepite. Secondo Twenge, l’ambiente socioculturale spiega una parte significativa della vulnerabilità psicologica personale: i contesti in cui vigono legami deboli ed esposti a maggiori minacce producono più ansia di quelli caratterizzati da relazioni stabili e capaci di favorire un senso di appartenenza. Quando ho avuto il primo attacco avevo ventisei anni e vivevo in una città nuova con l’ansia del futuro addosso. Il mio panico non parlava solo di me, parlava del mio tempo: della solitudine, della precarietà, dell’esigenza di essere all’altezza di aspettative schiaccianti. A poco a poco ho imparato a riconoscere i segnali e a gestire l’ansia anticipatoria. Oggi, non frequento più i pronto soccorso, mi sposto lungo i corridoi laterali dei concerti, cerco il finestrino in aereo. Ma soprattutto, mi consolo pensando che i miei gesti siano parte di una grammatica comune, quella di chi si muove nell’incertezza cronica di uno contesto che promette sempre meno. Bisognerebbe, quindi, partire da quell’io che prova a farsi aria su un tram affollato per arrivare a un noi che chiede condizioni di vita meno ansiogene: lavori sostenibili, città che offrano tregua anche sotto stress, e soprattutto: politiche che trattino la salute mentale come una responsabilità pubblica. Così che non si tratti solo di prendere fiato, ma di costruire un mondo che permetta a tutte e tutti di respirare. L'articolo Breve storia dell’attacco di panico proviene da Il Tascabile.