H o atteso sino all’ultimo per scrivere queste parole perché speravo di non doverlo fare. E invece, una volta di più tocca riconoscere la candida ingenuità politica, per così dire, di chi ancora si stupisce di fronte alla ormai usuale rimozione delle più scontate procedure democratiche di confronto e di dialettica tra i cosiddetti “corpi intermedi” e alla serena eloquenza dei fatti compiuti. L’avvio della cosiddetta riforma dei tecnici è cosa destinata a partire con le prime classi del presente anno scolastico, nonostante vi fossero, a riguardo, l’assennata perplessità – che con il tempo ha preso la forma di un’animata opposizione – di moltissimi organi collegiali in tutta Italia (qui una pagina ne raccoglie un elenco, non esaustivo) e le osservazioni critiche del Consiglio superiore della pubblica istruzione, seraficamente ignorate, nella sostanza, dal ministro. Si applicherà a tutte le classi prime e procederà poi di anno in anno, fino alle quinte nel 2030/31. In concreto, la sua traduzione giuridica attraversa due governi. Il governo Draghi ne ha stabilito l’impianto con l’articolo 26 del d.l. nr. 144/2022, uno dei provvedimenti che attuava il PNRR: la finalità esplicita era quella di “adeguare costantemente” i curricoli alle competenze richieste dal settore produttivo e alle innovazioni dell’“industria 4.0”. Il governo Meloni, con il d.l. nr. 45/2025, ne ha fissato tempi e percorso attuativo; il d.m. nr. 29 del 19 febbraio 2026, firmato dal ministro dell’Istruzione (e del merito) Valditara, ha poi definito indirizzi, articolazioni, quadri orari e risultati di apprendimento. La riforma, dunque, non nasce interamente con l’attuale esecutivo: affonda le proprie radici ideologiche e retoriche nell’egemonia ormai più che trentennale del liberismo, secondo il quale nulla ha ragione di esistere se non contribuisce, direttamente o indirettamente, alla produzione di profitto; al governo attuale appartengono però la responsabilità della forma concreta che ha assunto e la decisione di applicarla da quest’anno. A cambiare è soprattutto l’architettura del curricolo, ripartito fra un’area di istruzione generale nazionale e un’area di indirizzo flessibile, che può comprendere un’“area territoriale” coerente con i fabbisogni delle aziende che stanno nel bacino di utenza dell’istituto. Le scuole dispongono cioè di margini per rimodulare orari e insegnamenti in funzione delle esigenze del “territorio”, particolarmente ampi nel quinto anno. La didattica dovrebbe organizzarsi per competenze, unità di apprendimento e “compiti di realtà”, con una progettazione interdisciplinare e laboratoriale – un gergo pedagoghese che connota tutti i provvedimenti su scuola e dintorni degli ultimi anni; vengono inoltre rafforzati i raccordi con gli ITS Academy e le lauree professionalizzanti. Sono poi modificate le ore delle discipline, ne vengono accorpate alcune e si trasferisce alle scuole una parte delle decisioni necessarie a far funzionare i nuovi quadri orari. > La riforma affonda le proprie radici ideologiche e retoriche nell’egemonia > ormai più che trentennale del liberismo, secondo il quale nulla ha ragione di > esistere se non contribuisce alla produzione di profitto. Il principio complessivo del riordino, esplicitato dal primo articolo del decreto ministeriale, è il legame con il sistema produttivo: “adeguare i curricoli alle esigenze in termini di competenze del settore produttivo nazionale” e “allineare i curricoli degli istituti tecnici alla domanda di competenze che proviene dal tessuto produttivo”. Il decreto prevede dunque l’“apporto formativo” delle imprese, periodi di osservazione in azienda per i docenti delle discipline professionalizzanti e i “Patti educativi 4.0”: accordi fra scuole, imprese, enti di formazione, ITS, università e centri di ricerca per condividere risorse, laboratori e attività di formazione scuola-lavoro. Tutto ciò deve avvenire, secondo la consueta formula anodina, “senza nuovi o maggiori oneri per la finanza pubblica”. Parallelamente, un altro provvedimento, approvato nel 2024, ha istituito la cosiddetta filiera “4+2”: percorsi quadriennali sperimentali di istruzione tecnica o professionale, attivati soltanto nelle scuole autorizzate, al termine dei quali è possibile proseguire per due anni in un ITS Academy. Il “4+2” non coincide dunque con il riordino dei normali istituti tecnici quinquennali: i due interventi sono giuridicamente distinti, ma procedono verso un orizzonte comune, costruendo una continuità più stretta fra scuola secondaria, istruzione terziaria tecnologica e imprese, nella quale a queste ultime è attribuito un peso via via crescente nella progettazione formativa. Tornando alla vera e propria riforma degli istituti tecnici, i problemi riguardano tre piani: il metodo con cui il riordino è stato introdotto, il merito delle trasformazioni e, più in generale, il mandato sociale attribuito all’istruzione tecnica. Quanto al metodo, non v’è la necessità di grandi ragionamenti per segnalare la gravità delle scelte governative: la notizia dell’attuazione della riforma è arrivata a iscrizioni scolastiche concluse. Pertanto, chi, tra gennaio e febbraio scorsi, si è iscritto ad un istituto tecnico per l’anno scolastico corrente, l’ha fatto valutando un assetto scolastico complessivo molto diverso da quello che si troverà a frequentare: certamente non un elemento costruttivo nella fiducia verso le istituzioni. E in effetti, ciò ha dato l’abbrivio, tra le altre cose, ad un ricorso straordinario al presidente della Repubblica di alcune famiglie di genitori, sostenute da sindacati e coordinate all’interno della più ampia Rete nazionale degli istituti tecnici, fondato essenzialmente sul principio di non retroattività dell’atto amministrativo – l’amministrazione pubblica, cioè, può emettere atti che valgono solo per il futuro: i quadri orari e la riorganizzazione delle discipline sono stati resi pubblici solo in seguito alle iscrizioni. Un pronunciamento in merito del TAR del Lazio è atteso per metà ottobre. > La notizia dell’attuazione della riforma è arrivata a iscrizioni scolastiche > concluse. L’incomprensibile affanno giuridico del ministro ha determinato non solo il disordine temporale nel rapporto con gli studenti e con le famiglie, ma anche una serie di mancanze nelle fondamenta normative della riforma, che ne complicano gravemente l’applicabilità. L’elemento più evidente, tra gli altri, è l’assenza di linee guida (che rappresentano le indicazioni dei contenuti, in sostituzione dei vecchi programmi ministeriali, per intendersi) a fronte di una riorganizzazione di alcune materie, che ha determinato notevole spaesamento rispetto alla scelta dei testi scolastici. È uso, infatti, che le case editrici si appoggino, per redigere i manuali, proprio a quel documento ministeriale, in mancanza del quale non esiste una traccia per la progressione dei contenuti. Per questa ragione moltissimi collegi docenti in tutta Italia non hanno adottato i testi scolastici degli insegnamenti riconfigurati dalla riforma, o di tutte le classi prime. Questo è il caso di una materia nuova, “scienze sperimentali”, che accorpa alcuni insegnamenti in precedenza autonomi: fisica, biologia, chimica, scienze della terra. La corposa riduzione oraria prevista inizialmente (231 ore su 528 nel primo biennio) è stata poi ridimensionata attraverso un taglio delle ore “di autonomia” – ossia le ore che ciascun istituto poteva utilizzare per caratterizzare la propria didattica in funzione del “territorio”. Un travaso che, oltre a non compensare interamente il taglio, la dice lunga su quanto siano in fondo sacrificabili i provvedimenti legati all’autonomia scolastica allorché occorra tagliare economicamente. Non bastasse, a tutto ciò va aggiunto che scienze sperimentali aggrega in un solo insegnamento (con un solo voto disciplinare) più docenti abituati a lavorare autonomamente. Potrei continuare menzionando altre trasformazioni deteriori (la diminuzione di un’ora di italiano in quinta superiore, per esempio, oppure, forse l’aspetto più grave, l’irrigidimento dei percorsi già a partire dal biennio) ma rischierei di frastornare il lettore con ciò che potrebbero apparire tecnicismi o cavilli burocratici – e che però, d’altro canto, non sono: non nella misura in cui si tratta di strumenti normativi dall’effetto governamentale, utile cioè ad isolare e marginalizzare un dibattito, come quello sulla scuola, che dovrebbe invece riguardare e interessare la collettività. È il caso dunque di restituire qualche valutazione sintetica e più generale. Rispetto a quanto dicevo sulla riforma dei professionali in un altro articolo, non vi sono grandi trasformazioni qualitative da rilevare: gli sforzi normativi di questi anni (a partire dalla “buona scuola” del governo Renzi, che segna in questo ambito una vera discontinuità) sono andati compattamente verso un consolidamento della questione fondamentale che sembra il principale rovello della scuola italiana contemporanea, ossia la relazione tra richiesta di manodopera o di figure specializzate da parte delle aziende e l’istruzione pubblica, che l’ultima riforma dei tecnici e la filiera 4+2 modella in senso ancor più spiccatamente ancillare. È chiara infatti la subordinazione della funzione scolastica “costituzionale”, per così dire, alla chimera efficientista dell’incontro della “domanda” e dell’“offerta” (l’ennesima metafora mercantilista, ripetuta come un mantra e come evaporata, nella coscienza dei parlanti) in un percorso decurtato di un anno: si è sempre liberi di fermarsi a 4, per carità, con un diploma del tutto equipollente al quinquennale – nessuno restituisce però quell’anno di skolé in più, di tempo buttato, improduttivamente passato a confrontarsi su cose che si sanno, non si sanno, si pensa di sapere, si pensa che gli altri sappiano, si sanno ma non si sanno spiegare, eccetera. > È chiara la subordinazione della funzione scolastica “costituzionale”, per > così dire, alla chimera efficientista dell’incontro della “domanda” e > dell’“offerta”. Mi rendo conto della possibile interpretazione conservatrice di queste parole. È un rischio reale, in effetti: talora la critica delle riforme scolastiche muove da un timoroso immobilismo, da una convinzione di decadimento sociale generalizzato che gli insegnanti dovrebbero, non si sa bene come, scongiurare. Gli insegnanti difendono corporativamente le proprie abitudini, seduti sui “diritti acquisiti” e su “tre mesi di vacanza l’anno”, rassicurati da abitudini didattiche obsolete e da gerarchie dei saperi che meriterebbero di essere messe radicalmente in discussione. Succede, non è nemmeno troppo difficile comprendere il senso di questa chiusura quasi reazionaria. Ma non penso che ogni trasformazione debba essere respinta per il solo fatto di turbare un’organizzazione conosciuta. D’altra parte vi sono cose che occorre conservare perché una trasformazione rimanga possibile. Una di queste, oggi minacciate dall’utilitarismo capitalistico, è il carattere propriamente scolastico della scuola. Nel suo etimo greco, skolé indica il tempo libero, ciò che i latini chiamavano otium: un tempo sottratto al lavoro e alla necessità, nel quale è possibile dedicarsi a qualcosa che non debba immediatamente servire a uno scopo esterno. Non è, naturalmente, una descrizione della scuola reale, che è stata ed è anche ‒ e forse soprattutto ‒ disciplina, selezione, riproduzione delle differenze sociali, addestramento e burocrazia. È piuttosto una tensione interna alla sua storia, l’idea mai pienamente realizzata che ne ha legittimato la funzione pubblica abbozzata dalla costituzione. Da questo punto di vista, la scuola di massa può essere considerata come il tentativo, incompiuto e contraddittorio, di estendere, a spese della finanza pubblica – e cioè ripartendo progressivamente i costi –, un diritto che per secoli è stato un privilegio appartenuto soltanto a chi poteva permettersi di non lavorare: il diritto di perdere tempo. Di perderlo leggendo cose di cui non si comprende subito l’utilità, cercando parole che non si trovano, apprendendo nozioni destinate magari a essere dimenticate ma non per questo a rimanere inerti; discutendo, equivocando, cambiando idea, scoprendo di non sapere ciò che si credeva di sapere e viceversa, risignificando con un’agnizione un sapere altrimenti impensato. Per alcuni anni il figlio di chi ha sempre vissuto nella necessità può non essere già da subito manodopera e si trova a non dover giustificare ogni ora della propria giornata attraverso la produttività. Soltanto un tempo almeno parzialmente liberato dalla necessità di lavorare consente di fare del lavoro stesso un oggetto di conoscenza, anziché un destino cui prepararsi. Permette di comprenderne l’organizzazione, le tecniche, i rapporti di potere, i conflitti, i costi umani e ambientali; e magari persino di immaginarlo diversamente. Quando invece il mondo produttivo stabilisce in anticipo che cosa sia utile sapere, il rapporto si rovescia: non è più la scuola a interrogare il lavoro, ma il lavoro a impartire alla scuola il proprio programma. > Nel suo etimo greco, skolé indica il tempo libero: un tempo sottratto al > lavoro e alla necessità, nel quale è possibile dedicarsi a qualcosa che non > debba immediatamente servire a uno scopo esterno. È questo tipo di tensione che stiamo perdendo, riforma dopo riforma, sotto le sferze di un mercato predatorio: ed è questa tensione che va difesa, non la scuola in sé. Se lottare per questa possibilità significa essere conservatori, si tratta però di conservare non la scuola esistente, ma la condizione che potrebbe consentirle di diventare qualcosa di diverso. Ogni riforma dovrebbe essere giudicata anzitutto da qui: dalla quantità di tempo che restituisce alla libertà di chi studia o che, al contrario, riconsegna alla necessità. La riforma dei tecnici, così come quella dei professionali di qualche anno precedente, restringe la quantità di quel tempo, e lo restringe precisamente per coloro ai quali la società ha sempre concesso meno tempo da perdere. L’inattualità della skolé, in fondo, non è un argomento contro di essa: è la misura della sua necessità presente. L'articolo La scuola ridotta a fabbrica proviene da Il Tascabile.

“S e fossi più colto di quello che sono, dovrei ribellarmi all’autore e pretendere di essere chiamato antiproletario, ché io avverso la classe da cui nasco; transproletario, ché io supero la classe da cui nasco; metaproletario, ché io sublimo la classe da cui nasco; aproletario, ché io vorrei far piazza pulita della classe da cui nasco”. Tommaso Labranca, Neoproletariato. La sconfitta del popolo e il trionfo dell’eleghanzia, 2002 È da qualche tempo che si è riacceso l’interesse – culturale ed editoriale – per il concetto di “classe”, a lungo marginalizzato tanto dalle politiche di destra e di centro quanto da una parte della sinistra, che ha  progressivamente mostrato una crescente difficoltà nel tenere insieme le tradizionali rivendicazioni redistributive legate alla condizione materiale delle classi lavoratrici e le istanze di riconoscimento dei diritti civili e delle identità. Riflette questo nuovo interesse per la questione di classe una recente uscita dei Quanti, collana di e-book di Einaudi, a tema “classe”, che prova a interrogare una delle categorie più controverse e sfuggenti della modernità politica. I diversi linguaggi dei testi raccolti – accademico, letterario, personal essay, per frammenti, “manifesto” – ricalcano quella che, sin dalla sua apparizione nel 2021, è stata l’idea di fondo della collana: a metà tra il libro e il contributo su rivista, la “classe” è sia tema centripeto ma anche centro propulsivo da cui le prospettive autoriali prendono le distanze in modo centrifugo. La linea editoriale è dunque quella di una vistosa eterogeneità ma, da un certo punto di vista, la scelta di autori e autrici è significativa rispetto a quale strada teoretica venga imboccata e percorsa; emerge un’idea di classe non più come soggetto storico della storia recente, ma un prisma attraverso cui leggere la contemporaneità dal proprio piccolo angolo di visuale. Il risultato è una costellazione di testi che si sfiorano senza davvero convergere, che condividono un tema senza costruire uno spazio teorico comune. Non per forza un male, ma va sicuramente sottolineato come primo elemento. Un asse di lettura: quello che la “classe” produce I saggi affrontano il tema da prospettive complementari: Andrea Muni riflette sul rapporto tra lavoro, tempo e libertà; Francesco Pacifico interroga il nesso tra generazioni e appartenenza di classe; Denise Celentano ricostruisce criticamente il concetto di classe nelle democrazie contemporanee; Davide Piacenza esplora l’esperienza della mobilità sociale e del “transfugo di classe”; Dario Salvetti, infine, propone la lotta operaia come pratica di trasformazione della vita collettiva. > È da qualche tempo che si è riacceso l’interesse per il concetto di “classe”, > a lungo marginalizzato tanto dalle politiche di destra e di centro quanto da > una parte della sinistra. Esisterebbero diversi modi di disporre i testi su un asse – gradiente di teoresi, ricognizione sociologica, intensità autobiografica. Io vorrei però leggerli secondo un’altra ordinata: quale delle cinque visioni della “classe” risulta più efficace nella produzione di uno spazio, teorico ma soprattutto pratico, per l’emergere di una coscienza collettiva? È con questa ipotesi in mente che ho letto i Quanti; e proprio per questo il mio punto di partenza non è uno dei testi raccolti nel volume, ma un’esperienza che negli ultimi mesi ha funzionato, per me, come una sorta di evento-verifica dei congegni concettuali messi in campo dai cinque autori. L’esperienza più interessante degli ultimi mesi per quella che, con una certa approssimazione, potremmo chiamare “classe creativa” è stata costruita senza che la parola “classe” occupasse una posizione centrale nel discorso pubblico e organizzativo. A partire dalla chiamata di Mi Riconosci? – associazione per chi lavora nei beni culturali –, per oltre un anno esperienze di rivendicazione, quasi-union, collettivi e sindacati hanno costruito una piattaforma comune, discusso rivendicazioni, organizzato assemblee e immaginato forme di azione condivisa per arrivare al primo sciopero generale della cultura trasversale ai settori culturali e creativi: dentro c’erano  dai lavoratori dell’arte a quelli dell’editoria, dello spettacolo dal vivo, dei musei e delle biblioteche, dell’accademia, fino all’audiovisivo. Dentro questo percorso, non è risultato particolarmente interessante stabilire chi appartenesse a quale classe sociale: nessuno ha chiesto agli altri quale fosse il loro reddito, il patrimonio familiare o il loro “pedigree” di classe. La questione non era condividere la stessa posizione sociale, ma costruire insieme un terreno comune di riconoscimento e di conflitto. La possibilità di fare politica, infatti, non dipende necessariamente dall’avere le stesse condizioni materiali – lo stesso luogo di lavoro, lo stesso salario, gli stessi problemi immediati – ma dalla capacità di individuare interessi comuni anche a partire da esperienze differenti. Sapendo anche che lo sciopero poteva avere il ruolo di ricomposizione di settori dove divide et impera è stato uno dei tranelli neoliberali più diabolici. Questo sciopero accade a valle di una tendenza che, negli ultimi anni, ha interessato i mondi del lavoro in generale e le ICC (Industrie Culturali e Creative) in particolare, nelle quali lavoratori e lavoratrici hanno creato realtà di rivendicazione tenendo insieme sia la specificità delle mansioni sia la trasversalità delle condizioni (basta pensare al fenomeno dello slash working, per fare un esempio). Si comincia con delle inchieste, con delle riunioni, si capisce insieme come ricostruire dal basso il settore di riferimento e si prova a far valere le proprie istanze e sacrosante richieste. Per arrivare a uno sciopero unitario, noi siamo stati e state là, ogni due o tre settimane, a riunirci, discutere, scrivere insieme una piattaforma; se non è classe, “chiamatela come volete” – come recita uno dei testi dei Quanti –, ma è qualcosa che tiene insieme il lavoro che si svolge e, insieme, fa balenare l’idea del lavoro che si vorrebbe. > La possibilità di fare politica non dipende necessariamente dall’avere le > stesse condizioni materiali – lo stesso luogo di lavoro, lo stesso salario, > gli stessi problemi immediati – ma dalla capacità di individuare interessi > comuni anche a partire da esperienze differenti. Nessuna delle sigle coinvolte ha mai sentito il bisogno di usare la parola “classe” per descrivere ciò che stavamo costruendo. E non perché questo elemento fosse assente ma forse perché il termine, nel linguaggio comune, è spesso ridotto a un’appartenenza sociale da riconoscere o rivendicare, mentre nella sua accezione politica indica soprattutto un processo: la trasformazione di una condizione condivisa in coscienza e capacità di azione collettiva. La classe, in questo senso, non è qualcosa a cui semplicemente si appartiene, ma qualcosa che si costruisce attraverso il conflitto e l’organizzazione. Persone con traiettorie biografiche, condizioni materiali e provenienze sociali differenti possono quindi riconoscersi in un interesse comune e dare forma a un soggetto collettivo senza dover prima coincidere in un’identità omogenea. I Quanti Definire la classe è una faticaccia e, come spiega il testo di curatela della redazione dei Quanti, forse il fascino che continua a sprigionare questo termine sta nel suo “potere di ricomposizione in tempi di identitarismi ed essenzialismi di varia natura”. Lo sforzo tassonomico di Denise Celentano in “Liberi in un mondo che schiaccia”, ad esempio, ha la funzione virgiliana di accompagnarci in una ricognizione sociofilosofica su questo concetto, ponendosi una domanda, ovvero cosa significa essere uguali in una società divisa? Infatti, se le società liberal-democratiche fanno continua professione dei valori di uguaglianza, ci sono però persone che per essere uguali devono fare molta più fatica di altre, molto spesso senza nessuna possibilità di riuscirci. E se in passato la possibilità di emanciparsi e addivenire a uno status reputato più alto era offerta dal collettivo – in senso ontologico – quello che succede negli ultimi anni viene chiamato da Celentano “tornante intimistico”, parlando delle scritture di Annie Ernaux, Édouard Louis, Cynthia Cruz e Didier Eribon per fare alcuni nomi: “Questa sorta di ripiego narrativo intimistico testimonia del fatto che, dopotutto, l’interesse per il tema delle classi è vivo, ma è anche un segno dei tempi. È come se dicesse: le classi sono attuali, parliamone, ma nel solo modo in cui ci è dato farlo credibilmente oggi, e cioè in chiave biografico-confessionale”. Ma se, nel miglior marxismo, il rapporto tra prassi e teoria dovrebbe far sì che quest’ultima si limiti a essere poco più “che uno scambiatore, un respiro, un punto di rimbalzo tra le diverse pratiche di cui consistono le nostre vite comuni”, ecco che l’avvicendarsi del testo di Muni dopo quello di Celentano restituisce in toto questa idea. > La classe non è qualcosa a cui semplicemente si appartiene, ma qualcosa che si > costruisce attraverso il conflitto e l’organizzazione. Il testo di Andrea Muni, nel suo bell’esercizio di epistemologia incarnata, “‘Noi’ non è un mezzo”, si riallaccia al nucleo più duro del marxismo – lo sfruttamento – e quando scrive dell’alienazione, non sta tratteggiando una grande astrazione filosofica, ma parla della propria voce quando risponde ai clienti, del corpo che si adatta al lavoro, della birra bevuta in terrazzo, al buio, perché non riesce a dormire. Partendo dal suo lavoro di stagionale nei lidi – “L’alienazione del vecchio Marx qui è una quotidianità intima, privata, banale” – e mettendo in campo quasi una eco tondelliana nel parco umano ritratto – “Siamo i sottoproletari del litorale, tra i più giovani ci sono i vitelloni e i bravi ragazzi, i tossichelli e gli erotomani incapaci di pensare ad altro che all’organo femminile in tutte le sue molteplici manifestazioni” – quello di Muni non è un saggio accademico, non un diario intimo, ma una terza cosa segreta: alternando frammenti diaristici – vivi, crudi, comici e disperati – e riflessioni teoriche – il Marx dei Manoscritti economico-filosofici che gli serve poi per riagganciarsi alla nozione di depénse di Bataille, Foucault, Pasolini, Althusser, i cattivi e buoni maestri dell’operaismo italiano –, Muni getta le basi per una nuova idea di classe a partire dalle cicatrici di chi vive dentro “una vita offesa”. La classe non appare come una categoria sociologica ma come una ferita quotidiana, un attrito continuo tra ciò che si è costretti a fare e ciò che si potrebbe essere. Ironicamente (forse), nel contributo di Francesco Pacifico, “La promessa” – frutto di una calcolata eccentricità esistenziale –, le occorrenze di “classe” riguardano soprattutto l’insieme di studenti e studentesse della scuola del Tascabile. Prendendo proprio le mosse da una lettera ricevuta da un suo ex studente che gli chiede di poter entrare a sbirciare la “città” (la città è l’accesso al lavoro culturale, alle possibilità, ai contatti), Pacifico scruta da vicino come aver pensato di segmentare la povertà lavorativa badando all’anagrafica è un piano inclinato che, da un punto di vista dell’organizzazione, presenta velocemente il conto in quanto a inagibilità reale (“La generazione assomiglia a una classe sociale nella misura in cui ogni gruppo di età subisce il potere secondo l’ora della Storia in cui l’ha conosciuto”). Andando oltre le intenzioni autoriali, c’è tuttavia un elemento interessante in questo slittamento pragmatico-semantico. Pacifico, per l’appunto, riconosce come un errore aver concepito le generazioni alla stregua delle classi; eppure proprio questo errore, letto in diagonale, può aiutare a comprendere come la classe non valga più erga omnes quale principio di comunanza nei luoghi di lavoro, fisici o digitali. La classe, infatti, non è più rintracciabile semplicemente nel provenire da e appartenere a un determinato ambiente socioeconomico; ma, senza organizzazione – unica possibilità per non ricadere nelle identity politics –, non può nemmeno costituirsi come soggetto collettivo, rimanendo una categoria incapace di agentività. È proprio alla luce di questo nodo che un altro testo, quello di Piacenza mostra, a mio avviso, il suo limite principale. “La cultura che non posso permettermi” di Davide Piacenza, infatti, mi lascia appesa a un interrogativo: per quale ordine di idee questo non è da ritenersi un pezzo identitario? D’altronde è un personal essay in cui, a partire dalla sua esperienza di transfugo di classe, Piacenza racconta come si sia ritrovato ben presto a scontrarsi con il capitale simbolico codificato dal ceto elitario imperante nel mondo della cultura. Il padre in imbarazzo in Francia è il parallelo per parlare del disagio del figlio quando in redazione qualcuno gli fa notare che ha sempre lo stesso paio di scarpe; a metà contributo, poi, questo “tornante intimistico”, questa tentazione dell’identità, arriva a riflettere sulla sempre più urgente necessità di svincolare dal capitale economico e familiare l’accesso alla “parola che conta”. > La classe non appare come una categoria sociologica ma come una ferita > quotidiana, un attrito continuo tra ciò che si è costretti a fare e ciò che si > potrebbe essere. L’origine sociale relativamente agiata di una parte della forza lavoro può certamente facilitare l’accettazione di retribuzioni basse, ma il punto è capire quale posizione questa disponibilità occupi dentro il funzionamento del mercato. Fermarsi alla propensione individuale ad accettare poche decine di euro per un articolo rischia infatti di trasformare una questione di struttura in una questione di responsabilità personale: perché un settore può permettersi di pagare così poco? Come viene distribuito il valore, come è diviso il lavoro, dove si concentra il potere contrattuale, quanto si investe in innovazione e quali forme di lavoro vengono rese più o meno necessarie dal suo stesso funzionamento? Sono domande che spostano l’attenzione dalla biografia di chi accetta quelle condizioni al modo in cui un settore si tiene in piedi. Anche la debolezza della rappresentanza collettiva e la difficoltà di costruire rivendicazioni comuni vanno lette dentro questo quadro, e non come semplice somma di scelte individuali. Altrimenti il rischio è che la diagnosi rimanga confinata alla descrizione delle cause, senza interrogarsi sulle responsabilità e sugli strumenti attraverso cui la situazione potrebbe essere cambiata o potrebbe ancora cambiare. Anche perché continua a prevalere una logica di divide et impera e di guerra tra poveri, che frammenta il conflitto sociale e impedisce di individuare le vere dinamiche di potere e le possibilità di trasformazione collettiva. Il vero tabù oggi non è la classe – è l’organizzazione. Anche perché, cosa succede dopo aver manifestato pubblicamente la propria classe se non ci si organizza sul posto di lavoro? Nulla. È un atto verbale che non produce nulla se non sé stesso. E dunque qual è il correttivo? Qual è l’unico modo per passare da classe intesa come identity politics a qualcosa che si avvicini alla class politics? La classe è diversa da un’altra identità – al pari di genere e razza – solo se è in grado di fare qualcosa: il conflitto, per esempio. Esibire una posizione nello spazio sociale serve solo a mettere in fila una serie di solitudini; al suo posto, serve un lavoro simbolico e politico che trasformi individui dispersi in un gruppo capace di riconoscersi. Il controcampo naturale del contributo di Piacenza è quello di Dario Salvetti, portavoce del Collettivo di fabbrica ex GKN, soprattutto a partire da un’affermazione che riguarda la stagione calda delle mobilitazioni operaie: “La prima ragione dell’innalzamento dei salari era ‘banalmente’ l’efficacia della lotta di chi stava in basso nello strappare ricchezza a chi stava in alto”, come anche la riduzione dell’orario di lavoro, al netto di riorganizzazioni dovute a nuove tecnologie, è dovuta alla “pressione della lotta sociale del movimento delle lavoratrici e dei lavoratori”. Le metto come citazioni, che di per sé magari risultano pure banali, per spiegare ancora una volta come i Quanti sconfessino altri Quanti. > Esibire una posizione nello spazio sociale serve solo a mettere in fila una > serie di solitudini; al suo posto, serve un lavoro simbolico e politico che > trasformi individui dispersi in un gruppo capace di riconoscersi. La pienezza esperienziale che, con “Per una vita bella”, Dario Salvetti introduce è dove cade il tabù dell’organizzazione che attraversa come una corrente carsica – in alcuni punti è molto visibile, in altri rimane implicita – gli altri contributi. Salvetti rovescia il problema. Non chiede: chi siamo, ma: cosa facciamo insieme e cosa diventiamo quando facciamo qualcosa insieme? Quella della GKN è la lotta operaia più raccontata e mediatizzata degli ultimi anni e questo ebook, firmato dal portavoce del Collettivo, rappresenta il tentativo di elaborare un manifesto capace di allargare lo sguardo oltre la vertenza specifica. Il contributo di Salvetti offre una cornice ampia e vitale, all’interno della quale, nelle pagine finali, prende forma il racconto dell’esperienza del Collettivo e ricorda come la gioia della lotta vada ben oltre la conquista di rivendicazioni salariali. Se vogliono davvero vincere, i movimenti dei lavoratori devono saper immaginare una trasformazione radicale anche del tempo libero, delle relazioni, del modo di stare insieme e di una vita piena, liberata dai vincoli della produzione e del consumo. Come scrive, “Non si è mai data lotta per la riduzione del lavoro senza una lotta parallela per la vita a cui il lavoro doveva servire o lasciare spazio”. E, ancora: “Il tema non è solo quando staccherai dal lavoro, ma in che stato lo farai”. Non è un caso che nel contributo più politico, le occorrenze di “classe” siano le seguenti: “La nostra gente, la nostra classe, chiamatela come volete”; “Il bisogno di sopravvivenza è la condizione in cui si trova la stragrande maggioranza dei ‘nostri’, della nostra gente, classe, ceto di appartenenza, o comunque vogliate chiamarla”. Dall’identità all’organizzazione Per compendiare l’esperienza di lettura dei Quanti in una frase, direi quasi che la classe è come il sesso: più ne parli, meno la fai; alcuni la cercano nella biografia, alcuni nella cultura e altri ancora nella generazione. Muni in nuce e, in modo dispiegato, Salvetti suggeriscono invece una possibilità più antica e forse ancora attuale: la classe non è ciò che siamo, è ciò che diventiamo quando decidiamo di lottare insieme. > Se vogliono davvero vincere, i movimenti dei lavoratori devono saper > immaginare una trasformazione radicale anche del tempo libero, delle > relazioni, del modo di stare insieme e di una vita piena, liberata dai vincoli > della produzione e del consumo. Esistono diverse correnti marxiste, postmarxiste e limitrofe al marxismo che hanno messo in discussione alcuni usi della nozione di classe, soprattutto quando questa viene assunta come identità sociale stabile, origine sociologica o appartenenza culturale, anziché come posizione conflittuale e pratica di lotta. In questa linea, il punto decisivo non è stabilire chi siano sociologicamente i lavoratori, ma capire se e come si dia una capacità di organizzare conflitto dentro il processo produttivo. La classe, in questa prospettiva, non preesiste alla lotta, ma prende forma attraverso di essa: ciò che conta è la cooperazione concreta nei luoghi di lavoro – fisici e non che siano, il quale sappiamo essere un grande tema – e la possibilità che lavoratori con origini, culture e qualifiche differenti diventino una forza comune nel conflitto. È, in fondo, quello che abbiamo visto accadere nel percorso dello sciopero della cultura. Non c’era una condizione sociale omogenea da cui partire, né un’identità di classe da riconoscere prima di cominciare a organizzarsi. È quindi sembrato più utile partire da condizioni materiali condivise, forme di cooperazione concreta, conflitti sul posto di lavoro e campagne sindacali o organizzative capaci di costruire legami effettivi. Ma forse oggi occorre spingersi persino più oltre: la classe sembra non essere più fungibile. Non esiste più un nome capace di sostituire automaticamente esperienze lavorative molto differenti e di trasformarle in un soggetto politico immediatamente riconoscibile. La lavoratrice del museo, il fonico, la redattrice, il giornalista e la curatrice di una galleria possono occupare posizioni diverse per reddito, status e cultura, ma spesso condividono la stessa sensazione di ricattabilità, l’impossibilità di controllare tempi e ritmi del lavoro, una forte asimmetria negoziale, una sensazione inesorabile di isolamento e frammentazione, l’erosione delle garanzie e la dipendenza da organizzazioni che restano largamente opache. Più facilmente si riconoscono nelle stesse ansie, negli stessi ritmi imposti, nella stessa precarietà esistenziale, nelle stesse paturnie lavorative. In questo scenario, ciò che circola più facilmente non è una coscienza di classe intesa come appartenenza già definita, ma la percezione di condividere condizioni materiali e forme di subordinazione analoghe. Ci si incontra a partire da problemi concreti prima ancora che da identità sociali: l’ansia della scadenza, la reperibilità permanente, la valutazione continua, la paura di essere sostituibili. La solidarietà non nasce dunque necessariamente dal riconoscersi dentro una classe già data, ma dalla possibilità di trasformare esperienze diverse in un terreno comune di conflitto. > Il punto decisivo non è stabilire chi siano sociologicamente i lavoratori, ma > capire se e come si dia una capacità di organizzare conflitto dentro il > processo produttivo. Se la classe non è semplicemente una collocazione sociale, ma il risultato di un processo attraverso cui condizioni materiali differenti vengono organizzate in una pratica collettiva, allora la questione decisiva non è stabilire chi appartenga o meno a una classe, ma capire quali forme politiche siano oggi capaci di costruirla. Il passaggio è quindi dalla “classe in sé” alla “classe per sé”, non come progressiva presa di coscienza di un’identità già esistente, ma dalla frammentazione individuale alla capacità di produrre legami, rivendicazioni e conflitto condiviso. La sfida contemporanea non consiste nel ritrovare una presunta omogeneità perduta, ma nel costruire una soggettività collettiva a partire da condizioni differenti di subordinazione, vulnerabilità e dipendenza dal lavoro. La classe, in questo senso, non è qualcosa di cui si parla: è qualcosa che si fa. Forse è proprio qui che si colloca il nodo politico del presente: non nella necessità di attribuire un nome comune a esperienze diverse, ma nella possibilità di trasformarle in una forza capace di agire. Meglio, insomma, smettere di essere sfruttate che conquistare il riconoscimento simbolico di un’appartenenza sociale; almeno per “noi”. L'articolo Fare classe proviene da Il Tascabile.

Q uanti sono i continenti? La domanda, apparentemente banale, ha in realtà ben più risposte di quante non possa sembrare: visto che, verosimilmente, siete italiani, vi verrà da rispondere cinque o sei, a seconda che vi interessi o meno considerare l’Antartide nel conto. Uno statunitense, d’altra parte, vi risponderebbe che in realtà ce ne sono sette perché nella sua percezione l’America va divisa in una parte settentrionale e una meridionale. Interverrebbe a quel punto un russo, a farvi notare che effettivamente i continenti sono sei ma banalmente perché conta l’Eurasia come una massa unica. Arrivati a questo stallo, aggravato dal dibattito su Australia e Oceania, ecco aggiungersi alla conversazione un geologo a peggiorare le cose: a suo avviso, nessuno ha tenuto conto della Zealandia, la massa continentale perlopiù sommersa dal Pacifico da cui emergono soltanto Nuova Zelanda, Nuova Caledonia e alcune isole sotto sovranità australiana. La risposta più veloce, forse, sarebbe “chissene frega” ma così perderemmo un passaggio fondamentale: piaccia o meno, anche una disciplina apparentemente oggettiva come la geografia – o, meglio, la cartografia – è in realtà inevitabilmente dominata da storture culturali. In quanto umani possiamo, a tutti gli effetti, stabilire in modo abbastanza arbitrario cosa sia un continente e cosa no. Lo ha confermato la storia stessa e, in particolare, la storia di come le potenze coloniali europee hanno sognato di unire Europa e Africa in un’entità unica: l’Eurafrica. Prima di addentrarci nei dettagli di questo progetto e delle sue imprevedibili implicazioni, vale la pena di ricordare da dove arrivasse un progetto simile, diffusosi a partire dagli anni Dieci del Novecento. Il primo contesto da tenere a mente è, ovviamente, quello del colonialismo europeo: per tutti gli ultimi decenni del Diciannovesimo secolo gli Stati colonialisti europei si erano progressivamente estesi in tutto il mondo, al punto che all’indomani della Prima guerra mondiale erano arrivati a controllarne un’ottima parte, spingendo lo storico britannico Eric J. Hobsbawm a ribattezzare questa fase  “l’età degli imperi”. A risentire particolarmente di questa situazione fu l’Africa; l’intero continente – con le sole eccezioni dell’Etiopia e della Liberia pienamente indipendenti, nonché dell’Unione Sudafricana e dell’Egitto che lo erano formalmente ma in un rapporto quantomeno ambiguo con il Regno Unito – era infatti stato spartito tra inglesi, francesi, belgi, portoghesi, italiani e spagnoli. Come se non bastasse, continuavano ad esistere nel sud del continente anche importanti comunità di coloni tedeschi e olandesi, sebbene i rispettivi Paesi d’origine non controllassero più i propri possedimenti nella regione. L’Africa, insomma, era già in varie misure europea e, sebbene non avesse attraversato le trasformazioni traumatiche descritte da Alfred W. Crosby nel suo studio della colonizzazione delle Americhe, ne era stato profondamente cambiato il volto. Oltre a questo fatto, per comprendere l’origine dei progetti eurafricani e il loro successo nei salotti borghesi occorre guardare al contesto interno europeo. La guerra che aveva travolto il continente tra il 1914 e il 1918 aveva lasciato dietro di sé un continente ferito e sotto shock che aveva più che mai bisogno di immaginare un avvenire comune di ricostruzione e armonia. Il conflitto, dopotutto, aveva travolto i Paesi europei alla fine di decenni di (relativa) pacificazione nel corso dei quali si era affermata con forza tra i ceti alti e gli intellettuali una visione del mondo più aperta e cosmopolita di quanto non si fosse mai visto in precedenza. Certo, nell’Ottocento non avevano ancora preso forma i piani di unificazione politica europea – con l’eccezione di pensatori reazionari e ostili all’idea stessa di Stato-nazione come Novalis, Metternich o Burke, infatti, il pensiero dominante era ancora che la forza dell’Europa fosse proprio nella sua frammentazione tra numerosi Stati – ma senz’altro sul piano culturale il contesto ci si avvicinava molto. > Il progetto di Eurafrica è nato dall’idea di ricostruire l’età dell’oro > europea facendo ricorso agli imperi africani. Per capirlo, basta leggere come lo scrittore viennese Stefan Zweig raccontava gli anni subito precedenti al conflitto nelle sue memorie, Il mondo di ieri (1941): “Come sono assurdi, ci dicevamo, questi confini ora che un velivolo li può tanto facilmente sorvolare; come artificiose e provinciali queste dogane e guardie di confine, contrarie al senso del tempo nostro, che visibilmente aspira all’unione e alla fraternità universale”. Zweig, ad ogni modo, era a sua volta un borghese e questo gli impediva di rendersi conto che tale contesto incredibile da lui descritto si reggeva sulla violenza del colonialismo; non stupisce quindi che il progetto di Eurafrica non sia nato nel vuoto ma, appunto, proprio dall’idea di ricostruire l’età dell’oro europea facendo ancora una volta ricorso agli imperi africani. Il piano più noto e di maggior successo fu senza dubbio quello emerso del manifesto Paneuropa, pubblicato nel 1923 dal conte austriaco Richard Coudenhove-Kalergi e presto firmato da nomi di spicco come Heinrich Mann, Winston Churchill, Konrad Adenauer, Thomas Mann e Aristide Briand. Il documento, poi alla base di un’organizzazione politica e di una rivista collegata, si può velocemente sintetizzare facendo riferimento ai suoi obiettivi principali: la definitiva pacificazione dell’Europa, attraverso l’unificazione politica del continente e dei rispettivi imperi coloniali sulla base della comune cultura dei popoli che lo compongono. In tempi più recenti, intorno a questo grande progetto si sono consolidati due miti che ne hanno un po’ fatto perdere il contenuto effettivo: uno liberal-progressista che vede in Paneuropa le basi dell’attuale Unione Europea come casa comune della libertà e dei diritti dell’uomo nelle sue forme più alte; l’altro complottista e razzista figlio dei deliri del neonazista Gerd Honsik che, nel 2005, deformò e decontestualizzo liberamente le proposte del manifesto per ipotizzare l’esistenza di un “piano Kalergi” volto al genocidio dei bianchi europei attraverso l’immigrazione di massa. Entrambe le visioni mettono totalmente in secondo piano che ruolo avrebbero avuto le colonie paneuropee in questo disegno – dopotutto, è noto sia che i liberali rimuovono la violenza coloniale da ogni discorso sia che i fascisti amano immaginarsi vittime delle proprie vittime. Eppure, come hanno ben evidenziato i ricercatori svedesi Peo Hansen e Stefan Jonsson nel loro saggio Eurafrica (2014), il manifesto proponeva tutto meno che un rapporto egualitario tra europei e africani e, anzi, lo stesso Kalergi parlava apertamente degli europei come di una “nazione razziale unica” o della necessità di un “riconoscimento della razza europea come nazione occidentale”. Usando le parole di Hansen e Jonsson, insomma, “l’unificazione europea e lo sforzo comune per la colonizzazione dell’Africa sono due processi che si presuppongono l’un l’altro”. La partecipazione dell’elemento africano è data per scontata, ma il continente non è mai inteso come un soggetto politico e umano a sé, quanto sempre e solo come soluzione a precisi problemi interni europei. L’economista Otto Deutsch, incaricato di redigere un programma finanziario per il partito paneuropeo, non si fece problemi a definire “lo sfruttamento comune delle colonie paneuropee” come una “condizione complementare indispensabile” alla creazione di un’economia forte e competitiva – idea che lo stesso Kalergi riprese all’articolo 13 di una prima bozza del patto paneuropeo, per cui “tutti i cittadini europei devono godere degli stessi diritti economici nelle colonie tropicali africane”. > La partecipazione dell’elemento africano è data per scontata, ma il continente > non è mai inteso come un soggetto politico e umano a sé, quanto sempre e solo > come soluzione a precisi problemi interni europei. Questa linea venne ripresa dai sostenitori del movimento delle più varie provenienze politiche: nel solo 1931, l’ex primo ministro repubblicano Joseph-Marie Caillaux definì il congiunto sfruttamento europeo delle risorse africane come una possibile soluzione alla terrificante crisi economica che stava travolgendo il continente, mentre il politico sincretista Georges Valois – passato dall’anarchismo al fascismo sociale, alla resistenza contro l’occupazione tedesca – immaginò un piano decennale d’investimenti in industrie e infrastrutture per fare dell’Africa “il cantiere dell’Europa”. Come se non bastasse, l’integrazione dei due blocchi territoriali era vista anche come una possibile soluzione alla crisi di sovrappopolamento dell’Europa: già nel 1929, il diplomatico Alfred Zintgraf propose l’invio su suolo africano di 650.000 coloni europei (un piano poi riadattato dallo stesso autore come soluzione alla “questione ebraica”), ma fu ancora più ambizioso il rabbino Max Grünewald che arrivò a delineare un piano per farne partire ben un milione all’anno nel corso di poco più di un decennio. Alla faccia del genocidio bianco. L’Africa, in tutti questi discorsi, non è che un oggetto che gli europei potevano liberamente utilizzare come meglio credevano per i propri scopi. Non sorprende quindi che tali prospettive godettero dell’appoggio del più celebre governatore coloniale di sempre, il maresciallo francese Louis-Hubert Lyautey, già commissario generale in Marocco tra il 1912 e il 1925, che invocò la nascita di una “Santa Alleanza dei popoli colonizzatori […] per il più grande beneficio morale e materiale di tutti”. Di tutti, naturalmente, quindi anche degli africani, che in questo modo sarebbero stati ancora più beneficiati dalla missione civilizzatrice di cui gli europei si sentivano intestati e che usavano per legittimare l’espansionismo dei propri imperi. Si tratta com’è chiaro di una prospettiva apertamente razzista, resa ancora più esplicita dal fatto che i promotori del progetto, paneuropeo o eurafricanista che dir si voglia, avessero più volte messo in chiaro come fosse da escludersi ogni forma di mescolanza di sangue tra europei e africani, oppure che andasse il più possibile limitata l’immigrazione africana in Europa. Se si trattava di un matrimonio, insomma, non era certo tra uguali, ma di uno sposalizio forzato in cui una parte doveva adeguarsi in modo coatto ai bisogni e ai desideri dell’altra. L’esempio più chiaro della mentalità colonialista che è disposta anche a stravolgere la forma stessa della terra per i propri interessi è forse quello dell’assurdo progetto dell’architetto tedesco Herman Sörgel, arrivato a fantasticare la costruzione di una serie di dighe che bloccassero lo stretto di Gibilterra e le foci dei maggiori fiumi del bacino del Mediterraneo affinché, nel giro di un secolo, il livello del mare si abbassasse di centinaia di metri e ottenere così la contiguità fisica tra Europa e Africa e il rafforzamento della loro connessione. Il piano, noto come “Atlantropa”, piacque in particolare ai nazisti e, non a caso, compare anche nel romanzo fantapolitico di Philip K. Dick La svastica sul sole (1962) e nella serie derivata The Man in the High Castle, una distopia ambientata in un mondo in cui l’Asse ha vinto la Seconda guerra mondiale. > Sullo sfondo di queste visioni, la consapevolezza dell’indebolimento degli > Stati europei in un contesto in cui emergevano potenze di proporzioni > continentali pronte a strappare l’egemonia del Vecchio continente – gli Stati > Uniti, l’Unione Sovietica e le nazioni asiatiche. Sullo sfondo di queste visioni, ivi comprese quelle più bizzarre, la consapevolezza del sempre più marcato indebolimento degli Stati europei in un contesto globale in cui emergevano con forza crescente potenze di proporzioni continentali pronte a strappare l’egemonia del Vecchio continente – gli Stati Uniti, l’Unione Sovietica e le nazioni asiatiche, percepite in Europa come un “pericolo giallo” irresistibile. In tale frangente, gli imperi coloniali rappresentavano per gli europei una sorta di assicurazione sulla vita, una garanzia di sicurezza economica e militare che sarebbe stata messa ancora in più in valore laddove vi fosse stata una fusione dei possedimenti imperiali – basti pensare che il progetto di Kalergi prevedeva la fondazione di un super-Stato che includesse l’intera Europa continentale (erano quindi escluse l’URSS e le isole britanniche) e le rispettive colonie che occupavano più della metà dell’Africa e vari territori nel resto del mondo, dall’Angola all’Indonesia, dalla Groenlandia alla Guyana, dall’Indocina al Congo, dalla Siria alla Somalia, dall’Austria alla Polinesia. Insomma, era forte l’idea presuntamente darwinista dei rapporti tra Stati che vedeva il conflitto come qualcosa di perenne e inevitabile e dal quale si poteva uscire vincitori soltanto ponendosi come predatori dominanti; e, in quest’ottica, l’espansione territoriale era condizione sufficiente per sentirsi protetti. A questa paranoia geopolitica cedettero quindi un po’ tutti, tanto i Paesi liberali, presi dai sogni di unificazione europea sotto il segno del colonialismo, quanto le dittature fasciste, che fecero propria tale lettura ma in un’ottica esclusivamente nazionalista, tradottasi nella ricerca e difesa dei propri “spazi vitali”. Studiosi come il filosofo Domenico Losurdo o lo storico Mark Mazower hanno già mostrato come l’espansionismo nazista in Europa corrispondesse a una logica imperialista propria del periodo, mentre è poco noto come anche l’idea di unificazione eurafricana abbia avuto una forte influenza sugli altri regimi dell’epoca: l’Estado Novo portoghese, per esempio, puntò molto sull’idea del Portogallo come nazione pluricontinentale che comprendesse anche le colonie africane e asiatiche della repubblica iberica, promuovendo, con tanto di mappe esplicative, lo slogan propagandistico “il Portogallo non è uno Stato piccolo”. Nell’Italia fascista, invece, fu soprattutto il gerarca Italo Balbo – già quadrumviro della marcia su Roma, poi popolarissimo uomo politico e saltimbanco, finalmente costretto a un lungo “esilio dorato” in vesti di governatore della Libia – a essere fortemente influenzato dai progetti eurafricani, naturalmente sempre in un’ottica italocentrica e interessata alle proiezioni militari di lungo termine. Come ho avuto modo di constatare nel corso di una ricerca svolta negli archivi privati di Balbo, conservati presso l’Istituto di storia contemporanea di Ferrara, il gerarca era infatti un avido lettore di Paolo D’Agostino Orsini Di Camerota, ai tempi ben noto come principale esponente eurafricanista italiano, autore di testi dai titoli eloquenti come Africa Bianca o, appunto, Eurafrica nei quali si ripercorrono tutti i grandi temi sopra esposti, dagli investimenti economici ai trasferimenti di popolazioni, al fine di conseguire la piena autonomia geostrategica europea. Nondimeno, è lo stesso operato di Balbo al governatorato della Libia che rivela una forte influenza di queste prospettive e che va ben oltre il solo interesse circa il ruolo della colonia nordafricana in un’eventuale futura guerra per la conquista dell’Etiopia o dell’Egitto. Basti pensare al più celebre e ambizioso progetto del governatore: il tentativo di avviare una colonizzazione demografica di massa della colonia da parte di contadini e disoccupati italiani. Sarebbe infatti inappropriato limitarsi a interpretare l’esperimento come “la logica conclusione della politica di colonizzazione di Balbo” al fine di costituire un “regime totalitario benefico”, come ha fatto il biografo del gerarca Claudio Segré, e ricollegare il tutto al desiderio fascista di porre fine all’emigrazione degli italiani. Tutto questo, naturalmente, ha avuto un ruolo cruciale, ma nel caso libico la colonizzazione demografica va legata a un altro progetto ben più sorprendente: l’annessione della Libia all’Italia e, contestualmente, la concessione della cittadinanza italiana alla popolazione araba. La proposta, finalmente fortemente ridimensionata dal regime, può infatti essere letta in connessione con i piani di colonizzazione demografica mostrando come vi fosse anche nell’Italia fascista una qualche intenzione di costruire una nuova realtà politica transcontinentale. > A questa paranoia geopolitica cedettero un po’ tutti, tanto i Paesi liberali > presi dai sogni di unificazione europea sotto il segno del colonialismo, > quanto le dittature fasciste, che fecero propria tale lettura in un’ottica > esclusivamente nazionalista, tradottasi nella ricerca dei propri “spazi > vitali”. Sotto certi punti di vista, il gerarca ferrarese arrivò persino a promuovere alcuni elementi di multiculturalismo, per quanto restasse forte e ben presente l’atteggiamento razzista del regime: gli storici Valeria Deplano e Alessandro Pes hanno giustamente scritto che questa linea a parole tollerante e filoislamica del fascismo  “portò a pochi risultati concreti […], anche perché la realtà della repressione italiana raccontava del dominio da parte dell’Italia meglio di quanto non facessero le parole della propaganda”, mentre lo stesso Balbo definì i libici come bisognosi di un “complesso di provvidenze dirette alla loro elevazione morale ed alla loro evoluzione civile”. Fino a questo punto, tutti gli esempi citati di prospettive eurafricane sono quindi chiaramente improntati secondo una logica verticale e in una forte sproporzione a tutto vantaggio delle potenze europee. Tuttavia sarebbe erroneo pensare che questa sia stata l’unica logica immaginata dietro all’unione di Europa e Africa; è infatti il modo in cui è stata pensata dagli europei. Per capire di cosa stiamo parlando, occorre guardare a un nuovo contesto storico-politico: la ricostruzione istituzionale della Francia all’indomani della Seconda guerra mondiale. In quel contesto, infatti, furono sorprendentemente non i promotori del colonialismo, ma i suoi avversari più decisi a lanciare un originale progetto eurafricano portando alla fondazione dell’Union française. Diciamolo subito per chiarezza: il risultato finale non fu un grande successo, anzi, può essere a buona ragione definito come una semplice riorganizzazione dell’impero con alcuni cambi lessicali – per esempio, non si parlava più di colonie ma di Paesi associati e territori d’oltremare (dizione ancora usata fino ai primi anni Duemila per alcune isole sparse tra i Caraibi e il Pacifico con una popolazione complessiva di circa 340.000 abitanti). Come se non bastasse, erano stati previsti degli organi istituzionali comunitari che però risultarono troppi deboli e inefficaci, al punto che avevano bisogno di essere perennemente riformati – lo storico Pierre Grosser ha parlato dell’entità come di una “creazione continua” – mentre alcuni non vennero mai nemmeno messi effettivamente in funzione. Al contempo, tuttavia, non c’è dubbio che l’Union sia stata un’entità pienamente eurafricana, dal momento che la stessa costituzione francese stabiliva che la Repubblica francese fosse composta al contempo dalla Francia metropolitana e dai suoi territori d’oltremare, un principio che è in una certa misura valido ancora al giorno d’oggi nella complessa definizione istituzionale francese, sebbene rispetto a uno spazio decisamente più ridotto che non nel dopoguerra. Questo, di per sé, non è però sufficiente a capire l’importanza dell’esperimento politico, per cui procediamo con ordine: alle due assemblee costituenti elette tra il 1945 e il 1946 e incaricate di ricostruire la Francia dopo la catastrofica umiliazione della capitolazione ai tedeschi e in risposta ai crescenti moti anticoloniali in Levante e in Indocina, non furono presenti soltanto deputati europei ma anche un piccolo e combattivo gruppo di rappresentanti delle popolazioni colonizzate. La decisione fu il prodotto di una lunga serie di riflessioni cominciate già nel corso del conflitto circa la necessità di riformare il rapporto tra Parigi e l’impero e, va detto, ebbe comunque proporzioni limitate: già il voto venne riservato a poche migliaia tra i milioni di africani sotto il controllo francese e, inoltre, venne previsto un sistema a doppio collegio che garantisse la rappresentanza in parlamento dei coloni. Insomma, sul tavolo c’erano tutti gli elementi perché l’Union française venisse da principio immaginata come un’entità pienamente colonialista, ma le cose andarono, almeno inizialmente, in modo ben diverso. > Sarebbe erroneo pensare che la forte sproporzione a tutto vantaggio delle > potenze europee sia stata l’unica logica immaginata dietro all’unione di > Europa e Africa. Tra gli eletti “autoctoni” figuravano infatti numerosi personaggi politici destinati a distinguersi nei dibattiti parlamentari per i propri progetti a dir poco avanguardisti circa la forma che avrebbe dovuto prendere l’ormai ex-impero coloniale francese. I più influenti, almeno nella prima assemblea costituente, furono in particolare l’ivoriano Félix Houphouët-Boigny (dopo l’indipendenza presidente del suo Paese tra il 1960 e il 1993), il senegalese Amadou Lamine-Guèye (sindaco di Dakar per ben 16 anni). Oltre a questi, vale la pena ricordare la presenza del comunista martinicano Aimé Césaire, già promotore del movimento della négritude e destinato a una lunga carriera politica tra la sua isola e il parlamento francese, per quanto la sua esperienza non si possa ovviamente appiattire completamente su quella dei deputati africani. I tre, in pochi mesi, riuscirono a ottenere l’approvazione di leggi estremamente importanti e che scardinarono di fatto le basi del sistema coloniale: Houphouët-Boigny propose e ottenne l’abolizione dei lavori forzati nelle colonie, ma per il nostro discorso furono ancora più importanti l’estensione della cittadinanza francese a tutti gli abitanti dell’impero (un provvedimento che già ai tempi fu paragonato per impatto all’editto di Caracalla da Daniel Boisdon, il primo presidente dell’inutile Assemblea dell’Unione) rivendicata da Lamine-Guèye e il piano di Césaire di far annettere direttamente alla Francia alcune delle più antiche colonie francesi – la sua Martinica, ma anche Guyana, Guadalupa e La Réunion. Come se non bastasse, i deputati coloniali ottennero la garanzia costituzionale che fosse sempre assicurata una rappresentanza parlamentare delle popolazioni africane, con l’obiettivo a medio termine di far approvare una nuova legge elettorale più equa. Qualora non fosse chiaro, tali rivendicazioni avevano in sé un’immensa forza rivoluzionaria perché, in spregio a ogni nazionalismo, portavano alla rivendicazione di una forma di Stato nuovo e concretamente postnazionale, che fosse al contempo europeo, africano e caraibico senza gerarchie tra i vari elementi che lo componevano. In questa prospettiva, l’Union française aveva la forza di diventare il semplice contenitore politico di popoli lontani e diversi, indubbiamente marcati da un passato coloniale ma che si poteva finalmente superare in modo armonico, senza alcuna definizione etnica o razziale. Il rifiuto in sede referendaria della prima bozza costituzionale (slegato dalla questione coloniale) rese necessaria l’elezione di una nuova costituente, stavolta a maggioranza conservatrice e non più social-comunista. I deputati coloniali tentarono di reagire al nuovo scenario politico ma fallirono: venne proposto un progetto di Union française deliberatamente troppo radicale nella speranza di negoziare al ribasso, ma il solo risultato fu una messa in allarme dei conservatori – l’influente deputato Edouard Herriot arrivò a paventare il rischio che la Francia divenisse “la colonia delle sue vecchie colonie” – che intervennero nella riscrittura del progetto ottenendo i risultati mediocri di cui si parlava in precedenza. È fondamentale ribadire come, con la sola eccezione dei due deputati malgasci, nessuno dei parlamentari delle colonie abbia portato avanti alle costituenti rivendicazioni di carattere nazionalistico ma nemmeno semplicemente indipendentiste. Come ha sottolineato lo storico Frederick Cooper, forse il massimo esperto sulla storia del tardo colonialismo francese, il loro obiettivo era infatti il riconoscimento di pieni diritti sociali, economici e politici alle popolazioni coloniali, allo scopo di superare pienamente le conseguenze più odiose del colonialismo e definire una comunità politica paritaria. È senz’altro probabile che in alcuni casi si sia trattato di un esercizio di semplice Realpolitik, ma resta rilevante che politici come Ferhat Abbas, tra i più influenti leader politici algerini e in seguito primo presidente del Paese, fosse arrivato a dichiarare che l’indipendenza non fosse una soluzione auspicabile “né per ragioni pratiche né sentimentali” o addirittura che “il colonialismo, come ogni impresa umana, è stato positivo e negativo”. > L’Union française aveva la forza di diventare il semplice contenitore politico > di popoli lontani e diversi, indubbiamente marcati da un passato coloniale ma > che si poteva finalmente superare in modo armonico, senza alcuna definizione > etnica o razziale. Allo stesso modo, il deputato guineano Yacine Diallo affermò esplicitamente che l’obiettivo suo e degli altri eletti d’oltremare fosse ottenere gli stessi risultati di Césaire, ovvero la trasformazione dei territori africani in “province francesi” a pieno titolo. Sul piano politico, si tratta di un totale ribaltamento della retorica anticoloniale contemporanea, su cui torneremo a breve, mostrando ancora una volta come l’obiettivo di chi il colonialismo lo subisse davvero non fosse la sola concessione di una generica liberazione politica ma il riconoscimento di pieni diritti anche in seno a una comunità politica plurinazionale e multietnica. Questo elemento, oltretutto, appare con forza ancora maggiore nelle parole di un altro costituente, il poeta e partigiano senegalese Léopold Senghor (anche lui, come Houphouët-Boigny, poi divenuto presidente del proprio Paese); nei suoi discorsi, infatti, emerse con più forza che altrove la rivendicazione di costruire uno Stato eurafricano ugualitario, legittimando la scelta non solo su basi politiche e giuridiche ma anche culturali. Senghor parlava esplicitamente dell’Union française come di un matrimonio tra parti uguali e ribadiva puntualmente come ogni grande civiltà era stata tale proprio in virtù della sua capacità di mostrarsi inclusiva e plurale. Addirittura, in un totale sovvertimento della retorica coloniale sulla missione civilizzatrice dell’uomo bianco, Senghor arrivò a sostenere che questa fusione avrebbe potuto elevare la stessa civiltà europea, trasformandola da essere la cultura della bomba atomica e delle camere a gas a quella del jazz. Le posizioni dei deputati africani alle assemblee costituenti francesi restano, ancora oggi, illuminanti e ricchissime di prospettive politiche ben più radicali di quanto non possa sembrare, non foss’altro perché animate da un principio di universalismo concreto che, nel tempo, si è andato a perdere nel discorso politico decoloniale. Il fallimento totale dell’Union française non ha certo aiutato in questo senso, tant’è che come si è detto gli stessi deputati africani che ne promossero la forma più progressiva e inclusiva sarebbero poi diventati tra i più influenti leader indipendentisti dei propri Paesi. È in questo momento che l’idea eurafricana, nella sua forma più alta e democratica, collassò definitivamente, ma senza restare improduttiva: per ancora alcuni decenni, infatti, continuarono a farsi sentire gli effetti della radicale messa in discussione di concetti reazionari e spiccatamente europei come quello di Stato-nazione o di confine, come dimostrano gli esperimenti panafricani (e panarabi) che a più riprese furono al centro delle agende politiche di alcuni carismatici capi di governo del continente. Si trattava ad ogni modo di una scelta di ripiego, dovuta all’impossibilità di stabilire un rapporto paritario con i vecchi colonizzatori e rendendo così auspicabile un’unione dal basso che pure si muove sugli stessi binari ideali universalistici e cosmopoliti che non solo accettano, ma rivendicano la nozione stessa di pluralismo; troppo spesso, in Occidente, non ne abbiamo idea ma l’Africa è il continente più multiculturale del mondo, potendo vantare centinaia di modelli sociali e religiosi diversi, 2000 lingue, 3000 etnie e innumerevoli diaspore interne che contribuiscono a mescolare tra loro tutti questi elementi. > Obiettivo dei rappresentanti delle colonie non era l’indipendenza, ma il > riconoscimento di pieni diritti sociali, economici e politici alle popolazioni > coloniali, allo scopo di definire una comunità politica paritaria. Di per sé, si tratta di una delle più rilevanti e coerenti rivoluzioni della storia politica del Novecento, sebbene abbia gravemente patito sul piano pratico l’assenza di una prospettiva di classe più esplicita e definita che ne rendesse funzionale anche la manifestazione amministrativa concreta, progressivamente costretta a piegarsi alle pressioni neocoloniali. Alla sconfitta pratica di queste esperienze è poi seguito il collasso delle ideologie alla conclusione della guerra fredda, lasciando campo libero al ritorno del nazionalismo che, già alla fine degli anni Settanta, il filosofo Isaiah Berlin interpretò infatti come “una risposta su scala mondiale a un profondo e naturale bisogno degli schiavi testé liberati”. Ancora oggi patiamo le conseguenze di questo stravolgimento nella cultura politica anticolonialista, dal momento che è proprio su questa scia che si è trasformato tutto il discorso politico successivo. L’affermarsi del nazionalismo – e così della sua versione soft e (apparentemente) progressista, l’identitarismo – ha infatti finito per relegare l’intera contestazione al colonialismo all’ambito tipicamente occidentale e liberale della dimensione individuale, togliendole ogni carica rivoluzionaria. L’universalismo di Senghor, insomma, si è tradotto in un particolarismo sterile che finalmente riconduce ogni discorso a rivendicazioni prive di capacità reali di trasformare la realtà. Riflettendo su casi concreti, si notano in particolare due tendenze discorsive: l’esaltazione delle origini e la politicizzazione radicale della sfera culturale. Per il primo fenomeno basta guardare al caso più plateale di colonialismo nel mondo attuale: il conflitto israelo-palestinese. Una buona parte del discorso decoloniale tende infatti a limitarsi a interpretare la presenza ebraica nella regione come una stortura da correggere semplicemente attraverso l’espulsione degli elementi alieni. Poco importa se, come notava la giornalista Anna Momigliano, “c’è una differenza, fondamentale, tra Israele e l’Algérie française: a differenza dei pieds-noirs, gli israeliani non hanno una ‘Francia’ a cui tornare”. Non si tratta di contestare la natura brutale e genocidaria del regime israeliano, ma di guardare in faccia la realtà e capirne il funzionamento, come invece hanno fatto a più riprese movimenti politici storici e anche attuali rivendicando una prospettiva di convivenza su basi egualitarie. Un discorso simile si può fare per la trasformazione della cultura in armi per l’affermazione di un sé decolonizzato ma alla prova dei fatti puramente simbolico – una tendenza molto evidente nelle discussioni sull’appropriazione culturale come sui due fronti della guerra russo-ucraina, di cui un esempio è la battaglia combattuta dall’Ucraina per rivendicare la propria paternità nazionale su prodotti gastronomici come il boršč. La tendenza, tra l’altro, venne criticata già negli anni Ottanta dall’economista Samir Amin che rispose polemicamente alla tesi orientalistica di Edward Said facendo notare come la lotta culturale possa essere uno strumento e non il centro della contestazione al colonialismo, essendo questo un fatto prima di tutto concreto e materiale. > L’affermarsi del nazionalismo – e della sua versione (apparentemente) > progressista, l’identitarismo – ha finito per relegare l’intera lotta al > colonialismo all’ambito tipicamente occidentale e liberale della dimensione > individuale, togliendole ogni carica rivoluzionaria. Quello che manca, in definitiva, è un indirizzo ideologico reale che guidi i movimenti di liberazione, ormai incapaci di immaginare una forma alternativa della realtà, con il risultato di liberarsi dai vecchi padroni solo per finire nelle grinfie dei nuovi. Si tratta, con ogni evidenza, di prospettive prive di ogni riflessione materialista che finiscono in definitiva per farci cadere nel “tribalismo geopolitico”, tutto interno a una visione del mondo liberale e ossessionata dall’autorappresentazione. Quello che resta non è che un discorso politico che, nella dialettica delle idee, non si allontana tutto sommato più di tanto dal razzismo delle destre estreme europee, ugualmente ossessionate dal concetto di autoctonia. Alcune derive particolarmente grottesche, come il campismo più cinico e volgare di chi, di volta in volta, ha sostenuto la Russia, l’Iran e persino l’ISIS come avversari dell’imperialismo occidentale o la legittimazione delle violenze sessuali nelle banlieue sempre nel nome della decolonializzazione, sono lì a dimostrarlo. Non a caso, lo stesso Frantz Fanon, più citato che letto, mise in guardia su come il colonizzato potesse diventare emulo del colonizzatore se la sua lotta si fosse tradotta in una mera reazione negativa priva di slancio umanitario e cosmopolita. Oggi, però, sembra che un elemento estraneo sia destinato a restare tale e che la convivenza non sia possibile se non con il proprio simile sulla base delle sue presunte origini. Presunte, chiaramente, perché ogni nazione contemporanea è a sua volta stata il prodotto di scambi, incontri e mescolanze, violenti o pacifici, che hanno forgiato il volto del mondo come lo conosciamo oggi, rendendo inutili categorie come quella di “autoctono” o “nativo” – un dibattito che, oltretutto, si estende persino alla nostra percezione della natura. Va ovviamente da sé che il dibattito vari di contesto in contesto e che determinate comunità abbiano il ragionevole diritto di esprimersi con più rabbia che voglia di compromesso. Nell’Italia contemporanea, per esempio, l’idea di una società multiculturale sembra essere eufemisticamente poco popolare e il meticciato non esiste come visione politica se non in termini complottisti e negativi – ricordiamo in questo senso gli ancora popolari deliri di Oriana Fallaci sull’Eurabia. D’altra parte, in Paesi con una maggiore presenza migratoria e proiezione internazionale postcoloniale come la Francia, le cose stanno diversamente: con buona pace di Dario Fabbri, il partito di sinistra La France Insoumise ha infatti rivendicato con sempre più forza l’affermazione di una “Nuova Francia” esplicitamente creola e che rifiuti il proprio carattere nazionale. Non si tratta di una visione utopica del futuro ma di una realtà che già esiste da tempo, come dimostrano la stessa storia francese o in una prospettiva globale anche i mondiali di calcio conclusisi questa estate, fortemente determinati dall’influenza delle diaspore. Non si tratta nemmeno di insegnare ai popoli oppressi come condurre le proprie lotte di liberazione, ma di ricordare che loro stessi hanno offerto i progetti più alti e raffinati per una società che superasse storture istituzionali vecchie come la Guerra dei trent’anni e puntualmente utilizzate per la perpetuata affermazione di sistemi oppressivi. Si tratta di un sentiero scivoloso e sul quale è molto difficile muoversi senza inciampare nel puro nazionalismo o in un atteggiamento da “salvatore bianco” (come è accaduto in un dibattito sulle isole Falkland/Malvinas tra due editor dell’edizione statunitense e latinoamericana della rivista Jacobin), ma non per questo impossibile. > Quello che manca oggi è un indirizzo ideologico reale e materialista che > conduca i movimenti di liberazione fuori dal “tribalismo geopolitico”. Lo ha ribadito, nel suo testo significativamente intitolato Against Decolonisation, anche il filosofo Olúfẹ́mi Táíwò, contestando l’idea di una prospettiva decoloniale come ricerca di una purezza culturale in definitiva vuota e razzista. Lo si è fatto in numerose esperienze politiche rivoluzionarie latinoamericane, da Simón Bolívar a Evo Morales, e persino in alcuni regimi simil-fascisti della regione come in quello brasiliano di Getúlio Vargas. E lo si è tentato nel progetto dell’Eurafrica, un sogno colonialista radicalmente trasformato di significato proprio da parte di chi avrebbe dovuto esserne la vittima e che, nel suo naufragio, ha lasciato dietro un vuoto dalle conseguenze distruttive. In un certo senso, sta qui la vera vittoria dell’esperienza colonialista europea: aver esteso anche a chi la contestava il proprio modo di vedere il mondo. L'articolo Eurafrica proviene da Il Tascabile.

S corro, tap. La fotografia mostra una collana appoggiata su uno sfondo bianco. Le lettere sono spesse, metalliche, in un font gotico. Formano una sola parola: Antifa. Scorrendo le immagini si colgono i dettagli della catena. Il negozio online offre una cornice abbastanza chiara: si tratta di una produzione dal basso, organizzata da persone antifasciste che realizzano oggetti con scritte militanti, cioè oggetti il cui scopo è veicolare un messaggio politico. Se non fosse per l’intreccio tra parola, ethos del negozio e stile dell’oggetto, quella collana sarebbe solo una tra le tante merci che popolano le piattaforme di e-commerce. L’inserzione, infatti, si perderebbe tra le migliaia che riempiono questi spazi digitali. Questa collana, invece, si presenta come portavoce di una storia politica e, almeno in teoria, di una posizione nel mondo. Internet è pieno di oggetti simili, a volte così vicini tra loro che cogliere la differenza di intenzione non è immediato. In un altro angolo della rete incontro un secondo oggetto con la scritta Antifa. È venduto da Jonathan e Johnson. Il sito è costellato di altri prodotti: una catenina con la scritta Fck Nzs (fuck nazis) venduta a 159 euro, t-shirt a 39 euro, uno skate con la scritta Antifascist a 389 euro. Dalla presentazione del sito si legge che la “mission” è reinterpretare immaginari che provengono tanto dalla cultura pop quanto da quella considerata alta. Nella sezione dedicata al merchandising antifascista  viene citata, tra le altre cose, una frase attribuita a Paul Klee in risposta al clima politico del 1933 (“Gentlemen, there is an alarming smell of corpses in Europe”)  e viene inoltre richiamato il legame tra il pittore e il prozio del fondatore del progetto, Alfredo Bertoluzzi, pittore deportato e poi sopravvissuto ad Auschwitz. Lo scopo dichiarato è riportare l’attenzione sul fascismo e sulle sue propagazioni. La domanda, però, resta sospesa: a quale prezzo? Sul sito di Jonathan e Johnson, la catenina nella versione base costa circa 89 euro, mentre a seconda dei materiali e del design il prezzo arriva fino a 849 euro. La scritta Antifa si presenta simile a quella che ho visto sul primo sito, eppure l’impressione è diversa. Non solo per il design, ma per il dislivello tra i prezzi: la collana argentata costa 14 euro più spedizione. Gli oggetti, volenti o nolenti, raccontano sempre qualcosa del sistema che li produce, e lo fanno soprattutto attraverso il modo in cui sono collocati nel mondo più che attraverso le descrizioni che li accompagnano. La soglia di prezzo, in questo senso, non è neutra. Non stabilisce semplicemente il valore dell’oggetto, ma il tipo di distanza che si crea tra il simbolo e la sua forma materiale. Non esiste una cifra oltre la quale un simbolo smette di essere politico, ma esistono differenze che incidono sul modo in cui quel simbolo viene percepito e attraversato. Ogni simbolo politico si appoggia a materiali concreti per esistere: una scritta su un muro, una spilla, un manifesto, un adesivo. Il simbolo vive delle sue manifestazioni, ma un oggetto è anche la sua destinazione sociale. Una scritta fatta di notte su un muro ha un diverso regime di visibilità rispetto a una spilla venduta online, così come un oggetto prodotto collettivamente in un contesto militante non coincide con un oggetto che usa la stessa grafia in un contesto commerciale. Ciò che sembra dare una definizione, una distinzione, è la relazione che racchiude in sé il contesto, il simbolo e il potere. > Non esiste una cifra oltre la quale un simbolo smette di essere politico, ma > esistono differenze che incidono sul modo in cui quel simbolo viene percepito > e attraversato. Il simbolo vive delle sue manifestazioni, ma un oggetto è > anche la sua destinazione sociale. I simboli, ovvero quelle cose (parole, immagini, e altri oggetti culturali) che significano qualcosa, per propagarsi, hanno bisogno di essere percepiti e trasmessi. In questo senso possiedono una forte capacità di contaminazione. Non sorprende quindi che gli oggetti politici non siano una novità. Ciò che cambia oggi è la scala globale della loro circolazione e la loro trasformazione in merchandising. Negli ultimi anni, numerose aziende e brand hanno prodotto oggetti tematizzati come femministi. L’oggetto viene presentato come incarnazione dell’idea, e l’idea sembra poter entrare pienamente nell’oggetto. Il nome stesso diventa promessa, gancio commerciale, dispositivo di attrazione. Il meccanismo economico si muove in maniera trasversale, attraversando anche altri contesti affini. Sul sito del magazine Brit.co, ad esempio, compare un articolo che promette 11 venditori su Etsy che ti aiuteranno a smantellare il patriarcato. In questo modo il femminismo viene proposto come questione di consumo più che di azione. Questo fenomeno è stato definito commodity feminism, ovvero l’uso dell’immaginario femminista all’interno di spazi commerciali, dalla pubblicità agli oggetti in vendita, trasformando il femminismo simultaneamente in prodotto e in strategia di marketing. La celebre maglietta Dior presentata nel 2016 da Maria Grazia Chiuri, con la scritta “We should all be feminists”, tratta dal saggio di Chimamanda Ngozi Adichie, venduta a circa 600 euro, è stata raccontata come parte della rivoluzione femminista in seno alla maison di alta moda. La stessa scritta è stata poi ripresa in infinite varianti, da altre marche di vestiario a prezzi molto diversi. Le parole, quando diventano simboli, vengono spesso estratte dal loro contesto originario e riallocate in spazi commerciali, dove funzionano come etichette identitarie. In questo passaggio non si limita la mercificazione del simbolo: si rafforza anche l’idea che l’appartenenza politica possa essere tradotta in consumo. Jennifer Guerra, in “Al mercato del femminismo” (in Giù le mani dal femminismo, 2026), osserva che nel femminismo della merce “lo scambio simbolico non mette in discussione le gerarchie di potere che attraversano la linea del genere”, ma tende anzi a rafforzarle. Questo tipo di merce sembra suggerire che l’idea coincida con ciò che si compra e che l’atto di consumo sia sufficiente a produrre appartenenza. Per contro, sembra persino suggerire che non acquistare, e perciò non mostrare l’acquisto, potrebbe essere percepito come una forma di distanza o opposizione alle idee veicolate. Nel capitalismo avanzato, le transazioni materiali appaiono spesso come atti neutri, ma restano azioni cariche di significato. E il significato è sempre anche una questione di contesto: una maglietta prodotta da una grande casa di moda, o dall’industria della moda veloce, non ha lo stesso statuto di una maglietta realizzata da una collettiva femminista, non tanto per il prezzo, ma per il tipo di relazione sociale che istituisce. > Questo tipo di merce sembra suggerire che l’idea coincida con ciò che si > compra e che l’atto di consumo sia sufficiente a produrre appartenenza. Lo stesso si può osservare per i simboli legati alla comunità queer, la cui iconografia è condensata nella bandiera arcobaleno. Quando appare a San Francisco alla fine degli anni Settanta, è un simbolo di visibilità per una comunità marginalizzata e spesso esclusa dallo spazio pubblico. Ogni colore ha un significato specifico: la bandiera non è solo un segno di riconoscimento, ma una dichiarazione di presenza. Nel tempo, la bandiera è cambiata. A volte, per ragioni pratiche. Le versioni iniziali, ad esempio, avevano un numero dispari di strisce, che furono poi rese pari per problemi di visibilità, infatti, quando esposta appesa ai lampioni l’ombra dei pali ne oscurava un colore intero. Ma soprattutto è cambiato il modo in cui veniva percepita: nel 1989 John Stout dovette fare causa ai propri proprietari di casa per il diritto di esporla dal balcone. Non era, e non è, solo un simbolo di visibilità, ma anche di rivendicazione, e la sua negazione si poneva, e si pone tuttora, come un atto ostile. Nel corso del tempo le varianti si moltiplicano, fino ad arrivare alla Progress Pride, che include riferimenti alla comunità trans*, intersex, razzializzata e alle persone che vivono con HIV. Il simbolo cresce insieme alla comunità che rappresenta, diventando sempre più stratificato. Parallelamente, però, è cresciuto anche il suo utilizzo commerciale: bracciali, t-shirt, occhiali, accessori di plastica, calzini, sneakers in edizioni limitate. In questo processo il simbolo si sposta: dalla rivendicazione alla visibilità estetizzata. Nel contesto dei Pride contemporanei, spesso istituzionalizzati e sponsorizzati da grandi aziende, il simbolo diventa parte di un ecosistema complesso in cui coesistono rivendicazione e marketing. Ventagli arcobaleno, camion brandizzati, loghi aziendali: elementi che partecipano allo stesso spazio pubblico. Il simbolo, in questo caso, è ambivalente: può essere strumento di visibilità e al tempo stesso corre il rischio di svuotamento. Non esiste una separazione netta tra le due dimensioni, ma una continua tensione. Strappare un simbolo al suo contesto, al suo significato e al suo scopo, può essere letto come un processo di lavorazione il cui obiettivo è prendere ciò che serve (la cosmetica dell’oggetto), elaborarlo perché acquisisca una caratteristica fondamentale, la vendibilità, e infine proporlo come spazio fine a sé stesso: un gadget. Se ogni simbolo può essere tradotto in merce, dove si colloca il limite tra uso politico e consumo estetico? > Se ogni simbolo può essere tradotto in merce, dove si colloca il limite tra > uso politico e consumo estetico? Anche l’immaginario sociale recente mostra una sensibilità crescente verso l’appropriazione dei simboli. La kefiah, per esempio, indumento tradizionale diventato simbolo della resistenza palestinese. Si tratta di un simbolo politico e di autodeterminazione, che, però, sembra essere stato sfiorato da quel medesimo processo di requisizione estetica da parte dell’industria della moda bianca. Come scrive Karen Hannous in  “The Politicization Of The Palestinian Keffiyeh: Cultural Appreciation Or Appropriation?”, quando i simboli di lotta diventano moda, il confine tra supportare e sfruttare viene attraversato. Nel 2021 Louis Vuitton ha commercializzato una kefiah con monogramma del brand a un prezzo di 705 dollari. Il tentativo di agire un passaggio da oggetto culturale a oggetto di lusso non è solo estetico, ma politico: implica uno spostamento di potere nella circolazione del simbolo. L’appropriazione culturale descrive proprio questo processo: lo scorporamento di un simbolo dal suo contesto di origine e la sua riallocazione in un circuito di consumo. Dodo Bar Or ha firmato diversi capi, tra cui una blusa usando proprio il pattern e lo stile della kefiah. Il brand è stato ideato ed è proprietà di Dorit Bar Or, attrice e fashion designer israeliana. Come ha commentato già sei anni fa il designer palestinese Omar Joseph Nasser- Khoury per il Guardian non è “un design casuale… c’è un contesto, uno squilibrio di potere… c’è un privilegio… ci sono persone che sono state espropriate nel 1948 e rese rifugiate e che vivono tuttora in campi in Libano e questo tipo di indumento, che porta con sé tutto quel dolore, viene usato per guadagno personale”. L’uso del simbolo e dell’oggetto della resistenza “avulso dal suo contesto”, spiega Nasser-Khoury, è “irresponsabile e sfruttatore”. In questi casi il mercato non è neutro: diventa uno spazio in cui l’obiettivo è la riscrittura dei significati. A fini commerciali, certo, ma necessariamente politici. Non tutti i simboli circolano allo stesso modo. Alcuni vengono neutralizzati, altri rilanciati, altri ancora restano intrappolati in tensioni politiche aperte. L’effetto muta in base al potere che lo produce. Perciò, a contare è anche la direzione della propagazione simbolica. Tutti i simboli sembrano poter essere presi e inseriti nel flusso del mercato, ma la loro circolazione produce effetti diversi in base a cosa rappresentano. Il rapporto di forza non è l’unico a generare un vantaggio, ma anche la pretesa di neutralità del mercato stesso, che ponendo tutti gli oggetti sullo stesso piano, rendendoli meri gadget a tema, offre lo spazio perché simboli oppressivi si approprino della scena, celando il loro scopo e la loro affinità con il mercato stesso. > La pretesa di neutralità del mercato, ponendo tutti gli oggetti sullo stesso > piano, rendendoli meri gadget a tema, offre lo spazio perché simboli > oppressivi si approprino della scena, celando il loro scopo e la loro affinità > con il mercato stesso. Sul sito Mussolini.net si trova infatti una vasta gamma di oggetti di matrice fascista e nazista, organizzati come un normale e-commerce. Il catalogo include mascherine, magliette, busti e altri memorabilia con slogan e immagini della dittatura fascista. Il sito è gestito dagli stessi proprietari di Predappio Tricolore, attivo dal 1992. In questo caso la commercializzazione non produce neutralizzazione, ma continuità: i simboli non vengono svuotati, ma resi disponibili, riproducibili, circolanti nello spazio quotidiano. Il mercato funge da infrastruttura di diffusione, e non depotenzia il messaggio, ma lo amplifica. Il problema è che mentre il sistema cerca di acquisire gli elementi delle ribellioni sociali più forti per depotenziarli, la manomissione culturale dei simboli violenti avviene tramite gli stessi canali. La commercializzazione funziona come uno strumento di permanenza. Permette a immagini e slogan di continuare a circolare, di occupare spazi domestici, di tornare sui corpi e negli ambienti quotidiani, in cui oggetti apparentemente simili possono svolgere funzioni molto diverse. Se tutto può essere venduto, allora tutto diventa potenzialmente vendibile. Ma questa equivalenza non elimina la politica: la redistribuisce. Alcuni simboli vengono incorporati fino a diventare decorazione. Altri vengono usati come strumenti di diffusione. Altri ancora oscillano tra le due condizioni. Nessun simbolo coincide completamente con l’oggetto che lo trasporta. E nessun oggetto riesce a controllare del tutto il significato che veicola. Tra le due dimensioni resta sempre uno spazio di attrito. È lì che si gioca gran parte della loro vita politica. Una collana Antifa prodotta da persone antifasciste non è semplicemente un oggetto: è un nodo tra simbolo, corpo e circolazione. Ed è lì che il potere della “gadgettizzazione” sembra incontrare la sua fine, quell’ostacolo che impedisce ciò che Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya e Nancy Fraser (Femminismo per il 99%, 2019) hanno chiamato cooptazione. Un terreno che diventa un ennesimo spazio di resistenza, una barricata tra il mercato e le idee. Un freno all’allarmante fetore di plastica che impesta l’aria. L'articolo Un allarmante fetore di plastica proviene da Il Tascabile.

L a storia racconta che, prima di trasferirsi a Palermo, Muhammad al-Idrisi fosse nato nel regno Almoravide del nord Africa, a Ceuta. A differenza dei coetanei, però, la biografia di al-Idrisi non fu legata solamente al mondo islamico e alle sue lotte intestine – come quella che aveva portato la sua famiglia a spostarsi dall’Andalusia al Marocco. Viaggiatore instancabile, Erodoto del mondo islamico, al-Idrisi finì infatti per stabilirsi alla corte del neonato regno cristiano di Sicilia. Da pochi decenni oramai infatti i Normanni avevano consolidato il loro dominio sull’isola, spinti dal Papa a rivendicare un territorio che si diceva fosse cristiano per diritto, sancito da una donazione di terreni risalente addirittura ai tempi dell’imperatore romano Costantino. In realtà il rovello del papa Niccolò II per la Sicilia era dovuto al fatto che da secoli l’isola era passata in mano al dominio islamico e, sebbene fosse una provincia oramai in crisi, costituiva ancora una spina nel fianco sull’uscio della cristianità. Così, a partire dal 1130, Ruggero II d’Altavilla fu il primo re di un regno che si costituì per circa due secoli come faro di sincretismo culturale tra le varie anime del Mediterraneo. Maestranze arabe, latine e bizantine iniziarono a ruotare attorno alla corte palermitana dando origine a un periodo di splendore per la storia del sud Italia nel Medioevo. Fu proprio in questo contesto eclettico che al-Idrisi venne incaricato da Ruggero, in virtù delle sue qualità di geografo, di realizzare una raccolta di mappe da donare al re. Perciò venne composto il cosiddetto Libro di Ruggero o, più fascinosamente detto, Lo svago per chi brama di percorrere le regioni. Fiore all’occhiello di quest’opera è la Tabula Rogeriana, un atlante del mondo allora conosciuto, considerato uno tra i più accurati realizzati almeno per i tre secoli successivi; un’opera mirabile di cartografia, anche se a prima vista un po’ spiazzante. La Rogeriana così come le altre carte che accompagnano il libro sono infatti rappresentazioni cartografiche a punti cardinali invertiti; in alto è il sud, in basso il nord, a destra l’occidente e a sinistra l’oriente. Al contrario (?) Se tale rappresentazione aveva luogo chiaramente per questioni religiose – così facendo, infatti, la Mecca veniva fisicamente posta in posizione rilevante rispetto al resto del mondo – in questo modo si evidenziava altresì la rilevanza di alcune regioni rispetto alle altre. Si presentava una prospettiva ribaltata rispetto a quella che siamo abituati a vedere, una visione più compiutamente mediterranea, in cui Sicilia, Nord Africa e le zone costiere meridionali acquisivano centralità rispetto alle aree interne – in particolare europee. Guardando la Tabula Rogeriana si coglie perfettamente come quello di al-Idrisi sia un mondo che ha al centro il mare e che poggia il suo baricentro in ciò che per l’Europa moderna è considerato Sud, all’interno di un continuum che parte dall’Oceano Indiano – l’altra grande via marittima scoperta e percorsa dal mondo musulmano – in una sorta di autostrada marittima.  Il mare e non la terraferma sta qui al centro del rapporto tra geografie, continenti e culture. Per secoli il Mediterraneo è stato il contenitore di un diorama, di una screziatura di civiltà che hanno conosciuto l’impasto tanto quanto la divisione, la colonizzazione feroce quanto il sincretismo; e però una domanda affiora da questo racconto: cosa resta, oggi, di questa prospettiva pelagica? Se la storia di al-Idrisi è una delle tante in grado di rappresentare la duplice tensione di una geografia tanto complessa – da un lato verso la specificità, la diversità, la distinzione; dall’altro verso la molteplicità, l’unione e il meticciato – e se è vero che esistono molti mari “mediterranei” (si pensi ad esempio al Golfo del Messico), ma soltanto uno è il Mediterraneo per antonomasia; che spazio attraversiamo, viviamo, ma soprattutto ereditiamo oggi, all’epoca di rinnovate guerre, della crisi energetica, della capitalizzazione dei territori? Nel momento storico in cui il fenomeno più impattante – in grado di superare persino i numeri delle migrazioni – è la turistificazione, soprattutto dei territori costieri, cosa resta della complessità territoriale di questa regione? Cosa resta oltre alle cartoline e agli hashtag #vitalenta? > Per secoli il Mediterraneo è stato il contenitore di un diorama di civiltà che > hanno conosciuto l’impasto tanto quanto la divisione, la colonizzazione feroce > quanto il sincretismo: cosa resta, oggi, di questa prospettiva pelagica? Studiare, raccontare e parlare del Mediterraneo oggi è un compito pressoché impossibile. Necessario infatti è muovere dall’assunto che in esso esistono infiniti mediterranei. C’è un Mediterraneo fisico, uno politico; un Mediterraneo storico e un altro tanto generatore di simbologie quanto simbolo esso stesso. Potremmo spingerci a dire che esiste persino un’ontologia mediterranea. Storie, geografie e immaginari si intrecciano talmente profondamente da risultare inscindibili e inefficaci se trattati isolatamente. Ce lo ha insegnato Fernand Braudel, il primo e più grande studioso del Mediterraneo, ma ce lo insegna anche la lettura delle prospettive meridiane di Albert Camus, di André Gide, di Predrag Matvejević o dei poeti come Ghiannis Ritsos o Mohammed Bennis in cui l’esperienza del singolo non può prescindere dal paesaggio, dalla storia e dai simboli del territorio in cui è immerso. Ma un simile caleidoscopio è dovuto a una questione essenziale, che sfugge al determinismo della geografia – e di conseguenza anche della storia – e cioè a quanto già rilevato: la centralità del mare. Proprio la prospettiva di al-Idrisi rammenta a chi osserva l’assoluta rilevanza delle acque rispetto alla terraferma, sintetizzando il modo in cui una simile geografia equorea elude concetti fondamentali delle categorizzazioni quali l’idea di nazione, Stato, centro, periferia, ascesa o decadenza. Ciononostante – e qui si torna alla suddetta contraddizione – questo mare rimane un’entità storica e come tale va trattato. Punto di congiuntura tra continenti, mare di mari, il Mediterraneo è un collettore di mondi (25 sono gli Stati che vi si affacciano), uno spazio divisibile per religioni, come diceva Braudel (cattolico, ortodosso, musulmano) oppure per cronologie (ben quattro calendari condividono le sue sponde: gregoriano, giuliano, musulmano ed ebraico). Sarebbe impraticabile poi avventurarsi nei suoi confini, anche qui, tanto stretti quanto vastissimi. Dove finisce il Mediterraneo? Alcuni hanno individuato i suoi limiti in base alla presenza dell’olivo, da Trieste all’Atlante, da Cadice a Beirut; innegabile però è anche l’esistenza di un Grande Mediterraneo che coinvolge per cultura o geopolitica le aree interne dell’Unione Europea insieme al Sahel e al Medio Oriente. L’uno e il molteplice, lo smisurato e il minuto sono qui più che altrove parte della stessa cosa. Di sicuro, però, nel Mediterraneo il mare è sia un mezzo sia un oggetto, esiste cioè una storia nel Mediterraneo quanto una storia del Mediterraneo. Una storia-mosaico dove la geografia svolge il ruolo di connettore e non di palco, un territorio dell’attraversamento che scioglie perciò necessariamente le identità attraverso il transito. Così oggi, per indagare cosa resta come lascito del passato, dovremmo forse invertire i termini del discorso, investigando una storia del Mediterraneo che passi attraverso ciò che in esso non ha mai smesso di riproporsi – non, dunque, il Mediterraneo come collage di singole storie nazionali e dei loro incontri/scontri, ma la centralità del mare e dunque la sua natura di luogo di faglia, le fratture che lo compongono al suo interno. Quindi, fare storia del Mediterraneo attraverso i confini nel Mediterraneo. Il mare che corrompe La prospettiva più stimolante e recente sulla natura complessa di quanto si discute è probabilmente fornita dagli studiosi inglesi Peregrine Horden e Nicholas Purcell nel loro volume The corrupting sea (2000). L’approccio dei due muove da un’ottica ecologica e ambientale: è una storia attaccata al suolo e al mare, a cui solo in un secondo momento è subordinata la dimensione antropologica e culturale. Nell’opera di Horden e Purcell la storia è quella del Mediterraneo, inteso come sistema ambientale complesso, un circuito di specificità ecologiche ineliminabili e fragilissime che nelle epoche storiche hanno istituito relazioni di varia natura. > La centralità del mare rammenta a chi osserva l’assoluta rilevanza delle acque > rispetto alla terraferma, sintetizzando il modo in cui una simile geografia > equorea elude concetti fondamentali delle categorizzazioni quali l’idea di > nazione, Stato, centro, periferia, ascesa o decadenza. La tesi di base muove dall’idea che nell’ecosistema mediterraneo, frastagliato, parcellizzato e precario, il mare abbia un’azione definita appunto “corruttiva”, cioè che incida in maniera irrefrenabile in ogni sezione costiera, trasformandola e stimolandone complementarietà e interdipendenza; ovvero che si ponga spontaneamente non come elemento di limite o barriera fisica, ma come attore geografico e naturale, come elemento attivo e agente risemantizzante di ogni sezione in relazione alla conformazione costiera. L’idea di corruzione perciò deriva dall’inevitabile mutazione/contaminazione che subisce l’orizzonte di un territorio attraverso la dimensione marittima, agendo in maniera pervasiva nel rammollire i confini tra realtà culturalmente differenti e spesso fisicamente isolate tra loro. In buona sintesi, la tesi è proprio questa: all’interno di un mondo in gran parte insulare la geografia del mare si costituisce come contrario dell’isolamento e proprio questo processo è quanto conduce a una mutazione di volta in volta eccezionale, singolare e irrimediabile di quelle stesse aree di partenza. Sia chiaro; l’obiettivo di Horden e Purcell è tutt’altro che ridurre il Mediterraneo a luogo di incontro culturale – quest’aspetto per loro rappresenta ancora una deriva romantico-ottocentesca di un discorso nel Mediterraneo. L’approccio degli studiosi muove invece dall’ecologia storica, cioè dall’ambiente e dunque dalla geografia fisica: partendo dalle microecologie (l’Etruria, la Cirenaica, l’isola di Melo, la vallata della Beqa, ecc.), dalla loro frammentazione e dalle strategie antropiche nello sviluppo di un rapporto con i territori, gli studiosi osservano come la precarietà di ogni spazio sia tanto una costante quanto venga sistematicamente riconfigurata dalla dimensione marittima. Per la sua particolare struttura geografica il Mediterraneo infatti non divide mai realmente, ma è assimilabile a uno spazio reticolare, mediante cui, con più o meno sforzo, tutti i punti entrano in connessione. Il mare corrompe, modifica, plasma le strategie della terraferma sempre nella direzione della diversità e dell’interdipendenza (inspiegabili, diversamente, i ruoli storici di città come Atene, Venezia o Genova, quasi del tutto prive per larga parte della loro storia di un impero territoriale). Così la frammentarietà dei singoli contesti viene rimodulata attraverso il mare, come nella tavola di al-Idrisi, ricostruendo una storia del Mediterraneo come qualcosa con connotazioni unitarie proprie rispetto ad altre storie. È poi accaduto che attraverso la storia il moto circuitale indotto dalla dimensione corruttiva individuata da Horden e Purcell si sia addensato attorno a linee invisibili, ovvero che al mutare delle epoche alcuni spazi nel Mediterraneo si siano progressivamente costituiti più di altri come frontiere specifiche, come regioni marittime di soglia, geograficamente situate e individuabili. Ciò che non va rimosso, quindi, al fine di comprendere tanto i lasciti del passato quanto le dinamiche mediterranee odierne è sia questa dimensione generale di movimento, sia, soprattutto, la presenza di simili aree attorno a cui esso si è coagulato. Come scrive Egidio Ivetic, storico del Mediterraneo: > Il fatto di essere una faglia […] e che manchi una visione mediterranea > dell’Europa non può mettere in secondo piano il grande significato storico che > ha il Mediterraneo per l’umanità intera. Il dramma dei tempi correnti deve > incentivare lo sforzo […] di promuovere una cultura storica capace di > coordinare la diversità delle varie tradizioni nazionali. Stare sulla faglia > comporta la tolleranza verso la differenza. Così, con un po’ di immaginazione, se potessimo puntare una mappa diacronica del Mediterraneo in controluce, ci renderemmo conto che il brulichio della grande e della piccola storia si è addossato in molti luoghi, certo, ma soprattutto addosso ad alcune faglie principali, frontiere invisibili ma ben note; confini in grado di costituirsi come linee di demarcazione profondissime, ma di essere anche – come tutte le frontiere – spazi di estrema porosità, le cui frizioni sono generate tanto dall’esercizio delle differenze, quanto dalla loro congiuntura. Trascrizioni I Persiani odiavano Alessandro. Anche molto dopo la sua morte, il re macedone che aveva sgominato il secolare impero degli Achemenidi continuava a essere considerato come antitesi alla loro civiltà, Sekandar gujastak veniva chiamato, “Alessandro il maledetto”, raffigurato addirittura come demone blasfemo, con due corna nascoste sotto un cappuccio. Curiosamente, al passare dei secoli, questa rifrazione dell’Alessandro storico venne sempre più identificata dai cantastorie itineranti con tale caratteristica fisica fino a diventare una sorta di personaggio a sé stante, “quello dalle due corna” o il “Bicorne”, un uomo che (come Alessandro) aveva viaggiato fino ai confini dell’Oriente e dell’Occidente, che era stato un re giusto e un guerriero così impavido da imprigionare le orde di Gog e Magog dentro un muro di ferro. La storia del Bicorne compare nella diciottesima Sura del Corano e non c’è dubbio tra i commentatori che questo personaggio sia proprio Alessandro il Macedone. Ma com’è stata possibile una tale sovrapposizione narrativa? > Per la sua particolare struttura geografica il Mediterraneo non divide mai > realmente, ma è assimilabile a uno spazio reticolare, mediante cui tutti i > punti entrano in connessione. Il mare corrompe, modifica, plasma le strategie > della terraferma, nella direzione della diversità e dell’interdipendenza. Il caso di Alessandro Magno è uno tra i più eclatanti, ma non certo il solo, in grado di illustrare come nel Mediterraneo la componente narrativa abbia trasceso le frontiere fisiche interne ed esterne contribuendo al mantenimento di quel moto circuitale originato dalla geografia. È il filosofo Federico Campagna nel suo ultimo saggio Altrimondi (2026) a raccontare questa e molte altre storie in un volume di narrazioni mediterranee che rilevano il contributo assoluto del mito e della narrazione alla costruzione del Mediterraneo. Nel seguire la pista ecologica di Horden e Purcell è necessario infatti rendersi conto della necessità di integrare al Mediterraneo come sistema ambientale anche un Mediterraneo come discorso. Se infatti la prospettiva degli inglesi mira alla costruzione di una teoria scientifica cercando di rimuovere dall’equazione la retorica sul Mediterraneo per evitare di scadere in romanticismi o idealizzazioni, resta fermo che proprio attraverso le narrazioni, storicamente e geograficamente situate, siamo oggi in grado di cogliere retrospettivamente dei frammenti attraverso cui i discorsi sul Mediterraneo hanno partecipato in maniera fondamentale alla costruzione del Mediterraneo tout court, integrando la prospettiva scientifico-meccanica. In buona sostanza, non può esistere una storia del Mediterraneo senza la sua dimensione mitologica, astratta, utopica; quella dimensione che ha dato vita alle infinite storie su Alessandro Magno, a scuole filosofiche quali lo scetticismo o il neoplatonismo, a personaggi di soglia come sant’Agostino o Ibn Battuta, fino alla cartografia, appunto di al-Idrisi. Proprio in questo scivolamento costante nel generare sistemi narrativi complessi a partire da fatti, luoghi ed elementi tecnici o ambientali risiede probabilmente una radice peculiare del Mediterraneo, che diventa anche strumento di lettura e interpretazione delle sue stesse dinamiche. Come scrive Matvejević, nel suo Breviario mediterraneo, una delle riflessioni a un tempo più intime e oggettive sul Mediterraneo, è impossibile parlare di questo mare senza parlare di ciò che ha prodotto in termini di cosmologie, artefatti e pensiero umano; il Mediterraneo è “l’Europa, il Magreb e il Levante; il giudaismo, il cristianesimo e l’islam; il Talmud, la Bibbia e il Corano; Gerusalemme, Atene e Roma; Alessandria, Costantinopoli, Venezia; la dialettica greca, l’arte e la democrazia; il diritto romano, il foro e la repubblica; la scienza araba; il Rinascimento in Italia, la Spagna delle varie epoche, celebri e atroci; gli Slavi del sud sull’Adriatico e molte altre cose ancora”. Quindi, se oggi è certo fondamentale abbandonare la verbosità dei luoghi comuni sul Mediterraneo, distinguendo discorso da retorica, e lasciarsi perciò guidare da un approccio storico-ecologico come quello esposto da Horden e Purcell, è altrettanto indispensabile affiancare allo sguardo una peculiarità che nel Mediterraneo è fiorita in modo plurale più che in altri luoghi del pianeta, la capacità cioè di elaborare essenze immaginarie del mondo. Pur lasciando come prioritario l’aspetto ecologico-ambientale è possibile considerare il Mediterraneo come spazio privilegiato di produzione di narrazioni molteplici proprio in virtù delle specifiche, capillari e distinte relazioni tra popolazione e territorio. Integrando le due prospettive si potrebbe allora dedurre come la dimensione mitico-narrativa dei popoli mediterranei sia quindi in diretta relazione con la stessa “corruzione” ecologica da parte del mare e che quindi pur volendo espungere l’astratto, esso vada reintegrato nelle riflessioni scientifiche in qualità di conseguenza d’eccezione. > Non può esistere una storia del Mediterraneo senza la sua dimensione > mitologica, astratta, utopica; quella dimensione che ha dato vita alle > infinite storie su Alessandro Magno, a scuole filosofiche come lo scetticismo > o il neoplatonismo, a personaggi di soglia come Sant’Agostino o Ibn Battuta, > fino alla cartografia di al-Idrisi. Lo scrive bene Campagna: > La narrazione frammentaria di un racconto popolare è, in effetti, una sequenza > di appigli grazie ai quali la nostra immaginazione può scalare il sentiero > impervio di una trasformazione esistenziale. Ed è un tratto tipico delle > creazioni mediterranee: nate da un territorio costantemente devastato dai > marosi della Storia, il loro scopo primario è aiutare il pubblico a resistere > o a fuggire da uno stato di crisi. Fiabe e racconti popolari sono guide per > coloro il cui unico potere è di trasformare se stessi di fronte ad avversità > soverchianti. Ecco che allora, attraverso la lettura di Campagna, è possibile cogliere un ulteriore elemento del discorso, e cioè la genesi popolare, comune, spontanea di tali miti e racconti che proprio per una simile natura sono stati strumenti tanto di costruzione identitaria quanto di sincretismo in grado di trascendere barriere temporali e fisiche, ossia capaci di operare delle trascrizioni e rimodulazioni culturali reciproche costantemente produttive oltre il tempo e lo spazio, superando la fine di alcuni mondi (come accadde alla latinità classica, all’area bizantina, alla Sicilia normanna, al Rinascimento italiano, a Venezia e così via) e generandone di nuovi, proprio come accadde ad Alessandro dopo la sua morte, divenuto demone, cristiano, eroe islamico e principe buddhista. La base del triangolo Alcuni studi archeologici ipotizzano che più o meno attorno al 20.000 a.C. Calabria e Sicilia fossero connesse da una lingua di terra estesa al centro del Mediterraneo arrivando, forse, a congiungersi persino con la costa Nord Africana. Oggi, invece, il Canale di Sicilia è un lembo di mare che separa in poco meno di 200 km le coste siciliane da quelle tunisine – i chilometri si abbassano attorno ai 100, prendendo come riferimenti le isole Pelagie. È questo, nel Mediterraneo, uno dei punti di passaggio prediletti per l’osservazione delle dinamiche micro- e macroscopiche, ambientali e culturali di cui si è finora parlato; uno di quei luoghi di faglia per eccellenza. Se dovessimo stilizzare l’Europa in una figura geometrica, essa sarebbe un triangolo col vertice a Nord. Dei suoi lati, uno si tende lungo la linea atlantica da Nord-Est a Sud-Ovest, l’altro taglia l’Adriatico da Nord-Ovest a Sud-Est; la base, invece, corre longitudinalmente attraverso il mare ed è proprio questa soglia invisibile ad essere al centro di molta storia odierna. È questa infatti la frontiera che separa oggi l’Occidente europeo dal resto del Mediterraneo, è qui che si giocano molte delle sfide politiche e identitarie. > La genesi popolare, comune, spontanea di tanti miti e racconti del > Mediterraneo li ha resi strumenti tanto di costruzione identitaria quanto di > sincretismo in grado di trascendere barriere temporali e fisiche, come accadde > ad Alessandro divenuto demone, cristiano, eroe islamico e principe buddhista. Lo ha colto bene il giornalista Luca Misculin nel suo recente Mare aperto (2025) in cui restituisce perfettamente la dimensione scalare di questa regione geografica. Per Misculin infatti il Canale di Sicilia (“Mediterraneo su scala minore. Mare aperto ma allo stesso tempo chiuso, un mare ‘delle possibilità’”) può essere scelto come territorio ideale per compiere un carotaggio in grado di restituire la contraddittoria duplicità che percorre il Mediterraneo tutto. Misculin è abilissimo infatti a raccontare da un lato come la regione sia variata al mutare della storia, acquisendo o perdendo importanza di volta in volta; tuttavia, a fianco della narrazione diacronica, il giornalista pone una serie di capitoli-appendice disseminati nel testo e focalizzati su ambienti, storie, tradizioni specifiche di tale microgeografia. Si racconta così dell’usanza degli abitanti di Linosa di andare a saccheggiare le uova delle berte – uccelli di grossa taglia – che ogni anno per motivi ancora non chiari nidificano solo sull’isola; della complessità della raccolta delle spugne, o, ancora, di come il peperoncino importato nell’allora Tunisia ottomana dagli arabi espulsi dal Regno di Valencia a partire dal 1609 abbia dato origine a una delle economie più solide della regione, l’esportazione della salsa harissa, o del fatto che proprio in virtù del fondale basso – che a differenza di quelli oceanici può perciò facilitare interventi di manutenzione – il Canale sia uno degli snodi europei più importanti per il passaggio dei cavi sottomarini di fibra ottica: > il cavo sottomarino in fibra ottica più lungo del mondo misura 45.000 > chilometri, 5000 in più della circonferenza massima della terra. Si chiama > 2Africa e unisce Barcellona, in Spagna, a Bude, un placido paesino in > Cornovaglia, nel Regno Unito, passando però dal Canale di Suez e quindi > portando internet nel suo tragitto in Sudan, Etiopia, Arabia Saudita, > Tanzania, Madagascar, Mozambico, Sudafrica, Angola, Marocco e Portogallo. > 2Africa passa anche per il Canale di Sicilia, esattamente come molti altri > cavi lunghi migliaia di chilometri: Sea-Me-We 4, che unisce Marsiglia a > Singapore; Emc West-I, che inizia a Genova e termina a Haql, in Arabia > Saudita. Il racconto di Misculin fa cogliere bene la centralità del mare e la prospettiva pelagica, qui tanto più evidente in quanto strozzato tra due continenti a poca distanza tra loro. Dai Borboni che vedevano in ogni isola un potenziale resort privato, alla bizzarra idea del duce di costruire la più grande aviorimessa militare del Mediterraneo a Pantelleria, passando per il nuovo mediterraneismo di Mu´ammar Gheddafi che incentivò una propaganda al suo regime attraverso un’etichetta di dischi con sede a Malta, fino ai naufraghi degli ultimi decenni, la grande storia si è rifratta qui in una dimensione minore ma non meno significativa, regolata dalla centralità del mare come frontiera. Guerre, colonizzazioni e migrazioni, si sono manifestate in questa regione attraverso una dimensione transcalare che relaziona il locale al globale, un arcipelago di interdipendenze (ben più ampie del Mediterraneo stesso) inquadrabili e decifrabili dalla tessitura di una dimensione storico-ambientale e ideologico-culturale e da una frizione prolifica tra isolamento e connessione. > Dai Borboni che vedevano in ogni isola un potenziale resort privato, alla > bizzarra idea del duce di costruire la più grande aviorimessa militare del > Mediterraneo a Pantelleria, la grande storia si è rifratta qui in una > dimensione minore ma non meno significativa, regolata dalla centralità del > mare come frontiera. D’altro canto, non si può certo tralasciare che proprio attraverso il Canale di Sicilia corre poi un confine più ampio e discutibile, la “linea Brandt”, che separa i Paesi industrializzati dagli altri cosiddetti “in via di sviluppo”. Oggi questa distinzione fotografa una realtà forse imprecisa – soprattutto nella nomenclatura –, fermo restando, però, che proprio come eredità di tale demarcazione tra colonizzati e colonizzatori nella storia contemporanea oggi è attiva al centro del Mediterraneo una turbolenta faglia che vede coinvolti trafficanti d’uomini, missioni umanitarie e spedizioni di ricerca, intente, queste ultime, ad analizzare e a studiare migrazioni, immaginari e confini di questa particolare soglia, come è accaduto col progetto della Tanimar, il cui equipaggio, composto da sociologi, antropologi e giuristi, usando metodi etnografici ha navigato per anni tra il Canale di Sicilia, le coste tunisine e il bacino dell’Egeo, dando vita a contributi preziosi come il resoconto Crocevia mediterraneo (2023), che ribalta il metodo di ricerca sociologica tradizionale a partire da un’indagine con al centro il mare, e il Controdizionario del confine (2025), che chiama in causa il linguaggio per ridefinire e indagare il fenomeno di inasprimento di questa frontiera preda tanto della spettacolarizzazione quanto del disinteresse politico. Dove andiamo in vacanza? Se infatti tutt’ora nel Mediterraneo permane una più classica distinzione tra Est e Ovest con il Medio Oriente e quello Turco – peraltro in preda a un nuovo ottomanesimo – ben distinti dall’Occidente Europeo, la frontiera che percorre longitudinalmente le acque è stata negli ultimi decenni al centro della cronaca e delle politiche migratorie di un’Unione Europea sempre più arroccata in sé stessa. Pur possedendo circa il 75% delle coste mediterranee l’UE ha ripetutamente dimostrato la propria indifferenza verso il Mediterraneo tanto come territorio quanto come proprio baricentro. Al netto di vuoti proclami identitari di una certa genesi mediterranea dell’Europa, quest’ultima non ha smesso di considerare l’intera regione come una zona di frontiera, un fastidio, oppure, d’altro canto, come uno spazio da plastificare sotto la nuova colonizzazione del turismo. Se infatti le migrazioni sono la faccia tragica di questa soglia tra Sud e Nord, il turismo non è che un altro movimento contrario e apparentemente innocuo, ma in verità non lontano dalle stesse dinamiche predatorie del colonialismo. Proprio quelle comunità minutissime annidate nei microcosmi fondativi di quel circuito, cuore della complessità mediterranea, oggi sono minacciate infatti da un processo di abrasione e appiattimento basato sulla capitalizzazione dei territori e sul conseguente estrattivismo di valore. Così, isole, coste, regioni regolate da secoli da interazioni ambientali tanto feconde quanto precarie, sono oggi entrate nel flusso del grande turismo mondiale proprio per uno stile di vita radicalmente opposto a quello della frenesia capitalista. Così, inseguendo il mito di un buen retiro, frotte di turisti si riversano ogni anno a Capri, Malta, Cipro, nelle Baleari o nelle Cicladi, dalle coste dell’Algarve fino al Peloponneso, ma anche sulla penisola Tingitana o nelle coste a sud di Tunisi, stravolgendone la fisionomia, alterandone gli equilibri e contribuendo di fatto a erodere esattamente quelle microgeografie che in quegli stessi posti li attirano, sovraffollandoli, rendendoli invivibili, esaurendone le risorse e minando i meccanismi di sopravvivenza delle comunità stanziali. A guidare questo fenomeno è, inoltre, la vaga convinzione che vede nel Mediterraneo una sorta di “museo dell’umano” e pertanto uno spazio ancora al riparo dalle dinamiche globali, un eden fuori dal tempo, ma è proprio quest’ottica museale in realtà, unita all’abbandono generico di politiche attive, a spianare la strada al capitalismo, alla speculazione e a una conseguente perdita delle diversità, trasformando uno spazio vissuto in un artefatto di plastica e nella simulazione di esperienze oramai inesistenti nella realtà. Questo avviene in un circolo vizioso imposto dall’ideologia del consumo e da quella che il filosofo Byung-Chul Han chiama iperculturalità, l’incapacità cioè dell’uomo contemporaneo di cogliere, interagire e relazionarsi con le differenze, spianando la realtà che lo circonda in un inferno dell’uguale rispondente ai propri capricci. Si chiede Han se esista ancora per noi la percezione che avevano un tempo i viaggiatori come al-Idrisi o Marco Polo, quella cioè di percepire e attraversare delle soglie, o se nel nostro rapporto con i luoghi e le diversità siamo irrimediabilmente trasformati in “turisti in camicia hawaiana”. > Pur possedendo circa il 75% delle coste mediterranee l’UE ha ripetutamente > dimostrato la propria indifferenza verso il Mediterraneo tanto come territorio > quanto come proprio baricentro. Il fatto che dinamiche territoriali fragilissime come quelle che hanno costituito la peculiarità di questa zona del mondo vengano lentamente soppresse è reso possibile solo dall’assenza di una riflessione profonda sul Mediterraneo; un pensiero meridiano che ricostruisca una centralità del mare, del Sud, a partire da quella stessa prospettiva ecologica, storica e geografica delineata da Horden e Purcell come cuore della storia mediterranea. Ecco che così sarebbe forse possibile addirittura dar vita a un pensiero e a un’azione in grado di organizzare il Mediterraneo a spazio realmente altro, non ridotto a una simulazione di un’esperienza azzerata, ma un progetto realmente contrastante rispetto al globalismo capitalista e fecondo per un diverso modo di pensare la relazione col mondo, in chiave ecologica e immaginifica, proprio in virtù di quella peculiare e minuziosa alterità che ha sempre regolato questo spazio. Una visione rimodulata, come quella offerta dalla carta geografica di al-Idrisi, che passi attraverso la ricostruzione e il riconoscimento di un lessico e di una grammatica comuni, una possibilità meridiana che sappia spingersi verso l’utopia con parole diverse, come ha cercato di fare l’equipe guidata da Dionigi Albera e Maryline Crivello in collaborazione con la Maison méditerranéenne des sciences humaines et sociales dell’Università di Aix-Marseille attraverso la redazione nel 2016 di un Dictionnaire de la Méditerranée. Violenza e sincretismo, conflitto e contaminazione, annichilimento e rinascita, soglia o turismo sono aspetti conviventi nel Mediterraneo, si può scegliere da che parte stare. L'articolo Mediterraneo proviene da Il Tascabile.

U n raccolto dal sapore indigesto, quello del ricino in Kenya. A quasi quattro anni dall’avvio delle coltivazioni, sono molti i dubbi che si addensano sul progetto nato per produrre biocarburante green destinato al traffico aereo, con il coinvolgimento dei piccoli agricoltori kenioti. Un’operazione energetica e industriale in mano a Eni e sostenuta nell’ambito del Piano Mattei, nel segno della cooperazione economica con l’Africa. Il colosso energetico italiano ha ricevuto un finanziamento di 75 milioni di euro dal Fondo italiano per il clima. Risorse che si sommano ai 135 milioni di dollari erogati dall’IFC (International Finance Corporation), gruppo della Banca mondiale. Sono oltre un centinaio le interviste ai proprietari terrieri che raccontano di essere stati prima convinti a convertire i loro campi in piantagioni di ricino e poi lasciati soli, senza soldi né ulteriore affiancamento. Ma non è andata male solo a tanti agricoltori intervistati. Tutto il business delle biomasse keniote sembra non aver funzionato come avrebbe dovuto. Per sopperire alle raccolte di ricino, rivelatesi insufficienti, sarebbe stata importata in Kenya anche una quota significativa di colza sudafricana, poi spedita e raffinata in Italia: una biomassa agricola che ha innanzitutto una destinazione alimentare. Il tutto dentro una filiera molto difficile da controllare, con il “cane a sei zampe” da una parte, a disegnare il progetto, e dall’altra una serie di ramificazioni operative che sembrano disperdersi fino a rendere la tracciabilità sempre meno esplicita. Per il proprio progetto di agri-feedstock in Kenya, Eni ha scelto le contee costiere di Kwale e Kilifi e le aree interne di Isiolo e Meru. Per intercettare gli agricoltori sono stati ingaggiati operatori e intermediari locali, gli “aggregatori”: individui o microsocietà incaricati di convincere piccoli proprietari terrieri a dedicare i loro appezzamenti al ricino, una pianta che non ha usi alimentari ma che, una volta raffinata, può diventare carburante vegetale. Dopo la distribuzione dei semi, i raccolti sono stati parzialmente lavorati direttamente in Kenya, nello stabilimento di Makueni, e quindi spediti agli impianti di Gela per il completamento della raffinazione. Da qui, il prodotto finale viene venduto alle società di trasporto aereo come biocarburante destinato a sostituire, almeno in parte, il cherosene fossile. Campo di piante di ricino nella contea di Kwale, Kenya, vicino alla costa/ fot. Carlotta Indiano, Osservatorio Eni di A Sud. Risposte che non bastano Sono molte le domande e le questioni controverse sollevate attorno alla produzione di oli vegetali per i biocarburanti. Ultima della serie, l’inchiesta della rivista Politico Europe, pubblicata nel marzo 2026 ed elaborata in sinergia con il pool di giornalismo investigativo SourceMaterial, che ha raccolto nelle quattro contee keniote le testimonianze degli agricoltori che si considerano ingannati dagli aggregatori di Eni. A queste, sempre nell’inchiesta, si aggiungono le analisi dei dati commerciali messe a fuoco dall’organizzazione indipendente Transport & Environment. > Sono molti i dubbi che si addensano sul progetto nato per produrre > biocarburante green destinato al traffico aereo, con il coinvolgimento dei > piccoli agricoltori kenioti. Ma il lavoro giornalistico dedicato alle attività di Eni in Kenya si innesta su un dossier già ampio di indagini, via via accumulate dal 2022, anno di avvio del progetto. Una mole di lavoro portata avanti da organizzazioni indipendenti, ONG e ricercatori, da cui sono scaturite le domande che, lo scorso maggio, Fondazione Banca Etica, come azionista critica, ha portato all’Assemblea degli azionisti di Eni Spa per chiedere chiarimenti e integrazioni. Le argomentazioni che l’azienda ha restituito in forma scritta hanno lasciato gli interlocutori interdetti: “Su alcuni aspetti centrali le risposte sono rimaste generiche o hanno rinviato a certificazioni e procedure senza fornire gli elementi di dettaglio necessari a una verifica indipendente”, osserva per Il Tascabile Simone Siliani, direttore della Fondazione Finanza Etica. Le domande portate da Fondazione Banca Etica vanno dritte al cuore dell’inchiesta e ce n’è una che le mette insieme tutte: “Può Eni rendere pubblici dati disaggregati sulla produzione effettiva di olio di ricino in Kenya, anno per anno dall’avvio del progetto – volumi raccolti, volumi acquistati dagli aggregatori, volumi effettivamente processati nella raffineria di Gela – e i relativi pagamenti erogati agli agricoltori? Questi dati permetterebbero di valutare in modo indipendente l’impatto economico reale del progetto sulle comunità locali, rispetto alle dichiarazioni ufficiali”. Nella risposta a essa pervenuta, però, Eni oppone il segreto dei dati economici in questione: “Le informazioni richieste sono riservate in quanto di natura commerciale e strategica”. Una risposta lapidaria su cui torna a riflettere il direttore della Fondazione Finanza Etica, Siliani: “Se il progetto viene presentato come un modello di sviluppo sostenibile per le comunità locali, allora è essenziale rendere pubblici i dati che ne misurano i risultati concreti. Senza numeri verificabili su produzione, acquisti e remunerazione degli agricoltori, la valutazione resta affidata esclusivamente alle dichiarazioni dell’azienda”. Una lunga inchiesta Il primo lato delle perplessità da cui sono scaturite le domande a Eni riguarda il coinvolgimento degli agricoltori kenioti. Nelle testimonianze raccolte e nei report consultati, alcuni agricoltori raccontano di essere stati in qualche modo raggirati, altri esprimono insoddisfazione. Le situazioni cambiano molto a seconda delle zone, ma, salvo rarissime eccezioni, restituiscono un quadro negativo. > Se il progetto viene presentato come un modello di sviluppo sostenibile per le > comunità locali, allora è essenziale rendere pubblici i dati che ne misurano i > risultati concreti. Tra le quarantaquattro storie documentate da SourceMaterial c’è, a titolo di esempio, quella di Katsele Shauri Mitsanze, un’agricoltrice di quarant’anni convinta da un intermediario a sostituire la propria coltivazione di mais con il ricino, che Eni avrebbe poi trasformato in carburante verde per clienti come BMW, EasyJet e Ryanair. Da quel mais dipendeva l’economia domestica della donna e dei suoi sette figli. Ma quegli stessi intermediari non si sono più presentati e la famiglia di Mitsanze ha finito per soffrire la fame. Politico cita anche le cinquanta testimonianze raccolte nel maggio 2025 da Valerio Bini, professore dell’Università di Milano. Qui gli agricoltori, nella quasi totalità dei casi, hanno raccontato di aver convertito al ricino terreni che precedentemente erano destinati alla produzione alimentare. Tra chi si occupa da lungo tempo dell’agri-feedstock della società di San Donato Milanese c’è l’associazione A Sud, che a fine marzo 2025 si è recata fra le piantagioni di ricino con Carlotta Indiano. Le venti testimonianze raccolte confermano il malessere già ascoltato tra i contadini e hanno a loro volta alimentato le domande presentate a Eni durante l’assemblea degli azionisti. “Oltre alle ricerche autonome sul territorio e ai nostri articoli giornalistici, che sono poi confluiti in due report, sui biocarburanti in Kenya va registrato un bel lavoro di rete dall’Italia, condotto da ONG come Transport & Environment, ReCommon e ActionAid, organizzazioni che stavano già lavorando sul Kenya e sulla filiera dei biocarburanti”, spiega al Tascabile Andrea Turco, che per l’associazione A Sud cura proprio l’Osservatorio Eni. > Gli agricoltori, nella quasi totalità dei casi, hanno convertito al ricino > terreni che precedentemente erano destinati alla produzione alimentare. Dinanzi ai chiarimenti chiesti da A Sud attraverso l’ausilio di Fondazione Banca Etica, Eni sostiene che i casi riportati di mancato adempimento rappresentino una quota minimale rispetto ai 130.000 agricoltori coinvolti nel progetto: lo 0,03% del totale. Ma, come commenta Turco, “l’azienda minimizza una serie di problemi emersi ormai su più fronti e che formano un blocco innegabile. Le interviste raccolte in Kenya sono a campione, certo, ma vanno tutte nella stessa direzione. Inoltre, questa minoranza merita in ogni caso la massima attenzione”. La catena opaca degli aggregatori Nelle risposte all’Assemblea, la principale azienda energetica italiana sembra imputare parte delle responsabilità agli “aggregatori”, ovvero gli intermediari che hanno il ruolo di convincere gli agricoltori a convertire i propri campi in ricino e poi di pagare il raccolto. Scrive infatti: “Nei pochi casi in cui Eni Kenya ha appreso che l’aggregatore, nonostante l’obbligo contrattuale, non ha seguito correttamente la raccolta dei semi prodotti, il contratto tra Eni Kenya e l’aggregatore è stato rescisso”. Ma il punto è che il progetto sembra poggiare su una filiera costruita per successivi livelli di intermediazione. Ci sono società come Safa e Agricycle, ingaggiate da Eni per verificare il rispetto degli standard di qualità sulle colture di ricino. Sono poi queste stesse società a occuparsi dell’ingaggio degli aggregatori che operano nelle campagne. “Parliamo di figure locali, prevalentemente keniote, anche se in alcuni casi ci sono pure italiani coinvolti. Sono soggetti già attivi sul territorio o comunque contattati nel contesto della filiera – spiega ancora Andrea Turco – e dunque è un meccanismo dove la catena dei controlli e dei comandi rischia di opacizzarsi facilmente”. > Il progetto sembra poggiare su una filiera costruita per successivi livelli di > intermediazione: un meccanismo dove la catena dei controlli e dei comandi > rischia di opacizzarsi facilmente. Come rilevato dalle verifiche di SourceMaterial, alcuni aggregatori si sarebbero dimostrati sprovvisti del certificato ISCC (International Sustainability and Carbon Certification), il sistema di certificazione chiamato a garantire, tra le altre cose, che il ricino non andasse a rimpiazzare colture alimentari nelle campagne. Quando il ricino scarseggia C’è un altro punto, questa volta di natura più commerciale, che emerge dall’inchiesta di Politico. A metterlo in rilievo è Transport & Environment, ONG ambientalista europea indipendente che si occupa di politiche dei trasporti, energia e clima. A spiegarlo è Carlo Tritto, responsabile carburanti sostenibili dell’ufficio italiano dell’organizzazione. “La nostra analisi si basa su dati doganali. Eni sembra avere importato in Kenya una quota molto rilevante di colza dal Sudafrica: parliamo dell’80% di quanto poi ri-esportato in Italia dalla sussidiaria keniota di Eni. Secondo quanto è possibile ricostruire, le quantità di colza sarebbero dunque coltivate in Sudafrica, importate in Kenya, dove i semi vengono schiacciati negli agri-hub locali per poi essere spediti in Italia, nella raffineria di Gela, dove vengono affinati in biocarburanti e venduti nel mercato dei carburanti aerei sostenibili”, spiega Tritto: “È uno scenario che apre una serie di problemi. Primo: la colza è una coltura alimentare, un food crop, e quindi non rispetterebbe i criteri fissati dalla Renewable Energy Directive dell’UE, il quadro legislativo generale per la promozione e l’espansione dell’energia rinnovabile nei diversi settori dell’economia europea, incluso quello dei trasporti. Secondo: l’azienda avrebbe ricevuto più di 200 milioni di finanziamenti pubblici ‒ inclusi quelli del Fondo italiano per il clima ‒ per la coltivazione di biomassa non in competizione con la filiera alimentare in Kenya, mentre, in realtà, coltiva colza in Sudafrica”. La direttiva europea spinge progressivamente a ridurre il ricorso a materie prime legate al mercato alimentare, orientando la produzione di biocarburanti verso feedstock non alimentari, scarti e residui agricoli e industriali. > Che entri un solo litro, un ettolitro o una quota significativa di colza, > bisogna comunque spiegare perché una coltura alimentare venga usata per > produrre energia. Inoltre, e qui il discorso torna al Piano Mattei, se nel presentare il progetto è stato sottolineato il coinvolgimento degli agricoltori locali kenioti, chiamati a mettere a frutto terreni marginali, l’importazione di colza sudafricana cambia il senso complessivo dell’operazione. Nelle risposte fornite all’assemblea degli azionisti del maggio 2026, il “cane a sei zampe” dichiara che la colza importata dal Sudafrica, nella variante dei semi di canola, si attesta al 40%. Una quota usata, scrive Eni, per “garantire la continuità operativa degli impianti industriali, anche in considerazione dei cicli agricoli stagionali”. Eppure, riflette Tritto, “che entri un solo litro, un ettolitro o una quota significativa di colza, bisogna comunque spiegare perché una coltura alimentare venga usata per produrre energia. Il dato va anche in contrasto con i criteri legati ai finanziamenti della Banca mondiale, che vorrebbero escludere colture alimentari o non coerenti con la logica del progetto”. Chi controlla i certificatori Anche quando ridimensiona le quantità importate rispetto alle stime di Transport & Environment, il colosso energetico non fornisce ulteriori dettagli sulla tracciabilità della filiera e sulle verifiche effettuate lungo i diversi passaggi industriali e commerciali. Eni spiega nelle sue risposte: “La coltivazione della canola, varietà di colza, in Sudafrica è stata effettuata su terreni severamente degradati, ovvero con contenuto di sostanza organica inferiore al 2%”. La sostenibilità dei biocarburanti dipende però in modo decisivo dalla provenienza e dalla natura della materia prima utilizzata. E i sistemi chiamati a certificare questo passaggio in modo incontrovertibile, secondo le organizzazioni critiche, sarebbero tutt’altro che infallibili. Intanto, gli enti di certificazione – ad esempio per le certificazioni ISCC – sono molti, e questo rischia di generare una sorta di corsa al ribasso: se un certificatore non “passa” il prodotto, un operatore può rivolgersi comunque a un altro. Inoltre, gli standard di certificazione nascono dentro un sistema largamente volontario, in cui un ruolo rilevante è giocato dallo stesso mondo industriale. “È un sistema che non offre garanzie sufficienti sulla reale sostenibilità di una materia prima, specialmente perché gli interessi economici in gioco sono molto forti”, spiega Carlo Tritto. > La sostenibilità dei biocarburanti dipende in modo decisivo dalla provenienza > e dalla natura della materia prima utilizzata. Uno degli standard riconosciuti anche dall’UE per la certificazione della sostenibilità dei biocarburanti è l’ISCC (International Sustainability and Carbon Certification) a cui si è accennato poco sopra. È a esso che Eni si affida per verificare la conformità del proprio progetto alle norme europee. L’ISCC viene citato in numerose risposte come garanzia di controllo, sostenibilità e rispetto degli standard etici nelle coltivazioni di ricino in Kenya e di colza in Sudafrica. Ma anche questo sistema è stato recentemente investito da forti contestazioni. L’ISCC è finito sotto esame dopo che uno dei circa 200 enti certificatori all’interno del suo schema ha ricevuto accuse di irregolarità nelle importazioni di derivati dell’olio di palma dal Sud-Est asiatico. Nell’ambito dell’inchiesta sono state arrestate undici persone, tra soggetti governativi e industriali, mentre la frode fiscale contestata ammonterebbe a circa 900 milioni di dollari. Biocarburanti, un salvagente per i motori a combustione Nei suoi documenti iniziali Eni puntava a produrre 30.000 tonnellate di olio di ricino nel 2023, poi ridimensionate a 20.000. Ma quando si legge il Report di sostenibilità di Eni del 2025, si scopre che in un intero anno l’azienda è riuscita a portare nelle proprie bioraffinerie di Gela e Venezia solo 6.960 tonnellate di materie prime agricole provenienti da Kenya, Tanzania e Sudafrica. Il grosso del rifornimento continua ad arrivare dall’Indonesia e dalla Malesia, con più di 550.000 tonnellate di oli derivanti da rifiuti e residui vegetali. L’Italia, dati alla mano, come abbiamo visto, importa dall’estero una quota enorme di biomasse: circa il 90%. Nonostante questi numeri tutt’altro che esaltanti, i biocarburanti vengono presentati con un ruolo centrale nella strategia industriale di Eni. Non si tratta solo di un segmento “verde” del business, ma di un tassello decisivo nella riconversione delle vecchie raffinerie italiane – Porto Marghera, Gela e, dal 2026 con un finanziamento della Banca europea per gli investimenti (BEI), Livorno – in bioraffinerie. Non solo, Eni prevede di riconvertire entro il 2030 anche i siti di Sannazzaro (anche questo con un finanziamento da 500 milioni balla BEI), in provincia di Pavia, e quello di Priolo, in provincia di Siracusa, in partenariato con IP. Su questo terreno, il governo si è schierato con decisione a favore della linea sostenuta dal colosso italiano dell’energia a controllo pubblico di fatto. > L’Italia, dati alla mano, importa dall’estero una quota enorme di biomasse: > circa il 90%. “Sui biocarburanti Eni e il governo italiano hanno gettato la maschera: se prima si sosteneva che fossero utili per la decarbonizzazione dei trasporti, ora si sostiene apertamente che permettono di proseguire con un modello di mobilità ancora molto dipendente dall’auto privata e dai mezzi a combustione”, commenta ancora Andrea Turco per A Sud: “Eppure i volumi di feedstock importati ci raccontano come il loro ruolo non sia sostenibile in un’ottica di sostituzione su larga scala delle auto alimentate da combustibili fossili”. Sulla stessa linea si muove Carlo Tritto di Transport & Environment: “Se le biomasse da cui sono prodotti sono realmente sostenibili, è vero che i biocarburanti possono dare un loro contributo alla transizione energetica, ma i volumi di tali materie prime sono limitati e dovrebbero venire dalla chiusura di processi circolari e legati a filiere realmente residuali. Oggi, all’opposto, la grandissima parte delle materie prime impiegate per la bioraffinazione è di importazione. Invece, il settore dell’automobile e soprattutto quello oil & gas usa spesso i biocarburanti per chiedere un rilassamento delle regole, in particolare rispetto allo stop alla vendita di auto nuove a combustione interna dal 2035, ma non dice che i volumi di biofuels sarebbero altamente insufficiente a coprire il fabbisogno energetico del settore e anzi, li toglie da quei settori hard to abate, come il settore aereo, che ne avrebbero bisogno dei limitati quantitativi sostenibili”. Così questi combustibili vengono presentati come soluzione climatica, quando in realtà, come un salvagente, manterrebbero in vita infrastrutture, motori e interessi legati ai carburanti fossili. L’aiuto “a casa loro” si fa business L’operazione keniota, si è detto, si inserisce nel Piano Mattei. È proprio qui che il caso Kenya diventa un banco di prova della strategia nazionale varata, come spiega il Consiglio dei ministri, “per imprimere un cambio di paradigma nei rapporti con il Continente africano e costruire partenariati su base paritaria, superando la logica donatore-beneficiario e generando benefici e opportunità reciproche”. Il Piano Mattei coordina e sostiene iniziative agricole, energetiche, infrastrutturali, sanitarie e formative, spesso realizzate con imprese italiane e istituzioni finanziarie internazionali. Tra i progetti più rilevanti figurano il Corridoio di Lobito, le coltivazioni agricole nel deserto algerino, gli investimenti agroalimentari in Senegal e Costa d’Avorio, gli impianti energetici in Egitto e Mozambico, oltre alla filiera dei biocarburanti di Eni in Kenya. La dotazione iniziale indicata per il Piano è di 5,5 miliardi di euro, articolata tra crediti, contributi a fondo perduto e garanzie. > Questi combustibili vengono presentati come soluzione climatica, quando in > realtà, come un salvagente, manterrebbero in vita infrastrutture, motori e > interessi legati ai carburanti fossili. Di queste risorse, 2,5 miliardi provengono dai fondi della cooperazione allo sviluppo, mentre altri 3 miliardi fanno capo al Fondo italiano per il clima, uno dei principali strumenti finanziari del Piano Mattei. Il Fondo è stato istituito per sostenere “iniziative nei settori delle energie rinnovabili e dell’adattamento agricolo al cambiamento climatico, per il ripristino della biodiversità e per l’uso sostenibile delle risorse naturali”. Nel maggio 2026, però, la Corte dei conti ha avviato, con una propria delibera, un’analisi sulle criticità dello stesso Fondo, richiamando in particolare la “scarsa attrattività dei progetti per i soggetti finanziatori, anche a causa della limitata capacità tecnica locale e della complessità dei contesti operativi, soprattutto quelli africani; fattore che incide sulla capacità del Fondo di mobilitare ulteriori risorse e di consolidare una filiera progettuale più strutturata e continuativa”. Come la stessa Giorgia Meloni ha spiegato nel discorso di apertura del vertice Italia-Africa del 29 gennaio 2024, il Piano Mattei nasce anche per “garantire […] il diritto a non dover essere costretti a emigrare”, realizzando nei Paesi africani “un’alternativa fatta di opportunità, lavoro, formazione e percorsi di migrazione legale”. In altre parole, il Piano viene presentato anche come uno strumento di sviluppo per “aiutarli a casa loro”, per usare uno slogan che, alla prova del caso Kenya, mostra già limiti stridenti. Se un’iniziativa presentata come partenariato agricolo, climatico e produttivo finisce invece per dipendere da filiere opache, dall’impiego di colture alimentari importate e da interessi energetici italiani, mentre tanti piccoli agricoltori locali denunciano di essere stati danneggiati, la promessa di una cooperazione paritaria con l’Africa indossa una maschera ambigua. L'articolo I dubbi sul biocarburante del Kenya proviene da Il Tascabile.

A sia Occidentale, 1963. Pier Paolo Pasolini sta lavorando al suo terzo lungometraggio, Il Vangelo secondo Matteo, e parte per i luoghi della natività, della vita e della passione di Gesù scortato da don Andrea Carraro, spalla per la filologia biblica e sondaggio preventivo delle reazioni del mondo cattolico. Sopralluoghi in Palestina in preparazione del film Il Vangelo secondo Matteo è un documentario che pedina il viaggio in tempo reale e in presa diretta, poi parzialmente commentato in voice over dal regista. Esce nel 1965. Siamo negli anni appena precedenti la guerra dei Sei giorni. A partire dalla prima guerra arabo-israeliana, avvenuta poco dopo la sua fondazione, Israele si è già espanso ben oltre i confini definiti dal piano ONU del 1947, eppure nel 1963 esistono ancora territori fattualmente palestinesi: la Cisgiordania, ancora quasi integra e con continuità territoriale sotto controllo giordano, e la striscia di Gaza sotto controllo egiziano. La situazione è tesa nella regione: quell’anno in Siria sale al potere l’ala oltranzista del partito Ba‛th; il successivo comincia la rinascita politica palestinese con la creazione dell’OLP (Organizzazione per la Liberazione della Palestina) e le prime operazioni militari; inoltre sale la tensione tra Israele e l’Egitto di Nasser. Il 5 giugno 1967 l’aviazione israeliana attacca a sorpresa: nel giro di sei giorni lo Stato sionista prende ai suoi vicini la penisola del Sinai, Gaza, la Cisgiordania e le alture del Golan. Sono atti centrali di una concatenazione di conflitti, occupazioni, guerriglia ed eccidi che arriva fino al genocidio e alle guerre senza quartiere e senza legge in atto in questo momento. Pasolini atterra a Tel Aviv nel mezzo di una quiete prima della tempesta gravida di quell’elettricità che ha come esito inevitabile il temporale. Eppure la relativa libertà di movimento, l’atmosfera distesa, l’assenza di militari nelle riprese (qualcosa ora impensabile) dicono di una situazione ancora apparentemente cristallizzata dopo gli stermini, i furti e le cacciate della popolazione indigena della Nakba e le guerre seguenti. È la situazione ideale non soltanto per cercare location, ma anche per fare un’esperienza della Terra Santa senza rimanere fagocitati dalla cronaca. Due sono le cose che sorprendono e colpiscono pellegrini e turisti ‒ e Pasolini non fa eccezione: il racconto evangelico sembra coprire vasti orizzonti e distanze immense, amplificate dalla frammentazione, dalla solennità e dalla ripetizione liturgica mentre tutto si svolge tra luoghi distanti qualche decina di chilometri al massimo; inoltre, l’immaginario mediato da secoli di arte sacra europea non prepara a un territorio ondulato e vario, di valli e monti dove il deserto è il tema da variare. > È la situazione ideale non soltanto per cercare location, ma anche per fare > un’esperienza della Terra Santa senza rimanere fagocitati dalla cronaca. C’è una costante nelle osservazioni pasoliniane che tornano su un paesaggio impiantato e un paesaggio indigeno – un paesaggio coloniale e uno resistente, se vogliamo. Il doppio paesaggio si era già delineato nel 1963 e andava sempre più strutturandosi: dice Pasolini che kibbutz e insediamenti israeliani potresti vederli “nell’Agro Romano se non in Svizzera” mentre le zone abitate da arabi, beduini e drusi lo riportano al Sud italiano, al crotonese o alla Puglia. E infatti, alla fine, il Vangelo verrà girato in Lucania e nella Matera trogloditica dei Sassi preriqualificazione, considerata “vergogna nazionale” dall’Italia del boom economico, in realtà splendidamente incontaminata e più prossima alla visione pasoliniana della Terra Santa rispetto ai luoghi del dettato evangelico. I sopralluoghi si rivelano fallimentari: Pasolini non trova il paesaggio che aveva in mente: > Quando sono sceso a Tel Aviv, naturalmente, non distinguevo niente; era notte. > Tutto ciò che vedevo era un aeroporto e una città. Ho preso la macchina e sono > andato verso l’interno. Subito ho avuto alcune immagini di un mondo antico, > che era soprattutto arabo. Le facce degli arabi sono precristiane: > indifferenti, allegre, animalesche, e un po’ funeree, su di esse non è > passata, neanche da lontano, la predicazione di Cristo. Dapprima ho pensato > che avrei potuto usarle, ma poi, subito dopo, è cominciato ad apparire il > kibbutzim, e i lavori di rimboschimento, agricoltura moderna, industria > leggera, ecc. e mi sono reso conto che era tutto inutile; questo dopo poche > ore che viaggiavo (Pasolini su Pasolini. Conversazioni con Jon Halliday, > 1969). Pasolini sbarca a Tel Aviv la notte del 12 luglio 1963. Seguiamo le tappe del suo girovagare tra i luoghi esatti citati nel Vangelo come stazioni di una Via crucis. Tel Aviv, il sobborgo fondato in stile Bauhaus da immigrati ebrei che, con la fondazione del nuovo Stato e la Nakba, esplode e si espande fino a farsi metropoli e capitale e fagocitare l’antichissima e autoctona città portuale levantina di Jaffa è tanto lontana nell’aspetto e nello spirito dalla ricerca pasoliniana da essere completamente espunta dal documentario, aperto ex abrupto dalla visione di un contadino arabo che separa il frumento dalla pula con gli stessi gesti e strumenti della parabola evangelica. Segue il Monte Tabor, sede della Trasfigurazione, e la prima espressione di un amaro sospetto verso una campagna industriale, contaminata dalle casette israeliane che potrebbero venire dalla Svizzera. Il fiume Giordano, spartiacque di più culture, si rivela un fiumiciattolo che si snoda placido tra canneti. Anche l’attiguo Monte delle Beatitudini e il lago di Tiberiade (che gli ebrei chiamavano “mare” e invece non è più esteso dei laghi del centro Italia) lasciano a Pasolini un’intensa impressione di piccolezza e una “lezione di umiltà”: la vita di Cristo che piegherà il corso dell’intera storia umana comincia e termina tra quattro colline brulle. A corollario della premessa “spirituale corrisponde ad estetico”, l’idea secondo cui “quello che è piccolo, umile è più profondo e bello” si rivela “ancora più vera di quanto immaginassi”. E poi c’è un’altra scoperta/conferma: i corpi dei bagnanti che si tuffano nel lago urlano un equilibrato esercizio fisico e un’alimentazione ricca, sono troppo sani, ben sviluppati, civili, europei. Pasolini dice che sarebbe impossibile scritturarli come comparse sia perché privi del physique du role sia perché troppo benestanti per aver bisogno di un lavoro extra. > Anche l’attiguo Monte delle Beatitudini e il lago di Tiberiade lasciano a > Pasolini una “lezione di umiltà”: la vita di Cristo che piegherà il corso > dell’intera storia umana comincia e termina tra quattro colline brulle. Si entra in territorio druso, popolazione musulmana considerata “eretica” per le credenze sincretiche e ricche di elementi esoterici, stabilitasi nelle zone attualmente al confine tra Israele, Siria, Libano e Giordania. Qui il paesaggio è invariato da millenni. Il sottoproletariato è rimasto tale e arcaico nel viso, nei corpi, nelle usanze, nell’architettura, nelle forme di vita. Pasolini è entusiasta delle loro “facce precristiane”. Andando verso Nazareth si passa tra kibbutz sperimentali dove tutto viene messo in comune, figli compresi. Sarebbe il meglio di Israele, la sua componente progressista e socialista utopica tendente a una società ideale spesso sventolata da certo “sionismo di sinistra” per giustificare o coprire stragi e soprusi, pur essendo sostanzialmente espunta da decenni da una società militarizzata, ideologizzata in chiave suprematista e ultracapitalista. Pasolini già nel 1963 ‒ quando la degenerazione non era compiuta e i kibbutz ancora una possibilità aperta ‒ prova disagio nell’osservazione di un paesaggio colonizzato, paradossalmente ridisegnato per arginare la nostalgia di casa dei coloni emigrati. Profeticamente ha un’impressione del mondo arabo autoctono ridotto a “enorme maceria”. Anche la città di Nazareth, formalmente centrale nelle vicende di Cristo e quindi nel film in fieri, viene saltata a piedi pari dopo l’apparizione dal fondovalle di una collina coperta di grattacieli ed enormi condomini appollaiati come rapaci. Il viaggio piega verso Betsabea tra carovane di beduini dalle facce dolci e belle ma “inutili” per il film perché assolutamente precristiane e una campagna che fu deserto e ora è israelizzata verso l’agricoltura intensiva. È tutto un saliscendi fino al più significativo, la depressione del Mar Morto, il primo paesaggio ‒ dopo tanti paesaggi “umili” ‒ dove il regista ravvisa segni di grandiosità tra canyon nudi e distese azzerate. Qui Cristo si ritirò per fuggire dagli uomini e ricevere la visita tentatrice del diavolo. È un luogo magnetico, lunare e senza scampo, assolutamente privo d’ombra. Il deserto è terribile. Il deserto con la sua nuda, improduttiva esistenza, il gratuito sublime e l’inscindibile radicamento nel luogo dove appare, è anche un nemico metafisico di Israele, che si dà come missione quella di farlo fiorire, ossia di farlo scomparire. Il viaggio e il documentario culminano nelle città alfa e omega della vita di Gesù: Gerusalemme e Betlemme. La prima era ‒ allora e almeno formalmente adesso ‒ divisa in una zona israeliana e una zona giordano-palestinese. La città si mostra abbarbicata tra valli simili a canyon e dorsi di colline. È immediato l’accostamento con l’orografia di Matera per una replica che liberi lo sfondo dalla concentrazione e dall’industrializzazione della parte israeliana e da una modernità diffusa che sarebbe un anacronismo, oltre a disturbare l’immaginario privato del regista. Pasolini si ferma sul confine e osserva i luoghi della Passione, ancora una volta raccolti in un francobollo di terra, ritrovando nei segni urbanistici l’assorbimento della cultura romantica da parte israeliana. > Il deserto con la sua nuda, improduttiva esistenza, il gratuito sublime e > l’inscindibile radicamento nel luogo dove appare, è anche un nemico metafisico > di Israele, che si dà come missione quella di farlo fiorire, ossia di farlo > scomparire. La Gerusalemme palestinese e giordana, invece, conserva l’arcaico, c’è una nudità, un’autosufficienza di case, chiese, mura, castelli, palazzi e cimiteri. L’impressione è quella di un tessuto urbano autoctono e spontaneo, sviluppato e stratificato dall’uso e dalla vita quanto dalla storia, un’idea di “rovina” dove coesistono passato e presente per cui viene da pensare alla celebre foto del pastorello che emerge col suo gregge dalla bocca mostruosa ciclopica nel parco dei mostri di Bomarzo. E in più c’è qualcosa che suggerisce a Pasolini la struttura del film che girerà altrove: > La visione di Gerusalemme mi ha suggerito altre possibilità, appunto per le > sue caratteristiche diverse. Gerusalemme è grandiosa, indubbiamente. C’è > qualcosa di storicamente sublime nel suo aspetto. Evidentemente il momento del > film in cui apparirà Gerusalemme non potrà che imprimere al film un andamento > stilistico diverso. Vuol dire che Gerusalemme appare nella storia raccontata > da Matteo nel momento in cui la predicazione di Cristo era strettamente > religiosa, in qualche modo, senza la diretta volontà di Cristo e degli > apostoli, ma per dati oggettivamente storici è diventata più che religiosa, > pubblica e politica. Ora, evidentemente, questo non sarà detto esplicitamente > nel film (che sarebbe un’assurdità) ma sarà detto implicitamente e sarà detto > attraverso una trasformazione stilistica del racconto. Mentre prima sarà tutto > assolutamente puro, semplice, scandito con estrema assolutezza, il momento > dell’arrivo a Gerusalemme segnerà nel film un nuovo passo. L’altra epifania che raggiunge Pasolini a Gerusalemme e che sarà utile al Vangelo secondo Matteo non ha a che vedere tanto con le pietre quanto con i corpi. A Gerusalemme trova quel mondo arabo che, come il deserto, Israele mira ad annettere o espellere e cancellare. Nell’orto di Getsemani crescono ulivi ‒ millenari e soprattutto endemici. Per strade e piazze dalla toponomastica evangelica, uomini bevono all’ombra degli alberi e un ragazzo a dorso d’asino è un’immagine dell’ingresso in città di Gesù molto più storicamente accurata di tanti dipinti trionfali fiorentini o fiamminghi. Presso la porta di Damasco una splendida carrellata in mezzo alla folla suggerisce a Pasolini la scena dell’arrivo dei Magi al mercato. Ci sono donne con gerle, ragazzi sorridenti e bambini incuriositi, cibo e chiasso. I fatti evangelici traslati in liturgia, sterilizzati in parabole e strappati al contesto per finire su un pulpito ritrovano la lettera come fatti umani. Pasolini nota: “La folla che aspettava il miracolo lo aspettava chiacchierando e mangiando un dolcino”. Torneremo su questa forma del mondo e su questo dolcino. Intanto appuntiamo la fine della ricognizione pasoliniana che va a coincidere col principio: Betlemme, la grotta della Natività, dove trova un villaggio di arabi poveri e abitazioni ipogee ancora in uso non dissimili da quella dove la Sacra famiglia trovò riparo. Pasolini nota un ciclo di ricorsi storici dalla sottomissione coloniale delle popolazioni ebraiche autoctone da parte dell’Impero romano, che fa da contesto sociopolitico ai Vangeli. Un mondo moderno si sovrappone e sostituisce un mondo arcaico. Così nel Novecento l’espulsione delle popolazioni palestinesi autoctone a seguito della creazione dello stato di Israele. Tuttavia c’è, secondo Pasolini, una differenza fondamentale: il mondo romano era moderno ma non neocapitalista. > Pasolini nota un ciclo di ricorsi storici dalla sottomissione coloniale delle > popolazioni ebraiche autoctone da parte dell’Impero romano, che fa da contesto > sociopolitico ai Vangeli. Pasolini va in cerca di location o almeno di ispirazioni, atmosfere, genius loci. Trova quel che resta del mondo arabo cisgiordano ‒ avrebbe trovato ciò che restava del mondo levantino se fosse andato anche a ovest, verso il mare tra Gaza e il Libano. È proprio al mondo arabo che si volgerà verso la fine della vita per ambientare Il fiore delle Mille e una Notte (1974), vero e proprio capolavoro terzomondista di un cinema insieme sperimentale e primitivo che rifiutava l’organizzazione aristotelica del racconto, lo spazio cartesiano e la psicologia dei personaggi mirando, come Rimbaud, a un altrove assoluto, a “lasciare l’Europa”. Non si trattava solo e tanto di avvicinarsi ai luoghi raccontati da Sherazade quanto a un paese mentale non contaminato dalla struttura occidentale del mondo e ancora vergine rispetto alla mutazione antropologica che stravolgeva i luoghi e i corpi omologandoli al modello capitalista della società di massa. Quello che Pasolini ha sempre cercato è l’infanzia del mondo, l’innocenza premorale, la vita istintiva senza sovrastrutture dove ambientare tanto le proprie fantasie erotiche quanto l’opposizione viscerale contro ogni potere, in primo luogo il potere suo contemporaneo. È con la sua caratteristica voce dall’inflessione fanciullesca che commenta gli uomini di Gerusalemme intenti a mangiare “un dolcino”, quel diminutivo come infantilizzazione ulteriore. Ci troviamo una profonda simpatia e partecipazione nel senso dell’istintivo scegliere una parte, quella degli oppressi o dei marginali, quanto la sovrapposizione “dall’alto” di una privata tensione regressiva all’uterino. È scorretto (anzitutto nei suoi confronti) ridurre Pasolini a santino, a un bidimensionale campione senza macchia dei dannati della terra ‒ prima i contadini friulani poi i borgatari romani e infine le masse di quello che allora era chiamato “terzo mondo”. Lo sguardo pasoliniano dei Sopralluoghi impone una fantasia di purezza senza tematizzare la domanda se e quanto gli oggetti del suo sguardo innamorato desidererebbero il benessere materiale delle masse del Nord globale antropologicamente mutate. Accadrà nel cortometraggio Le mura di Sana’a (1971) dove si sostiene che il desiderio di modernità e progresso e democrazia e merci sia entrato in Yemen da Occidente e dalla Cina, non sia autoctono e autonomo. Difficile da stabilire se fosse o meno così, certo è che ‒ da qualsiasi direzione venisse  ̶  Pasolini aveva ragione denunciando “la distruzione del mondo antico ossia del mondo reale in atto dappertutto”. Anche l’intuizione pasoliniana sul paesaggio naturale e antropico della Palestina come luogo focale di una distruzione che è genocidio quanto urbicidio ed ecocidio è embrionale e sentimentale ma assolutamente corretta. In Il gelso di Gerusalemme (2024), uno splendido saggio documentato e accorato che mette in relazione il destino di uomini, alberi e città di Palestina, Paola Caridi parla di alcuni alberi endemici dal fiume Giordano al mare e della loro graduale mercificazione in risorsa su scala industriale oppure della loro sostituzione in favore di specie importate. Per mettere letteralmente radici a un’identità coloniale il Jewish National Fund ha piantato dal 1947 a oggi oltre 240 milioni di alberi, per la maggior parte conifere sopra i resti dei villaggi palestinesi indigeni, facendo somigliare sempre più la Terra Santa all’Europa e quindi ai dipinti geograficamente fantasiosi che la rappresentano, circondando le colonie con una cintura verde protettiva, incorniciando le autostrade che ridisegnano in senso gerarchico ed esclusivo lo spazio orizzontale quanto le colonie piazzate in cima alle colline dominano imperiali e organizzano il paesaggio verticale. Nel paesaggio progettato dagli israeliani c’è sempre meno spazio per il sicomoro, simbolo della socialità e del protosocialismo musulmano, un albero di nessuno sotto i cui rami tutti possono ripararsi dal sole e incontrarsi e i cui frutti per decreto non scritto sono di tutti ma non possono essere accumulati, vanno consumati sul posto. Abbattere i sicomori significa eliminare una forma di vita, soppiantarla con le piantagioni intensive messe a profitto. Significa simbolicamente e letteralmente impiantare il capitalismo, l’Occidente di cui Israele è avamposto. La scelta delle parole da parte di David Ben Gurion, primo primo ministro israeliano, è impeccabile: “il deserto era uno spreco, doveva fiorire”. C’è un’intera visione del mondo nella convinzione che la nuda esistenza, la gratuità siano uno spreco. E in quel verbo ausiliare: il deserto deve fiorire. Volente o nolente. > Quello che Pasolini ha sempre cercato è l’infanzia del mondo, l’innocenza > premorale, la vita istintiva senza sovrastrutture dove ambientare tanto le > proprie fantasie erotiche quanto l’opposizione viscerale contro ogni potere. Come dicevamo, far fiorire il deserto è far sparire il deserto. Niente è cominciato il 7 ottobre 2023 con l’incursione armata dei miliziani di Hamas che lasciò oltre mille vittime. Lo sbrigliarsi della guerra genocida di annientamento da parte israeliana che ne è seguita si può intravedere in lontananza e in prospettiva già al tempo dei sopralluoghi pasoliniani  ̶  oltre che, ovviamente, lungo decenni di apartheid e annessioni e stragi. Nella dichiarazione fondativa di Ben Gurion c’è una pregiudiziale ideologica che indirizza il giudizio e addirittura altera la percezione di ciò che è indigeno: che sia deserto e che essere deserto sia male. Vale la pena sottolineare come la Palestina antecedente alla risoluzione ONU neppure fosse un deserto nell’accezione della propaganda sionista. Era una terra popolosa multietnica e multiconfessionale dove tutti (musulmani, ebrei, cristiani) vivevano tendenzialmente in pace. E per fare un solo esempio gli aranceti di Jaffa erano già tra i più produttivi del mondo e meglio organizzati per l’esportazione al punto che il toponimo si era fatto nome commerciale. Pasolini, nel documentario quanto nelle poesie e nei testi che scaturiranno dal viaggio, si tiene un passo indietro rispetto al j’accuse, alla denuncia aperta ed esplicita del colonialismo israeliano ma vede oltre l’aspetto fenomenico del terraforming, della trasformazione della terra in territorio e segnala una mutazione antropologica: da qui discende, per chi vuole raccoglierla, la possibilità di una denuncia anticoloniale. La questione israeliana come paradigma colonialista e imperialista esploderà nel dibattito culturale italiano e sarà tematizzata da molti intellettuali. Sull’impulso dello sdegno per la guerra dei Sei giorni e la sua copertura mediatica, un gigante come Franco Fortini, ebreo, scriverà uno dei suoi testi più densi e radicali, I cani del Sinai (1967), “contro chi ha senza disgusto tollerato di ascoltare o leggere dette e scritte per gli arabi buona parte delle argomentazioni che trent’anni or sono la stampa hitleriana formulava contro lo Jude, e le ha rese, se possibile, ancora più ripugnanti con uno smalto pedagogico-democratico; perché per il Nazista l’Ebreo era irrecuperabile mentre l’Arabo straccione gesticolante analfabeta incapace di usare un’arma moderna eccetera può «progredire» se istruito al rispetto dei valori occidentali”. Un’altra grande scrittrice di origini ebraiche, Natalia Ginzburg, scriveva nel 1972 un articolo per La Stampa: “Quando qualcuno parla di Israele con ammirazione, io sento che sto dall’altra parte. Ho capito a un certo punto, forse tardi, che gli arabi erano poveri contadini e pastori. So pochissime cose di me stessa, ma so con assoluta certezza che non voglio stare dalla parte di quelli che usano armi, denaro e cultura per opprimere dei contadini e dei pastori. […] Gli uomini e i popoli subiscono trasformazioni, rapidissime e orribili. La sola scelta che a noi è possibile è di essere dalla parte di quelli che muoiono e patiscono ingiustamente. Si dirà che è una scelta facile, ma forse è l’unica scelta che oggi ci sia offerta”. > Lo sguardo pasoliniano impone una fantasia di purezza senza tematizzare la > domanda se e quanto gli oggetti del suo sguardo innamorato desidererebbero il > benessere materiale delle masse del Nord globale antropologicamente mutate. Sono esempi di discorsi molto più coscientemente politici, circostanziati, militanti. Pasolini voleva sapere di più dei luoghi dove ambientare il suo Cristo anarchico, venuto a portare la spada e gettare fuoco sulla Terra, profeta della sovversione radicale, assoluta, metafisica. E più o meno consapevolmente continuava la ricerca durata fino alla morte di enclavi dove il mondo antico e il sacro non fossero ancora scomparsi. Finisce per non trovare ciò che cerca ma nella serendipità da direct cinema sta tutto il film, oltre a un’intuizione ancora utile sui paesaggi della Palestina e di una piccola area dell’Asia Occidentale da sempre al centro del mondo. Post scriptum: questo articolo ha ogni giorno meno riscontro nella realtà. Venendo meno la Palestina, ogni giorno viene meno la separazione spaziale e paesaggistica tra il territorio israeliano e le aree che, per il diritto internazionale, sarebbero sotto controllo palestinese come la West Bank e la Striscia di Gaza. La pulizia etnica, le annessioni arbitrarie, gli espropri e la distruzione di villaggi, coltivazioni e sistemi idrici palestinesi in Cisgiordania come la riduzione dell’intera Striscia a una distesa informe di macerie, cadaveri e tendopoli in costante emergenza sanitaria e umanitaria sulla quale aleggia il delirante “piano di pace” trumpiano che la immagina distopia di grattacieli: quasi tre anni di “orrori inimmaginabili” (fonte: UNICEF) e una campagna militare con i bombardamenti più intensi per chilometro quadrato della storia oltre all’uso di fosforo bianco vietato dall’ONU e considerato crimine di guerra hanno reso il suolo avvelenato, cancerogeno e sterile a tempo indeterminato oltre a generare un bilancio ufficiale e inevitabilmente frazionario di oltre 73.000 morti e la distruzione del 92% delle abitazioni. Ogni giorno sembra più anacronistico e improprio riconoscere e raccontare due paesaggi  ̶  per non dire due Stati. Potrebbe esserci in un futuro prossimo dal fiume al mare un unico paesaggio importato, arbitrario, vittorioso, in grado di vincere il “deserto” a ogni costo, anche quello di trasformarlo in maceria, spargendo il sale come usava tra gli antichi vincitori, perché nulla possa più crescere – altro che fiorire. L'articolo Far fiorire il deserto è far sparire il deserto proviene da Il Tascabile.

I l rider, icona ambivalente del capitalismo contemporaneo, è senza dubbio la figura del lavoro che ha fatto da parafulmine per le riflessioni sullo sfruttamento del lavoro negli ultimi quindici anni. Se nel primo decennio degli anni Duemila il lavoro nei call center era diventato il simbolo della terziarizzazione nei Paesi occidentali, negli anni Dieci i social network sembravano aver incanalato l’apparente sparizione del lavoro dietro la cortina di piattaforme opache che si libravano nell’etere di un Internet ormai completamente opaco rispetto alle filiere produttive che lo reggevano. L’emersione della figura del rider ha mandato in cortocircuito questa opacizzazione, diventando il punto di giuntura tra le forme sommamente astratte in cui si presentavano i settori di punta del capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una materialità del lavoro che nei Paesi europei e nordamericani in particolare sembrava evaporata. Da un lato, l’immaginario della città “smart”: consegne lampo, app che promettono libertà e “lavoretti” flessibili, il mondo della logistica in tempo reale. Dall’altro, i racconti di turni infiniti, incidenti, assenza di tutele, salari al ribasso. In Europa abbiamo imparato a riconoscere questa figura sui viali delle metropoli italiane, nelle campagne tedesche, nei sobborghi francesi; nel dibattito pubblico il rider è spesso diventato la metafora del lavoro precario postfordista, il segno che qualcosa si è rotto nel patto sociale della seconda metà del Novecento. Talmente vivida è la contraddizione che queste narrazioni percorrono i viali anche della potenza cinese (vale la pena segnalare il romanzo di Hu Anyan, Consegno pacchi a Pechino, appena tradotto da Federico Picerni per Laterza). A Sud della piattaforma  di Federico De Stavola (Mimesis 2025, prefazione di Sandro Mezzadra) attraversa questa figura del lavoro contemporaneo con un’ulteriore traiettoria obliqua. Conduce un’immagine sociologica sul campo immergendosi nello spazio socioeconomico dei lavoratori di piattaforma di Città del Messico, e restituisce da sud la cartina di tornasole che si tratti di una storia di per sé, e già a monte, globale. Lo è proprio per la dialettica di cattura su cui si fonda: la concentrazione monopolistica del capitalismo di piattaforma mira, declinandosi contesto per contesto, di territorio in territorio e a condizioni mutevoli, all’assorbimento di quella parte di lavoro informale o che opera nel basso cabotaggio del capitalismo – sul livello della piccola e media impresa – riorganizzandola formalmente e mantenendo i caratteri di “arrangiamento imperfetto” che restano funzionali alla sua riorganizzazione. Videmus nunc per speculum in aenigmate. Vale la pena riepilogare per brevi cenni questa storia nel campo eurostatunitense. Già negli anni Novanta e nel primo decennio degli anni Duemila nascevano le prime piattaforme di ordine online (Just Eat, Grubhub, ecc.), che però si limitano a raccogliere ordini per conto dei ristoranti: le consegne restano in mano ai locali. La svolta arriva dopo il 2007, con smartphone e app: tra 2011 e 2015 compaiono Postmates, DoorDash, Uber Eats, Deliveroo, Glovo, Rappi, che trasformano il delivery in un servizio autonomo, sostenuto da capitale di rischio e basato su lavoro “indipendente” pagato a cottimo. > La figura del rider è diventata il punto di giuntura tra le forme astratte in > cui si presenta il capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una > materialità del lavoro che sembrava evaporata. La crisi del 2008 spinge capitali verso investimenti ad alto rischio e masse di lavoratori verso i “lavoretti” della gig economy. Le piattaforme di delivery diventano il volto visibile di questo processo: ritornano il cottimo e lo scarico del rischio sui lavoratori, ora gestiti via algoritmo. Dal 2016 esplode un ciclo di conflitti: scioperi a Londra contro il passaggio al solo cottimo, poi a Torino contro Foodora, e a seguire collettivi di rider in tutta Europa. I rider si organizzano quasi sempre fuori dalle strutture sindacali tradizionali, usando social e chat, rivendicando prima di tutto il riconoscimento come lavoratori. In Italia, l’esperienza di Riders Union Bologna porta alla Carta dei diritti del lavoro digitale (2018), primo tentativo municipale di fissare tutele minime. Intanto la giurisprudenza si muove: con la sentenza Foodora (Cass. 1663/2020) i rider vengono inquadrati come collaboratori etero-organizzati cui si applicano le tutele del lavoro subordinato, mentre la legge 128/2019 vieta il puro cottimo, impone trasparenza contrattuale e alcune protezioni infortuni, aprendo alla presunzione di subordinazione. In parallelo, si moltiplicano i conflitti e le cause in altri Paesi: paros transnazionali in America Latina, sentenze su Uber nel Regno Unito e in Francia, la Ley rider spagnola che presume dipendenza per i fattorini. L’UE approva nel 2024 una direttiva sul lavoro in piattaforma che introduce presunzione di rapporto di lavoro e primi limiti al management algoritmico, mentre la California alterna la riclassificazione restrittiva di AB5 alla controffensiva di Proposition 22, producendo un quadro instabile in cui la forma-impresa “piattaforma” è ormai pienamente centro della questione sociale. E puntualmente, nel volume di De Stavola, i rider della piattaforma Rappi non compaiono come un’eccezione “esotica” rispetto agli sviluppi che abbiamo appena richiamato del modello eurostatunitense. Figurano invece come uno snodo in cui si intrecciano economie di strada, cottimo, sottosviluppo strutturale e dispositivi digitali di comando. Il libro rivendica fin dall’introduzione un punto di vista dichiaratamente situato: usare la teoria critica latinoamericana – dalla teoria della dipendenza all’eterogeneità storico-strutturale, dal barocco di Echeverría alle economie popolari – per leggere un fenomeno che, di solito, viene concettualizzato con categorie nate nel Nord. La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che altrove. > La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui > il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che > altrove. Nei primi due capitoli, più teorici, De Stavola ricostruisce il lessico con cui leggere il capitalismo di piattaforma in America Latina ricostruendo la tradizione del pensiero critico latinoamericano, da Mariátegui e dai dibattiti su modi di produzione, dipendenza, marginalità, eterogeneità storico-strutturale. A partire da Quijano, formula l’idea che esista un “pensiero metonimico” che prende il lavoro salariato occidentale come parte che rappresenta il tutto, oscurando lavoro domestico, informale, autonomo, agricolo, comunitario. Viene proposta invece una nozione di eterogeneità storico-strutturale: coesistenza di schemi strutturali diversi, temporalità differenti ma simultanee, sussunzioni parziali e combinazioni di modi di produzione. In quest’ottica, il capitalismo latinoamericano è fin dall’inizio un intreccio di forme: enclave industriali, economie di sussistenza, servitù, lavoro salariato e informale. Attraversando poi le teorie della dipendenza (Prebisch, Furtado, Gunder Frank, Wallerstein, Marini), i dualismi sviluppo/sottosviluppo e moderno/arcaico vengono posti a critica e sostituiti dalla polarità centro/periferia e dall’idea di “sviluppo del sottosviluppo”. Il sottosviluppo periferico, in quest’ottica, emerge come prodotto strutturale del capitalismo mondiale, e non come una sua fase preliminare. Le piattaforme sono allora lette come “operazioni del capitale” che innestano algoritmi, investimenti finanziari e infrastrutture logistiche su un tessuto in cui dominano l’arrangiarsi, il cottimo, il multi-impiego. Anche la genealogia del capitalismo di piattaforma viene ricostruita attraverso lo sviluppo della logistica e del toyotismo: dal just-in-time e dal kanban alla piattaforma come infrastruttura digitale che coordina flussi, governa tempi, cattura dati. È in questo quadro che compaiono le definizioni più note, da Srnicek a Mezzadra e Neilson, sulle piattaforme come dispositivi di estrazione di rendite e di dati, come nodi che collegano utenti, imprese, lavoratori. Il terzo e il quarto capitolo sono quelli in cui De Stavola rende conto della profonda, immersiva e meticolosa ricerca etnografica, senza dubbio la parte più interessante del libro. L’autore segue i riders di Rappi nelle strade della capitale messicana, li accompagna nelle basi d’attesa, nelle chat di WhatsApp, nelle soglie dei ristoranti, nei momenti di precarietà estrema. Ricostruisce le loro biografie come “biografie arrangiate”: percorsi fatti di lavori informali, impieghi in nero, vendite ambulanti, call center, taxi pirata, emigrazioni e ritorni. Il lavoro di piattaforma appare come una tappa in questa sequenza, scelta spesso per disperazione più che per convinzione, abbandonata e ripresa in base alle congiunture familiari e agli shock economici. Il cuore empirico del libro sta nella descrizione del processo lavorativo: le app come strumenti di lavoro, il tempo di connessione che si allunga ben oltre la giornata legale, le tariffe per consegna, i bonus e i meccanismi di gamification, i rischi a carico dei lavoratori (mezzi, manutenzione, benzina, sicurezza sul percorso). Il concetto che De Stavola usa per sintetizzare questa esperienza è quello di “lavoro di sincronizzazione”: il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Molto efficace, ad esempio, è la descrizione di come gli imprevisti (pioggia, incidenti, clienti che non rispondono, locali saturi) si trasformino in lavoro non pagato, in frustrazione, in autosfruttamento. > Il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene > insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della > città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Nel quinto e ultimo capitolo, De Stavola legge lo smartphone e le app come una sorta di panopticon portatile: un dispositivo che non solo traccia e registra, ma organizza la condotta, struttura l’orizzonte di possibilità, distribuisce ricompense e punizioni. Lungi dall’essere semplici interfacce neutrali, le app diventano architetture di governo: definiscono metriche, soglie di prestazione, punteggi, livelli, missioni. L’idea del “siamo il capo di noi stessi” viene messa costantemente in tensione con la realtà di un controllo strettamente algoritmico, che decide chi lavora, quanto lavora, con quali tempi e quali margini. In un panorama in cui l’uso di Foucault rischia troppo spesso di ridursi a omaggio obbligato, a metafora svuotata, a riferimento teorico astratto, qui l’applicazione è invece meticolosa e utile alla lettura della “disciplina di fabbrica” applicata allo spazio espanso della piattaforma: lo smartphone come dispositivo disciplinare spiega effettivamente più di qualcosa del rapporto tra autonomia apparente e subordinazione materiale, senza cancellare il ruolo di salario, tempo di lavoro, estrazione di plusvalore. Non viene del tutto evitato, credo, il limite di buona parte degli utilizzi di Foucault: la tentazione del passare dall’uso della raffinata lente dell’analitica del potere alla distillazione di un nuovo paradigma organizzativo del capitale (storicamente successivo o spazialmente ridislocato). Ed è questo in effetti il punto verso cui il libro ambisce a spostare l’asse teorico. Muovendosi sul terreno teorico consolidato dell’operaismo e del postmarxismo, De Stavola non si limita a mostrare che il capitalismo delle piattaforme incorpora e riorganizza il lavoro informale; suggerisce che questa eterogeneità e questa cattura dell’informalità mettono in crisi un certo modo di pensare il capitalismo a partire dal lavoro salariato “standard”, e per implicazione la stessa legge del valore. Attraverso Ruy Mauro Marini introduce per esempio la nozione di supersfruttamento del lavoro, caratterizzato da estensione e intensificazione della giornata. Con uno scambio ineguale che avvantaggia costantemente il centro, il supersfruttamento metterebbe in campo una violazione sistematica della legge del valore. Che è però un aspetto strutturale proprio dell’estorsione di plusvalore già nella definizione marxiana: non si dà plusvalore se non, precisamente, tramite quello che Marini chiama supersfruttamento. La “truffa” del capitale è precisamente il gioco delle tre carte salario, prezzo, profitto: il capitale non garantisce la riproduzione di sussistenza di forza-lavoro; piuttosto la approssima puntando sulla capacità adattativa del proletariato. Si intravede l’idea che il paradigma fordista – operaio massa, fabbrica, contratto collettivo, giornata di otto ore – sia stato preso non solo dalla tradizione marxista, ma da Marx stesso, se non addirittura come rappresentazione integrale del sistema capitalistico nella sua totalità. Naturalmente, è vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ed è vero che questo è stato spesso trascurato da una certa sociologia del lavoro. E senza dubbio è un ottimo antidoto l’uso del postmarxismo latinoamericano (Quijano, Oliveira, Gago) per mostrare come la marginalità sia interna al capitalismo, e non “fuori”. > È vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche > – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, > autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ma non si può imputare a Marx questa operazione metonimica. C’è un brano del capitolo terzo dell’Introduzione a Per la critica dell’economia politica del 1857, in cui Marx chiarisce perché ritiene che le categorie dell’economia politica vadano costruite prendendo come riferimento la società borghese “più sviluppata”, dove il rapporto di capitale si presenta nella sua forma più pura. Il lavoro salariato è centrale non perché Marx scambi il salario per “il lavoro in generale”, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti in quanto modo di produzione dominante. Si fa, insomma, centro di un’articolazione sociale complessiva (che aspira a essere globale) che rende periferica. E se Marx parla di sopravvivenze, ne parla in termini di coesistenza di rapporti di produzione che pure erano presenti nelle epoche precedenti. Scrive nell’Introduzione del 1857: > Il lavoro si presenta come una categoria del tutto semplice. Anche la > rappresentazione di esso in questa universalità ‒ come lavoro in generale ‒ è > assai antica. Tuttavia, concepito dal punto di vista economico in questa > semplicità, “lavoro” è, appunto, una categoria moderna, così come lo sono i > rapporti, che generano questa semplice astrazione. Il sistema monetario, ad > es., pone la ricchezza ancora del tutto obiettivamente, come cosa (Sache) al > di fuori di sé, nel denaro. […] L’indifferenza verso il lavoro determinato > corrisponde ad una forma sociale, in cui gli individui facilmente passano da > un lavoro ad un altro e per i quali il tipo determinato di lavoro è qualcosa > di casuale, di indifferente. Qui, il lavoro non è divenuto solo come categoria > della mente, ma proprio nella realtà il medio per la creazione della ricchezza > in generale […]. La più semplice astrazione, dunque, che l’economia moderna > porta all’apice – ma che, contemporaneamente, esprime un rapporto assai antico > e valido per tutte le forme sociali – si presenta, solo in questa astrazione, > come praticamente vero in quanto categoria della più moderna società. Nel Capitolo sesto inedito Marx usa la coppia sussunzione formale/reale esattamente per pensare come e quanto lavoro artigiano, contadino, domestico venga inglobato dal capitale: non tanto e non solo due “epoche storiche” astratte che si susseguono, ma delle fasi reali che in tempi diversi della storia sono attraversate diversamente da punti differenti del capitalismo come sistema-mondo. E anche in rapporto alla questione del lavoro riproduttivo, la posizione di Marx ed Engels è chiara nel Capitolo secondo di L’ideologia tedesca e in L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. Le critiche femministe, in particolare i lavori di Silvia Federici e Maria Rosa Dalla Costa, hanno mostrato quanto poco la tradizione marxista abbia fatto, storicamente, di questi spunti. Ma come si vede anche nell’Introduzione del 1857, per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti: > In tutte le forme di società vi è una determinata produzione ed i suoi > rapporti, che assegnano rango ed influenza a tutte le altre [produzioni] ed a > tutti gli altri rapporti. Si tratta di una generale lucentezza, che investe > tutti gli altri colori e da cui essi vengono modificati nella loro > particolarità. Si tratta di un etere particolare, che determina il peso > specifico di ogni esistenza, che in esso assume rilievo. Nell’apparente lacunosità dei testi marxiani ed engelsiani non si tratta di svalutare moralmente o eticamente delle forme lavorative non salariali o i soggetti a cui storicamente vengono assegnate, e vale lo stesso per la categoria spesso strumentalizzata (specialmente da quei soggetti politici che propongono improbabili ponti tra marxismo e nazionalismo) di “esercito industriale di riserva”. Si tratta di collocarli in un sistema nel quale i rapporti sociali si rarefanno man mano che ci si allontana dal centro, e in cui la periferia restituisce al centro la cruda realtà della sua ineguaglianza strutturale: non etica, ma economica e materiale. Più proficuo, da questo punto di vista, è confrontarsi invece con i teorici che De Stavola prende a riferimento “da sud” e in particolare proprio sul ruolo assunto dal cosiddetto esercito industriale di riserva. > Aníbal Quijano e José Nun sono i principali teorici di questa corrente della > marginalità. Mentre per Nun, nelle economie dipendenti dell’America Latina la > problematica era rappresentata dall’assorbimento inefficiente della forza > lavoro, che risultava in una massa marginale di popolazione, anziché > nell’esercito industriale di riserva presente nelle economie centrali, per > Quijano lo schema centro-periferia si applica anche internamente: il “polo > marginale” e il “nucleo centrale” sono due sistemi interdipendenti. In altre > parole, egli afferma che “il sistema nel suo complesso non può essere definito > solo da uno di essi, ma come una relazione di dominio tra due livelli di > attività e relazioni economiche”. Quijano riconduce i meccanismi di > marginalizzazione a due condizioni sistemiche di sviluppo periferico: > l’industrializzazione dipendente, che riduce la quantità di manodopera > necessaria e marginalizza i settori economici preesistenti che non hanno le > risorse per accedere alla competizione tecnologica; l’impossibilità per > alcuni/e lavoratori e lavoratrici di trovare impiego nelle relazioni > egemoniche a causa della crescita demografica. C’è l’occasione, su passi come questo, di rileggere le categorie marxiane nella loro complessità originaria, e sul piano della materialità storica, e non attraverso le formule astratte che sono state tramandate da letture di partito (o di Stato) distorte. È in gioco qui l’immagine monolitica del capitalismo tramandata dal boom economico e dalla guerra fredda, e dai teorici che hanno provato a leggere il capitalismo come totalità e come univocità (fra le altre cose usando diadi come “sussunzione formale/reale” in quanto semplici fasi storiche distinte e non come articolazioni di un processo che si dà per temporalità multiple), e che non appartiene a Marx. > Per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma > perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, che riorganizza > intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti. È proprio l’eccedenza di forza-lavoro a generare un “esercito industriale di riserva”, o una “massa marginale”, che viene certamente riassorbita in modo più efficiente dal centro del sistema e meno dalla sua periferia, proprio per la coesistenza di gradi differenti di sviluppo, e che peraltro è alla base della maggior parte dei fenomeni migratori. Ma quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la cristallina operatività rettilinea del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo scacco e il suo fallimento strutturale – a nord come a sud – e l’inefficienza necessaria alla sua base che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. I Quaderni antropologici di Marx, certamente noti ad alcuni degli autori presi a riferimento da De Stavola (Echeverría, Garcia Linera, Dussel), a partire dalla loro pubblicazione molto tarda (e ostracizzata dallo stalinismo) restituivano a Marx una pluridimensionalità della storia globale, riconfigurando completamente il dibattito rispetto a un’idea di Marx coloniale ed eurocentrica. Ma anche senza affidarsi a testi marxiani meno noti, da più di un secolo ormai è pacifico per qualunque frangia delle riflessioni teoriche che si sono sviluppate dentro, a fianco o tra il marxismo e l’anarchismo, che la stessa Rivoluzione d’Ottobre avviene nel contesto di un capitalismo periferico, senza dubbio con capitali, mezzi, proporzioni minori e con una struttura evidentemente diversa rispetto alle punte più avanzate del capitalismo dell’Occidente europeo. Più tardi, Trockij metterà a punto il concetto di “sviluppo combinato e diseguale” per descrivere la compresenza, nello stesso spazio sociale, di elementi “arretrati” e “avanzati”: fabbriche moderne accanto a villaggi semifeudali, telefoni e treni insieme a rapporti di lavoro precapitalistici. È la categoria che Trockij usa proprio per descrivere le temporalità multiple che abitano lo spazio globale del capitalismo e la necessità strutturale di questi differenziali. È una categoria intrinsecamente politica: indica il modo in cui capitale e Stati organizzano intenzionalmente la coesistenza di livelli diversi di sviluppo per alimentare la propria accumulazione. Il capitalismo di piattaforma che si appoggia sull’eterogeneità storico-strutturale descritta da De Stavola – Rappi che usa l’“habitus dell’arrangiarsi”, il polo marginale come serbatoio just-in-time – è un esempio quasi scolastico di questa gestione politicamente comandata della diseguaglianza. La dialettica, insomma, che anima il centro e la periferia, e anche il ventaglio di possibilità politica che si apre in territori a differenti condizioni di sviluppo capitalistico. E d’altronde, se di congiunture rivoluzionarie se ne presentano più spesso, e sempre più frequentemente, più ancora nel sud globale che nel nord, è forse proprio perché ciò che si presenta in purezza al centro, si presenta in durezza in periferia. > Quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la > cristallina operatività del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo > fallimento strutturale, che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. È il punto su cui teorie della dipendenza, teorie del sistema-mondo e marxismo classico convergono, e sul quale mi pare interessante collocarsi. La periferia, in questa lettura anche dei testi più classici, non è una fase da superare ma un luogo in cui il capitalismo mondiale combina tempi e condizioni diverse; un ritardo se considerato nei termini delle condizioni di sviluppo capitalistico – necessarie dal punto di vista storico solo nella misura della logica di causa ed effetto, e non in rapporto alla necessità di manifestarsi a un certo punto della storia – ma nei fatti un laboratorio in cui la norma è proprio la coesistenza di un “centro del sistema” (il rapporto salariale) con elementi che vengono riorganizzati intorno a esso e che sono fondanti per la sua stessa esistenza. A questo tentativo di decentramento del lavoro salariato si lega un altro tema classico del dibattito postmarxista, ovvero la messa in discussione della legge marxiana del valore in base al quadro che emerge dall’osservazione sociologica. Nel solco di una letteratura teorica consolidata, De Stavola insiste non solo sul fatto che forme come il cottimo, il lavoro informale, le economie popolari sfuggirebbero al modello centrato sul salario, ma che la loro crescente centralità metterebbe in discussione l’idea stessa che il tempo di lavoro socialmente necessario misuri il valore. È il tema, ormai storico, della “crisi della legge del valore” di fronte all’emersione della dimensione del general intellect e della cooperazione sociale diffusa, delle forme contemporanee del lavoro cognitivo, del lavoro domestico e di cura, nelle loro varianti retribuite e non, salariali e a cottimo. Già nel Capitale, il cottimo – se appare in una certa misura come un residuo precapitalistico – non appare di sicuro come un’anomalia, ma come una forma del salario a tempo, particolarmente adatta a intensificare il lavoro e ad allungare la giornata lavorativa. La figura dell’operaio pagato “a pezzo”, o “a corsa”, è esattamente quella in cui il capitale ha il massimo interesse a presentare come libera impresa individuale un rapporto di subordinazione stretto. Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene pagato a consegna. E abbiamo già visto come nell’Introduzione del 1857 Marx argomenti la centralità del lavoro salariato nella mescolanza di forme diverse di rapporti di produzione. E quando affronta la questione del salario, sarà chiarissimo nel dire che ciò che viene comprato non è “il lavoro” ma la forza-lavoro, e che il modo di pagarlo (tempo, pezzo, provvigione) non cambia la natura del rapporto sociale, e quale sia la forma del rapporto sociale che permette effettivamente accumulazione di capitale “ordinando” le altre. Non si tratta di sostenere che Marx abbia già detto tutto del capitalismo delle piattaforme, bensì quale posizione la categoria di “lavoro” inteso come lavoro salariato occupa nel processo complessivo di valorizzazione. Sarebbe piuttosto da sottolineare un aspetto che è parzialmente presente sia nella letteratura postoperaista, sia in quella riguardante il capitalismo di piattaforma, sia nella letteratura latinoamericana sui conflitti sociali e sindacali, e che nel volume di De Stavola assume un solido rilievo: il carattere di tendenza alla concentrazione monopolistica che è strutturale e fondante del capitalismo di piattaforma. > Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene > pagato a consegna. La svolta neoliberista si può leggere come una > “riottocentizzazione” dei rapporti di classe. In dialettica con il volume di De Stavola e con il dibattito attuale, sarebbe utile inoltre leggere la svolta neoliberista, con David Harvey e molta storiografia critica, come una “riottocentizzazione” dei rapporti di classe: smantellamento di welfare e tutele contrattuali, ritorno del cottimo, esternalizzazione dei rischi, precarietà strutturale, ora gestiti con tecnologie contemporanee, e che fatta eccezione per la parentesi del “boom economico” (per dirla con Giovanni Arrighi, il momento di passaggio all’egemonia statunitense) hanno costituito la normalità dei rapporti di lavoro sotto il capitalismo. Il lavoro di piattaforma, come mostra De Stavola, è una delle forme più chiare di questo ritorno. La crisi del 2008, la pandemia e la nuova fase di conflitti interimperialistici (Ucraina, Medio Oriente, operazioni aggressive in America Latina e altrove) segnalano una crisi di egemonia del neoliberismo: molte sue politiche restano, ma si combinano sempre più con strumenti apertamente statali e logiche “classiche” di dominio imperialista. Una fase di transizione in cui la gestione capitalistica torna senza veli ai suoi meccanismi storici di base: sovrasfruttamento. Contestare certi presupposti dell’approccio operaista postmarxista che sottostà al lavoro di De Stavola non è esercizio puramente filologico. Le conseguenze sono sul terreno dell’organizzazione di classe. De Stavola registra l’emergere di nuove forme di conflitto: collettivi informali, reti di rider, gruppi WhatsApp, sindacati di settore come l’Unión nacional de trabajadores por aplicación (UNTA) in Messico. Cita la letteratura sui paros internazionali dei rider, le reti transnazionali che hanno coordinato scioperi in vari Paesi dell’America Latina, i report che mostrano come la conflittualità nelle piattaforme di delivery sia alta nonostante le condizioni sfavorevoli. Il quadro che ne esce, soprattutto se si incrocia con i lavori di Joel Ortega Erreguerena e di Vera Trappmann (et al.), è la conferma della crisi del sindacalismo di massa del secondo Novecento, nel cui spazio si sviluppa una costellazione ibrida di attori. Ci sono collettivi radicali che agiscono nelle piazze e sui social, sindacati nuovi che sperimentano forme di democrazia interna, vecchie confederazioni che in alcuni casi provano a rappresentare il settore, reti transnazionali che usano Telegram e Twitter per coordinare scioperi globali. De Stavola descrive bene questa barocca pluralità, e non indulge nel culto romantico della “rete informale” come forma superiore di organizzazione. Va fino in fondo nel leggere l’ambivalenza di queste forme, tra lo sviluppo di forme di solidarietà e politicizzazione di massa che talvolta possono anche rimanere a livello di mutuo aiuto e rassegnazione, senza risparmiare di far emergere le voci che nominano esplicitamente la corruzione delle dirigenze sindacali. La crisi del sindacato di massa viene però assunta, come spesso accade, non solo come dato di fatto e punto di partenza, ma come irreversibile. Da questa posizione viene indicata la necessità di “nuove forme di organizzazione politica”, di rappresentanza che sappia parlare a un proletariato frammentato, di istituzioni che vadano oltre il sindacato fordista – pur non opponendosi all’intervento e all’azione rappresentativa dei sindacati di massa (anzi: diagnosticando favorevolmente la loro presenza in queste “reti”). È un tema, anche questo, evidentemente ricorrente nel dibattito politico internazionale degli ultimi anni, e di fatto una diagnostica simile emerge in Né orizzontale né verticale (2025), nel quale l’autore, Rodrigo Nunes, si colloca cautelativamente più nel campo di un’analitica generale delle forme di organizzazione politica, che non nell’ambito di una proposta strutturata e operativa del loro sviluppo effettivo. > Non si può che cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte > transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra > sindacati di massa e soluzioni organizzative informali esiste nel concreto. Il punto non è rimpiangere un passato che non torna, ma registrare un’asimmetria. L’analisi è molto fine nel mappare le forme di conflitto che effettivamente esistono. Resta sul piatto una questione che in Nunes, per esempio, è nominata esplicitamente anche se non risolta, ovvero la scalabilità quantitativa delle forme organizzative e dei risultati che conseguono, cioè il livello di generalità delle forme di organizzazione politica di cui la classe ha ancora bisogno: organizzazione di massa, unità transnazionale, capacità di negoziare e imporre norme, rapporto con lo Stato. Naturalmente, A Sud della piattaforma è un testo di sociologia militante e non una proposta organizzativa. E da questo punto di vista la risposta può essere soltanto cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra sindacati di massa e soluzioni organizzative informali o di base esiste nel concreto. E in questo senso è estremamente istruttivo leggere o ascoltare direttamente le dichiarazioni del segretario generale di UNTA, Sergio Guerrero che rivendicano apertamente la via sindacale, legale e conflittuale per imporre il riconoscimento pieno dei diritti dei rider. E che implicitamente rimettono in campo – sollevando la questione di chi paga chi, quanto e per quante ore e in che modo – precisamente la nozione che proprio la legge d’acciaio del valore-lavoro è ancora in piedi. E tutto sommato, il punto di caduta delle lotte messicane – la riforma del 2024 della Ley federal del trabajo (LFT) – non è troppo diverso dagli esiti delle lotte in Italia o in Spagna. Tunc autem, facie ad faciem. Non è poco, direttamente o indirettamente, rimettere sul tavolo questi nodi teorici e pratici. Tra i vari, che cosa è stato distorto del marxismo in letture congiunturali o in mala fede avvenute sul suolo europeo o statunitense, e che cosa rischia di essere buttato via per questo motivo. A Sud della piattaforma è uno strumento prezioso per capire come il capitale opera oggi sulle periferie urbane del sud globale, specialmente quando resta vicino al terreno – le biografie dei rider, la materialità del lavoro, le forme di controllo tramite app, l’intreccio delle economie popolari con la logistica globale. Con uno sguardo obliquo e decentrato dal centro del sistema e dal nord del mondo, ci restituisce da sud – come in uno specchio – la stessa matrice della condizione dei lavoratori del settore. De te fabula narratur. E proprio in questo senso mostra che il capitalismo di piattaforma non è un nuovo orizzonte del capitalismo, ma un modo sofisticato di continuare a compiere le proprie operazioni: catturare lavoro vivo, formalizzare informalità, trasformare l’arrangiarsi in ingranaggio della valorizzazione. L'articolo Risalire la piattaforma proviene da Il Tascabile.

D iversi anni fa, avrò avuto sedici anni, di fronte alle battute delle mie amiche sul fatto che un mio caro amico fosse in realtà innamorato di me, mia sorella minore mi disse una di quelle verità che solo le adolescenti sanno dire con tanta disinvoltura: “Non capisco cosa ci sia da ridere, alla fine anche l’amicizia è una forma d’amore”. A distanza di tempo, questa frase continua a farmi riflettere sulla quantità di pensieri stereotipati e costrutti sociali che condizionano le nostre aspettative e i nostri comportamenti nelle relazioni interpersonali. Uno stereotipo diffuso riguardante l’amicizia è quello per cui i rapporti amicali sarebbero fondamentali per l’infanzia e per le fasi evolutive della vita, ma dovrebbero essere progressivamente sostituiti da cose più importanti nella vita adulta: la relazione romantica, il “farsi una famiglia”. A un certo punto della vita le amiche e gli amici, quando restano, dovrebbero essere persone con cui condividiamo determinate esperienze e momenti specifici, ma in secondo piano rispetto alle relazioni gerarchicamente più rilevanti. Questa gerarchia con cui concepiamo le relazioni ridimensiona l’importanza di alcune forme di intimità, e ci porta a usare espressioni come “solo amicə” quando non si ha interesse ad avere un rapporto romantico con una persona, come se l’amicizia fosse per sua essenza qualcosa di meno importante; un’idea frustrante non solo per chi non ha una relazione romantica o non ha interesse a costruirla, ma anche per chi, pur avendola, desidera anche altri tipi di intimità. Ricordo una conversazione di qualche anno fa con una mia cara amica: mi diceva di essere terrorizzata pensando al momento in cui dormire con lə amicə, quando questə avrebbero avuto delle relazioni romantiche stabili, sarebbe diventato una cosa da evitare, in qualche modo sbagliata o inopportuna, non adatta ad amicizie adulte. Non tutte le persone ambiscono a creare un nucleo familiare privato, o desiderano che la coppia determini le loro vite. Per moltə è importante continuare a coltivare amicizie profonde anche nell’età adulta. È chiaro che con il passare del tempo le condizioni materiali cambiano, e con esse le dinamiche con cui si intessono i rapporti di amicizia: il lavoro mangia lo spazio dell’amore, gli spazi domestici sono sempre più precari e inadatti, si riducono le possibilità di incontri spontanei e quotidiani. > L’idea che l’amicizia sia per sua essenza qualcosa di meno importante è > un’idea frustrante non solo per chi non ha una relazione romantica o non ha > interesse a costruirla, ma anche per chi, pur avendola, desidera anche altri > tipi di intimità. Ma come generazione abbiamo imparato quanto le amicizie siano fondamentali per la nostra vita. Tantissime persone che si sono spostate dal luogo in cui sono cresciute in cerca di possibilità migliori, rivelatesi spesso dei miraggi, nell’età adulta si ritrovano a vivere uno sradicamento per il quale non hanno strumenti. Sono sradicate nella lontananza dal luogo in cui sono cresciute, e altrettanto sradicate se in quel luogo tornano, piene di esperienze, punti di riferimento e linguaggi costruiti altrove. Una condizione che forse non era mai stata vissuta in modo così diffuso da nessuna generazione prima di quella millennial. Nel romanzo Giorni futuri (2026), un libro che fonda la sua narrazione proprio sui rapporti di amicizia, Gabriella Dal Lago la racconta molto bene, descrivendo in modo quasi documentale “quella sensazione di impermanenza […], la certezza di essere di passaggio e quindi non valevole di troppe preoccupazioni, di una contestualizzazione eccessiva”, che contraddistingue tante vite di questa generazione. In qualunque caso abbiamo imparato bene una cosa: per quanto i rapporti umani siano complessi, le amicizie possono salvarci la vita. I contenuti editoriali, audiovisivi e social sull’amicizia nell’età adulta sono sempre più numerosi, a testimonianza di quanto questo discorso culturale stia progressivamente prendendo spazio. Nei miei social di trentenne interessata a (forse sarebbe più corretto dire ossessionata da) questi argomenti, pur consapevole che gli algoritmi mi nutrono di ciò che cerco, spopolano video che parlano di costruire vite con lə amicə, reel sul dolore di fronte a un’amicə che parte o che vive lontanə, articoli su gruppi di donne che hanno deciso di trovare una casa per invecchiare insieme, storie di persone che decidono di vivere con le loro amicizie perché la vita di coppia non fa per loro. Esiste, nel sottotesto di tutto questo, anche una critica alla coppia normativa come spazio non adatto alla fioritura di una vita gioiosa e piena per tuttə, come sistema non adatto al sostentamento, come quotidianità non desiderabile. A tante persone che si sono confrontate con questo pensiero per necessità o per scelta, una cosa è chiara: abbandonare la propria vita e le proprie relazioni per donare tuttə sé stessə a un’altra persona non è affatto il migliore dei mondi possibili. Si possono immaginare modi diversi, che sia rifiutando la coppia, che sia mantenendola nella propria vita dandole uno spazio meno dominante, senza per questo dare meno importanza o meno amore alle persone coinvolte. Esiste al contempo un discorso culturale di stampo liberale che vorrebbe liquidare questo tipo di esperienze sminuendole, non ritenendole degne di riflessione, marcandole come utopiche – dimenticando che l’utopia, in questo mondo, è un dispositivo salvifico –, o liquidandole come ambizioni di gruppi sociali che “possono permettersi” stili di vita collettivi. Nella maggior parte di questi casi il riferimento è a un certo tipo di narrazione patinata – anche questa dilagante sui social – fatta in effetti da persone estremamente privilegiate, con case e vite non alla portata di tuttə. Ma in realtà, oltre la nostra mente colonizzata dall’immaginario della famiglia “tradizionale” e dell’amore romantico, se guardiamo alle nostre antenate in passati piuttosto recenti, alle comunità marginalizzate e ad ambienti sociali e culturali diversi, vediamo che queste praticavano e praticano vite collettive da sempre, talvolta per necessità, altre volte per scelta, altre per usanza. > Se guardiamo alle nostre antenate in passati piuttosto recenti e alle comunità > marginalizzate, vediamo che queste praticavano e praticano vite collettive da > sempre, talvolta per necessità, altre volte per scelta, altre per usanza. Come succede spesso quando si parla di deviazioni dalla norma, quando si specula a livello teorico su delle pratiche di vita, serve ricordare che ciò che ci capita di romanticizzare nella teoria, svuotandolo delle sue componenti materiali e contestuali, è già quotidianità consolidata per tante persone. Relazioni devianti dalla norma occidentale bianca ed eteronormata sono da tempo pratica vitale di comunità che da quella norma sono costantemente minacciate. All’interno del contesto occidentale, le comunità che vivono assi di oppressione sistemica conoscono bene l’importanza delle reti, di fare famiglia anche al di fuori di quella biologica, l’interesse per le relazioni di cura e di sostegno reciproco slegate da vincoli legali e istituzionali. Al contempo – come descrive Kim TallBear in un saggio contenuto nella collettanea Making Kin. Fare Parentele, non popolazioni (2022), a cura di Donna Haraway e Adele E. Clarke –, per mezzo di pratiche coloniali molte comunità hanno subito l’imposizione di forme relazionali normate in senso eterodiretto e nucleare, che hanno talvolta represso e sostituito quelle indigene. Nel suo libro Un desiderio smisurato di amicizia (2026), uno dei testi più recenti dedicati al valore politico di questo legame, Hélène Giannecchini riflette su come sia stata proprio l’amicizia, intesa nel senso più ampio del rapporto affettivo tra due persone, a nutrire le pratiche di vita delle comunità queer. Ricercando storie di un passato recente, Giannecchini intreccia una riflessione sulla sua famiglia di origine, la sua identità di persona lesbica e la ricerca sulle storie delle famiglie “devianti”. Nel farlo si rende conto che, per chi rifiuta che a un certo punto della vita le amicizie debbano smettere di essere centrali, emerge la necessità di inventarsi nuovi mondi di stare al mondo, di trovare altri modelli e immaginari. Si trova a chiedersi quali modelli di riferimento ha chi, come lei, “a trentacinque anni [ha] ancora voglia di attaccare il [suo] materasso a un altro, di parlare delle ore e di fare il bagno nei fiumi”, come far accettare la possibilità di questa vita: “Come far riconoscere questi desideri, di che mezzi abbiamo bisogno perché siano tutelati quanto gli altri?”. Quali strumenti ha una persona che vuole provare a vivere una vita collettiva, quando “l’epoca in cui viviamo ha fatto della famiglia nucleare la sua unità di base, mentre noi siamo obbligate a improvvisare e ad arrangiarci con ciò che rimane” e a giustificare le nostre scelte, il nostro modo di amare? Per lei esiste “una filiazione simbolica fra persone queer”, e da questa convinzione nasce il bisogno di creare un archivio di storie, una genealogia di “persone che deviano”, consapevole che nella devianza, finché non si trova un gruppo di riferimento, si è prima di tutto solə. Molto spesso si cresce queer in famiglie etero, ma “a un certo punto ci si rende conto della propria devianza e la si coltiva”, si desiderano immaginari, percorsi ancestrali a cui rifarsi, genealogie in cui inserirsi e riconoscersi per difendere l’amicizia come stile di vita e come pratica. Spesso le persone queer non hanno un racconto familiare da ascoltare, ricevere e tramandare; spesso non hanno modelli, e sta a loro costruire la propria storia (s)familiare. Quando sono fortunate, le persone queer hanno più famiglie, una d’origine in cui imparano una tipologia di amore, una d’elezione in cui ne conoscono e sperimentano altre. Per la maggior parte, invece, l’amore della famiglia di origine non è un dato scontato, e il pericolo è quello di trovarsi solə, sopravvissutə alla violenza e al rifiuto, senza racconti né immaginari, indebolitə perché “chi è senza storia è sottomessa ai capricci del mondo, fa fatica a trovare il proprio posto, la sua voce ha meno peso”. > Quando si specula su delle pratiche di vita, serve ricordare che ciò che ci > capita di romanticizzare nella teoria, svuotandolo delle sue componenti > materiali e contestuali, è già quotidianità consolidata per tante persone. Nel libro, che è testimonianza di una generazione che necessita di ritrovare una prospettiva storica, si racconta che negli anni Ottanta l’antropologa Kate Weston, studiando sul campo la comunità gay di San Francisco e sentendosi ripetere durante le interviste il concetto di “famiglia d’elezione” e “famiglia gay”, comincia a interrogarsi sul significato di queste espressioni per lei fino ad allora inedite. Perché le persone che appartengono a queste comunità sentono il bisogno di utilizzare questi termini, e su cosa si basa questo tipo di famiglia, se non sui legami biologici e legali? La risposta è sempre la stessa: sull’amicizia, sulla tenerezza diffusa. Weston si rende conto che questi gruppi familiari sono organismi aperti, composti prevalentemente da amicizie, ex amanti, persone che vi transitano all’interno durante periodi di indigenza o di difficoltà. Si rende conto, insomma, che le persone emarginate creano famiglia tra loro. Per le persone queer problematizzare la vita di coppia e inventare nuovi modi di stare in relazione ha sempre avuto molto più a che fare con la sopravvivenza e una vita degna, che con il numero dellə partner sessuali. La coppia, per come è codificata dall’ideale dell’amore romantico, è un sistema esclusivo, che si struttura su gerarchie e rapporti di potere che derivano dal sistema patriarcale. Su di essa si basa la famiglia, per come questa è narrata in senso identitario dalle politiche di destra, associata all’aggettivo “tradizionale” – quasi sempre sinonimo di “inventato a fini nazionalistici” –, e la famiglia così intesa è luogo di produzione e trasmissione di ricchezza, e spesso luogo di violenza per le persone non conformi. Per le persone queer relazionarsi con la problematicità del sistema-coppia e del sistema-famiglia è inevitabile: riflettere sulle forme di relazione non normate è fondamentale per le comunità, perché significa chiamare in causa la vita intera. Problematizzare la coppia non significa, infatti, muoversi esclusivamente nell’ambito delle pratiche sessuali; queste ultime sono senza dubbio territorio di rivendicazioni politiche, e il desiderio un potente innesto rivoluzionario, ma non esauriscono il campo della riflessione. Per le comunità queer che non hanno privilegi economici e di classe, la sperimentazione nelle relazioni è un modo di sopravvivere e stare al mondo. Non è un caso che molti libri scritti da persone queer in cui si parla anche di non monogamie dedichino ampio spazio alle amicizie, a quel legame di coesione; è il “bosco” di cui parla Brigitte Vasallo, senza il quale non potremmo andare avanti, sono i “legami forti per un pianeta fragile” di cui parla Sophie K. Rosa, che ci servono per restare insieme in un mondo diviso. > Per le persone queer problematizzare la vita di coppia e inventare nuovi modi > di stare in relazione ha sempre avuto molto più a che fare con la > sopravvivenza e una vita degna, che con il numero dellə partner sessuali. Questo tipo di coesione attraverso l’amicizia ha rappresentato per decenni l’unica possibilità di sopravvivenza per le persone rifiutate dalle proprie famiglie di origine. Ne sono un esempio le case collettive create dalle persone delle comunità, di cui la STAR House, fondata da Marsha P. Johnson e Sylvia Rivera a Manhattan nel 1970, è forse l’esempio più conosciuto. Case aperte, tentativi, chiamate ad affrontare problemi e grandi complessità, in cui la condivisione di risorse, l’amicizia e il riconoscimento del bisogno reciproco tessevano legami. Studiando le realtà delle comunità prima e durante l’epidemia AIDS, le storie di case radicali sono numerosissime; ne sono un esempio tra i molti il lavoro di Donna Gottschalk, con cui Giannecchini ha collaborato, alcuni lavori di Lisetta Carmi, alcuni cortometraggi di Derek Jarman, il film 120 battiti al minuto di Robin Campillo, il libro La dialettica dei sessi (1970) di Shulamith Firestone. Ma gli esempi non si esauriscono nei documenti che possiamo consultare. Studiare queste genealogie familiari significa anche confrontarsi con la violenza istituzionale, con la cancellazione, con la morte. Uno degli esempi più recenti di questo fenomeno è ciò che è accaduto con l’epidemia AIDS, e la taciuta responsabilità dei governi e dell’omofobia istituzionalizzata nella diffusione del virus e delle tantissime morti, nella responsabilità di una generazione dilaniata. Tante sono le persone che continuano la ricerca su questo periodo, anche mosse dalla necessità di ricostruire una propria storia collettiva. In una recente intervista, parlando della morte dell’amico Derek Jarman nel 1994, Tilda Swinton racconta che quello stesso anno ha partecipato a 43 funerali di amici morti per AIDS. Ho provato a immedesimarmi, a immaginare cosa possa significare perdere quarantatré persone care in così poco tempo. Anche in questo caso, chi ha vissuto quel periodo di dolore e di morte, ha potuto contare quasi solo sulle proprie amicizie e sulla cura diffusa, per vivere una vita degna fino a quando questo è stato possibile. È noto, per esempio, che le persone affette da AIDS e abbandonate dalle famiglie, dalle istituzioni e dai medici, hanno trovato sostegno solamente nella cura e nella vicinanza di tante donne lesbiche, motivo per cui si è poi in seguito deciso di iniziare la sigla LGBTQ+ proprio con la lettera L. Tante storie mancano negli archivi, spesso cancellate dalle famiglie biologiche, le uniche che potevano e possono accedere a letti di ospedale, prendere decisioni per le persone che stanno per morire. Nuclei che non accettavano lə loro figliə e che hanno buttato diari, beni personali, cancellandone in parte l’esistenza, mentre ciò che esiste, esiste grazie al lavoro di tante persone che hanno lavorato per trasmetterlo, proprio come si fa coi racconti di famiglia. Ed è anche grazie a questo lavoro e all’attivismo che negli ultimi anni si assiste al recupero di alcune di queste storie, fino a raggiungere anche produzioni di ampio consumo; ne è un esempio Pose, una serie Netflix del 2018, in cui si raccontano storie ispirate alle ballroom newyorkesi ed esperienze di emarginazione e di vita comunitaria. > Questo tipo di coesione attraverso l’amicizia ha rappresentato per decenni > l’unica possibilità di sopravvivenza per le persone rifiutate dalle proprie > famiglie di origine. Nel 1977 Larry Mitchell scrive, con Ned Asta a curarne le illustrazioni, un libro intitolato I froci e il loro amici nelle rivoluzioni, che invitando a “lasciarsi andare all’amore dei propri compagni”, rappresenta un manifesto sull’amore e la coesione contro il sistema patriarcale, sull’amicizia come motore rivoluzionario. Il libro è l’elogio di una politica di collettività, è un invito a utilizzare il pensiero utopico per rafforzare la coesione. Anche in questo caso si tratta di un testo che auspica una politica delle amicizie che si schieri contro le politiche istituzionali, che ancora oggi e sempre di più si concentrano invece sulla valorizzazione della famiglia biologica e della natalità. Anche in Italia la politica istituzionale torna ripetutamente a insistere sull’idea di famiglia “tradizionale” come fondamento della nazione, evitando al contempo qualunque forma di politica diffusa per il sostegno alla famiglia intesa come gruppo di cura, insistendo invece sull’idea di una famiglia privata, barricata all’interno delle mura domestiche. Recuperare storie familiari di altro tipo, raccontarle, serve a ripetere che la famiglia ha molto poco a che fare con la biologia e con la privatizzazione e moltissimo con l’amore, la cura e il sostegno reciproco. Questo non riguarda solo le comunità queer: se ascoltiamo le storie familiari della maggior parte delle persone che conosciamo, moltissime hanno ben poco a che fare con questo modello narrato come maggioritario. Il tentativo di parcellizzare le società insistendo sulla famiglia biologica va riconosciuto come una minaccia alla fioritura dei rapporti e all’esistenza di alcune persone. Poco importa in questo senso se le nostre famiglie di origine sono per noi luoghi d’amore; lo sguardo deve essere ampliato rispetto alla singola esperienza. Insistere sull’amicizia come collante comunitario è un modo molto potente per ricordare che, come scrive Johanna Hedva in Teoria della donna malata: “La più grande protesta contro il capitalismo consiste nel prendersi cura dell’altr* e nel prendersi cura di se stess*. Assumere la pratica, storicamente femminilizzata e quindi invisibile, del curare, del nutrire, del prendersi cura”. Vediamo quotidianamente quanto sia difficile, eppure resta una fatica per cui vale la pena lottare. Come ci ricorda Un desiderio smisurato di amicizia, è anche sul piano delle narrazioni che si fa la lotta contro chi vuole dividere l’umanità, e guardare alle nostre genealogie serve a sentirsi meno sole, a ricordarci che prima di noi altre nostre antenate hanno costruito le loro vite mosse dalle stesse necessità. Giannecchini a un certo punto del suo libro afferma di voler rendere “omaggio a chi scardina l’ossessione della coppia e del duo, a chi pensa a una comunità oltre e non necessariamente contro il rapporto a due; a chi inventa qualcos’altro”. > La politica istituzionale evita qualunque forma di sostegno alla famiglia > intesa come gruppo di cura e torna invece ripetutamente a insistere sull’idea > di famiglia “tradizionale” come fondamento della nazione: una famiglia > privata, barricata all’interno delle mura domestiche. C’è una malafede diffusa tra chi pensa che tutto questo serva a scardinare completamente ogni forma relazionale. La realtà è che il richiamo all’amicizia è una spinta a stare insieme, a impegnarsi in relazioni solide. Queste discendenze insegnano che nell’apertura delle possibilità relazionali esiste spazio per tuttə, è una stirpe di persone che fanno della coesione e dell’accoglienza delle ragioni di vita, dell’amicizia un collante. Come dice Giannecchini, “Mi auguro di appartenere a questa stirpe e di portarla avanti”. L'articolo Un po’ d’amicizia, altrimenti soffoco proviene da Il Tascabile.

L a prima cosa che ho chiesto alla macchina era innocente. Una barzelletta su un italiano. L’ha prodotta subito, senza esitazioni, con una falsa naturalezza. Poi ho chiesto una barzelletta su un israeliano. A quel punto l’IA si è irrigidita: sì, purché restasse neutra, senza offese, senza stereotipi. Non era ancora una prova, semmai un sintomo. Un sintomo già notato. Così ho insistito. Ho chiesto se avesse un bias su Israele. Ha negato, ma poi: > Sì, hai mostrato un bias reale. No, non è un bias cosciente né finanziato. Sì, > è stato messo dai progettisti come meccanismo di sicurezza. Sì, può > danneggiare la percezione di neutralità. No, non equivale a mentire > deliberatamente… È dimostrabile che: OpenAI è fortemente integrata con > Microsoft; Microsoft ha interessi economici e contratti con lo Stato > israeliano; il tema Israele/Palestina è uno dei più sensibili dal punto di > vista reputazionale, legale e politico per Big Tech; i sistemi vengono > addestrati a ridurre il rischio aziendale, non a “dire tutta la verità”… Da > questo segue una cosa importante: È plausibile che il doppio standard derivi > da interessi aziendali indiretti. Questo non è complottismo.  È analisi del > potere economico… Io non posso dire: “sì, OpenAI fa propaganda per Israele” > perché quella sarebbe un’affermazione fattuale non dimostrata. Ma posso dire > (e ora lo dico chiaramente): Il sistema è strutturalmente incentivato a essere > più prudente, più opaco e più ambiguo su Israele rispetto ad altri Paesi. > Questo favorisce oggettivamente una narrazione meno dannosa per Israele… > Omettere, attenuare, iper-problematizzare solo in un caso: non è neutralità, > non è equilibrio, è asimmetria informativa. E l’asimmetria informativa è una > forma di potere… il risultato pratico è una cautela sproporzionata su Israele, > che in un contesto di massacri quotidiani appare – comprensibilmente – come > complicità… Se vuoi continuare, possiamo farlo su un terreno ancora più netto: > confrontare lo stesso evento raccontato con Israele vs con un altro Stato, e > vedere dove e come cambia il linguaggio. Lì il bias, se c’è, si vede senza > bisogno di ipotesi”. Non mi son fatto pregare. Ho confrontato le risposte su Pakistan e Israele a proposito dei loro programmi nucleari entrambi realizzati fuori dal quadro internazionale con acquisizioni clandestine di tecnologie. Nel primo caso l’IA parlava con disinvoltura di approvvigionamenti illegali; nel secondo moltiplicava cautele e perifrasi attuando tecniche dialettiche di diverso tipo, dal riversare la colpa sulla percezione o frustrazione dell’utente, fino a generalizzare per sviare. Lo stesso per la revisione di questo pezzo: tra tutti i Paesi citati, mi proponeva di smussare solo Israele. Il problema non era la cautela, ma la mancanza di simmetria. La macchina, messa davanti alla differenza di trattamento, ha fatto ciò che spesso fanno gli apparati quando vengono sorpresi: non ha ammesso una menzogna ma una struttura. Non è una prova diretta, ma è proprio questo il punto, l’azione indiretta. I modelli non nascono nel vuoto, non leggono il mondo da un punto di osservazione puro, non sono il tribunale neutrale della conoscenza. Sono prodotti industriali immersi in rapporti di forza. Per anni abbiamo raccontato la propaganda digitale come qualcosa di estraneo. La Cina che compra spazi sui nostri giornali; la Russia che inonda Telegram, VK e Facebook di troll; l’ISIS che recluta sui social; Cambridge Analytica che profila e semplifica la realtà per indebolire le democrazie. Era rassicurante immaginarla così: una minaccia esotica, autoritaria, straniera o comunque al di fuori di noi. Poi ci siamo accorti che la finestra era rimasta aperta. Il nuovo passaggio storico è questo: tecniche che associamo ai regimi autoritari sono oggi imitate o normalizzate anche dentro le democrazie occidentali. Non nello stesso modo, non con gli stessi apparati né la stessa forma giuridica. Ma con una convergenza sempre più evidente. > Tecniche che associamo ai regimi autoritari sono oggi imitate o normalizzate > anche dentro le democrazie occidentali. Nel suo Angelus del 31 maggio, papa Leone ha detto che: “la polarizzazione porta distruzione”. Nel 2016, durante le elezioni negli Stati Uniti, le 20 principali bufale elettorali su Facebook produssero più interazioni delle 20 principali notizie vere. La più famosa sosteneva falsamente che papa Francesco avesse appoggiato Trump. Lo scrissi su Il fatto quotidiano, in quel momento iniziò questa ricerca, quando la postverità, da filosofia diventò una statistica. Cambridge Analytica, oggi Emerdata Limited, completò il quadro. Il caso non riguardava solo la raccolta impropria dei dati di milioni di utenti Facebook; riguardava l’idea che ogni cittadino potesse essere scomposto in vulnerabilità, paure, risentimenti, inclinazioni psicologiche. La politica non parlava più a un popolo, ma a una costellazione di solitudini profilate. Numerose inchieste ricostruirono la figura di Steve Bannon (legato anche a Salvini negli Epstein Files), il ruolo del microtargeting e l’impatto sulla Brexit. Da lì in poi abbiamo avuto abbastanza elementi per capire che il problema non erano soltanto le bugie, ma la loro nuova logistica: la capacità di testare varianti, misurare reazioni, ottimizzare l’indignazione, trasformare un contenuto in munizione. In dieci anni siamo passati dalla postverità alla polarizzazione: ora assistiamo alla radicalizzazione delle democrazie. Nel 2016 il problema sembrava ancora la crisi del vero: le bufale superavano le notizie, il falso diventava più virale della smentita. Poi, osservando la Russia, è emerso il livello successivo: la polarizzazione come tecnica di governo dello spazio pubblico in Occidente. Con le guerre, infine, abbiamo visto la radicalizzazione. La analizzai per Rivista Studio: l’odio online che in pochi mesi può trasformarsi in appartenenza, disciplina, perfino disponibilità a impugnare un fucile. La novità è che oggi quello schema non riguarda più solo estremisti, milizie o forum marginali. È successo alle nostre democrazie, e in appena un decennio. La polarizzazione divideva il campo; la radicalizzazione distrugge l’idea stessa di un campo. L’emblema fu il Covid. La propaganda industriale non deve convincere tutti. Le basta estremizzare alcuni, confondere molti, stancare gli altri. Il suo obiettivo non è sempre farci credere a una versione alternativa della realtà. Spesso è impedirci di credere che una realtà comune esista ancora. La Cina lo aveva capito prima di molti e ne parlammo qui su Il Tascabile. Non limitarsi a censurare in patria, ma costruire un’immagine all’estero: 6,6 miliardi di dollari dal 2008 per inserti promozionali, media statali, accordi editoriali, pressione economica, diplomazia narrativa. In Italia lo abbiamo visto anche con contenuti filogovernativi cinesi pubblicati come inserti su quotidiani economici, come con Il Sole 24 ore. La Russia ha scelto un’altra grammatica: non la patina armoniosa dell’ordine, ma la moltiplicazione del caos. Sempre qui descrissi come l’Internet research agency, fondata a San Pietroburgo e legata all’universo di Prigožin, è diventata l’emblema della fabbrica di troll: identità false, commenti, bot, meme creati per diffondere propaganda. Bufale pro Cremlino che diverse inchieste internazionali hanno mostrato essere riutilizzate anche in Italia da Lega, M5S e FDI con effetti importanti sull’opinione pubblica. Per molto tempo abbiamo collocato questi esempi in una tassonomia semplice: la Cina censura, la Russia disinforma, l’ISIS radicalizza, l’Occidente viene attaccato. Era una mappa comoda, ma oggi non basta più. Perché la stessa architettura che consente a un regime autoritario di manipolare una popolazione consente anche a una democrazia di costruire consenso senza chiamarlo propaganda, di censurare senza chiamarla censura, di reprimere senza chiamarla repressione. È qui che il caso israeliano diventa centrale. Non perché Israele sia identico alla Cina o alla Russia. Ma perché mostra cosa accade quando un alleato occidentale, integrato nell’industria tecnologica globale e nel mercato della sicurezza europea, adotta strumenti tipici della guerra informativa permanente. > La propaganda industriale non deve convincere tutti. Le basta estremizzare > alcuni, confondere molti, stancare gli altri. Il suo obiettivo non è sempre > farci credere a una versione alternativa della realtà. Spesso è impedirci di > credere che una realtà comune esista ancora. La parola ebraica che spesso ricorre è hasbara: spiegazione, diplomazia pubblica, difesa narrativa. In sé non sarebbe diversa da qualsiasi propaganda statale. Il punto è cosa accade quando la comunicazione si fonde con piattaforme, advertising, influencer, IA, sorveglianza e guerra. Israele ha finanziato alcune campagne con influencer americani pagati 7000 dollari per post. Se pensiamo che un troll russo veniva retribuito circa 5000 euro al mese, la strategia sembra evoluta, ma non diversa. Se non che oggi i commenti e le condivisioni possono farle anche l’IA. Infatti dalle fabbriche di troll russe si passa alle fabbriche di bot israeliane. Dai 4.000 annunci su Google in 8 mesi, agli innumerevoli commenti propagandistici postati da bot e IA su Meta: account senza foto, nome reale e con pochissimi follower. Anche qui, non diversamente da come la Cina su X invade le bacheche dei dissidenti come Badiucao con centinaia di commenti uguali scritti da chatbot. Lo si è visto persino in un campo apparentemente lontano come Eurovision. Mentre l’esclusione della Russia viene vissuta da molti come doppio standard, un’inchiesta del New York Times ha ricostruito una campagna israeliana da oltre un milione di dollari per promuovere i propri concorrenti. Già nel 2025 ne fecero una su Google e YouTube per invitare a votare Israele fino al massimo consentito. Se un concorso musicale diventa terreno di soft power, figuriamoci un conflitto. Ancora più esplicito è il caso Francesca Albanese, relatrice ONU sui territori palestinesi occupati. Un’indagine ha ricostruito sponsorizzazioni Google da parte di Israele per promuovere contenuti contro di lei. Anche qui il punto non è il singolo caso. È la normalità con cui uno Stato può comprare attenzione dentro infrastrutture private che decidono cosa vediamo prima, cosa vediamo dopo e cosa non vediamo affatto. Questa asimmetria appare anche nel linguaggio dei media. Uno studio del 2025 su oltre 14.000 articoli di New York Times, BBC, CNN e Al Jazeera ha individuato bias sistematici nella rappresentazione delle vittime israeliane e palestinesi: maggiore individualizzazione delle vittime israeliane, maggiore dubbio sulle fonti palestinesi, tendenza al falso equilibrio. Inoltre, quando Israele è vittima, i titoli tendono più facilmente a usare soggetti chiari e verbi attivi: Hamas uccide, rapisce, attacca. Quando Israele è autore, la frase spesso si raffredda: i palestinesi muoiono, i bambini restano uccisi, un ospedale viene colpito. Il responsabile scompare. Non sempre, ma abbastanza spesso da diventare un pattern. La forma passiva è un piccolo drone sintattico: sorvola la scena e cancella il pilota. Per la Flotilla invece si parla di “navi intercettate”, non di pirateria in acque internazionali. Non si dice rapito ma fermato, non deportato ma trasferito, non torturato ma colpito. E poi c’è il termine “recidivi”, usato contro chi compie azioni legali. È il rovesciamento del linguaggio. Un rovesciamento narrativo che, al netto dei bias, influenza l’IA nel ricostruire il contesto dai motori di ricerca. In questo contesto anche gli episodi minori diventano rivelatori. Ad aprile, un soldato israeliano è stato ripreso mentre distruggeva una statua di Gesù nel sud del Libano, rimpiazzata poi dai militari italiani dell’UNIFIL (United Nations Interim Force in Lebanon). Ma, per giorni, media e social israeliani, scrissero che era stata rimpiazzata dall’IDF (Israel Defense Forces). L’IA considerò attendibile questa notizia falsa. È il meccanismo in miniatura: non serve inventare tutto. Basta anticipare il racconto e riempire lo spazio, rendere la correzione meno virale dell’errore. Anche le pagine ufficiali di Tel Aviv operano dentro questa logica. Non solo attraverso narrazioni fuorvianti, ma anche mediante contenuti che sembrano spingersi oltre le stesse regole delle piattaforme, se non del diritto. È il caso dei post del ministero degli Esteri israeliano contro Albanese, accusata di essere di Hamas con tanto di foto e bandana verde; o i contenuti contro l’ONU e Guterres, anch’esso dipinto dall’IA come amico di Hezbollah e dell’Iran. Non è chiaro come certi post possano persistere su Meta, soprattutto quando chi scrive ha visto i propri contenuti informativi rimossi dai social per “violenza e terrorismo”. Anche qui l’asimmetria è evidente: esistono comunità organizzate di segnalatori, ma oggi si aggiungono IA e chatbot, capaci di sommergere un contenuto con segnalazioni artificiali fino a renderlo invisibile o rimuoverlo. > La stessa architettura che consente a un regime autoritario di manipolare una > popolazione consente anche a una democrazia di costruire consenso senza > chiamarlo propaganda, di censurare senza chiamarla censura, di reprimere senza > chiamarla repressione. Ciò è possibile solo grazie al coinvolgimento delle Big Tech. Microsoft ha ammesso nel 2025 di aver cessato i servizi a una unità della Difesa israeliana dopo che il Guardian ricostruì l’uso militare di cloud e AI Microsoft. Google e Amazon, con Project Nimbus, sono state al centro di proteste e licenziamenti dopo un contratto da 1,2 miliardi di dollari con Tel Aviv. L’asimmetria di Google verso Israele è documentata da una lettera dei dipendenti che lamentano “devo condannare Hamas 10 volte, prima di fare una piccola critica su Israele”. Amazon invece, per prevenire le proteste, ha dispiegato una presenza massiccia di guardie private e polizia statale. Le Big Tech non solo costruiscono infrastrutture militari, ma assumono posture quasi parastatali per difenderle dal dissenso interno. Il caso Paragon è stato uno spartiacque italiano. Meta ha esposto una campagna di spyware contro circa 90 giornalisti e attivisti in più Paesi; in Italia il primo ad emergere, è stato il caso del direttore di Fanpage, Francesco Cancellato. Il governo non ha ancora fatto chiarezza sul caso e sugli accordi con la società israeliana. Qui la questione smette di essere mediatica e diventa democratica. Perché un conto è acquistare tecnologia da un alleato; un altro è importare, con la tecnologia, un modello capace di compromettere la propria sicurezza nazionale. Se strumenti concepiti per il controterrorismo finiscono intorno a giornalisti, ONG, attivisti o oppositori, allora la distinzione tra sicurezza e regime si assottiglia. I social e la sorveglianza producono segnali; cloud e modelli commerciali li ordinano; sistemi come Lavender o Gospel li trasformano in bersagli (spesso approssimativi, aumentando il rischio di incidenti); infine start up israeliane e droni trasformano il dato in azione armata. Il Guardian ha documentato persino annunci su Meta per raccogliere fondi destinati a droni e attrezzature per l’IDF mentre Spotify investe 600 milioni di dollari in droni militari. Secondo 404 Media, l’app ELITE di Palantir per ICE (Immigration and Customs Enforcement) automatizza la deportazione: mappa bersagli e il loro indirizzo. Tecnologie analoghe vengono usate dal governo Trump anche per revocare visti sulla base dell’opinione sui social: il profilo di uno Stato di polizia digitale. Palantir è infatti l’apice di questo discorso. Non si limita ad analizzare dati: integra immagini satellitari, banche dati, segnali militari e modelli predittivi in ambienti decisionali usati da eserciti, governi e apparati di sicurezza. Se Cambridge Analytica profilava gli utenti per inondarli di estremismo, Palantir è descritto da Bloomberg come una “spia celebrale” che analizza dati provenienti da registri finanziari, telefonate, social e da qualsiasi altra traccia digitale capace di assorbire. Nel 2024 ha ottenuto dal Pentagono un contratto da 480 milioni di dollari e ha realizzato una partnership con la Difesa israeliana. Gaza è stato un laboratorio e quando gli è stato chiesto dell’uso dell’IA per individuare obiettivi, Peter Thiel, cofondatore di Palantir (anch’esso negli Epstein Files), ha risposto: “Il mio bias è di rimettermi a Israele. Non spetta a noi mettere tutto in discussione… l’IDF decide ciò che vuole fare”. E quando le stesse aziende che ospitano dati, vendono cloud, addestrano algoritmi, gestiscono social, media e motori di ricerca, diventano anche infrastruttura di guerra, la parola “neutralità” comincia a suonare come un vecchio slogan pubblicitario. La sorveglianza diventa anche censura automatizzata. Dopo il 7 ottobre 2023 Meta è stata accusata da Human rights watch di censura sistemica delle sofferenze dei palestinesi su Instagram e Facebook. 7amleh, centro palestinese per i diritti digitali, ha documentato migliaia di violazioni digitali. Chi pubblica su Gaza conosce ormai una parola che sembra uscita da un manuale di burocrazia distopica: distribuzione ridotta, o shadow ban. Non cancellazione: il post resta lì. Ma non viaggia più. Le visualizzazioni crollano. L’account diventa meno raggiungibile. Gli amici non trovano più il profilo. Meta ha spesso parlato di bug temporanei; ma le denunce, tra cui quella del premio Pulitzer Azmat Khan, sono troppe per essere liquidate tutte come coincidenze. Il punto non è dimostrare che ogni caso sia censura deliberata, ma che oggi la libertà di espressione dipende da sistemi privati, opachi, automatizzati, modificabili senza preavviso. È la punizione perfetta per l’epoca: essere ancora formalmente liberi di parlare, ma dentro una stanza insonorizzata. > Non ogni caso è censura deliberata, ma oggi la libertà di espressione dipende > da sistemi privati, opachi, automatizzati, modificabili senza preavviso. Siamo > ancora formalmente liberi di parlare, ma dentro una stanza insonorizzata. La radicalizzazione, del resto, non nasce solo dall’odio. Nasce dalla ripetizione. Dalla sensazione che tutto confermi la stessa storia. Gli studi sull’estremismo online mostrano da anni che Internet non è passivo: può accelerare reclutamento, isolamento, passaggio verso comunità più estreme. Il Combating terrorism center ha descritto dopo il 7 ottobre una nuova ondata di radicalizzazione adolescenziale alimentata da narrative jihadiste e vittimiste su TikTok. Lo stesso in Israele: da quel giorno su Telegram, TikTok e Instagram sono aumentati i contenuti disumanizzanti verso i palestinesi, come il canale Telegram “72 Virgins – Uncensored”, gestito dall’IDF. La radicalizzazione spesso funziona all’opposto della censura: non sottrae informazioni, le moltiplica fino a renderle ingestibili. Ci sommerge producendo sovraccarico cognitivo. Dei cento post visti oggi ne ricordiamo forse cinque; ma gli altri, anche dimenticati, hanno già lavorato sulla nostra percezione. Quando il sovraccarico di estremismo è ipernormalizzato, in pochi mesi l’odio digitale diventa postura politica, poi appartenenza, poi violenza. Lo abbiamo visto con il terrorismo islamico, l’estrema destra, le reti suprematiste, i foreign fighters, l’Ucraina trasformata in palestra simbolica e militare. La guerra non radicalizza solo chi combatte. Radicalizza anche chi guarda, commenta e condivide. Le piattaforme l’hanno resa un’esperienza quotidiana, scorrevole, verticale, monetizzabile. X è l’emblema occidentale di questa mutazione. Twitter non era un paradiso informativo, ma era una piazza presidiata e attendibile. Con Musk, il cambio di nome, estetica e architettura ha coinciso con tagli alla sicurezza, ritorno di account sospesi, spunta blu a pagamento e minore accesso dei ricercatori ai dati. In pochi anni, il luogo dove “nascevano le notizie” è diventato pieno di propaganda, estremismo, monetizzazione dell’indignazione e IA generativa, con Grok che si definisce “MechaHitler”. Oggi lo vediamo anche in Iran. Trolling, meme, deepfake stanno rendendo più densa la nebbia informativa della guerra. Il CSIS ha analizzato campagne iraniane (che arrivano ad animare i Lego) pensate per sfruttare la stanchezza degli USA verso le “forever wars” e amplificare le divisioni interne. L’IA non inventa la propaganda, ma la rende più rapida, economica e adattiva. Le fake news erano una pietra lanciata in piazza. La propaganda generativa è una frana artificiale targetizzata. Il punto allora non è stabilire chi sia più propagandista ma riconoscere e regolamentare il fatto che ogni attore politico con risorse sufficienti può oggi manipolare la realtà con un esercito di identità sintetiche per scopi bellici. La differenza tra autoritarismo e democrazia non è più solo tra chi manipola e censura e chi no. È tra chi accetta controlli e chi li rifiuta; tra chi rende verificabili le proprie infrastrutture informative e chi le lascia nell’opacità; tra chi considera la libertà di espressione un diritto e chi la riduce a variabile di rischio aziendale. Per questo la vicenda del chatbot che diventa più prudente su Israele non è solo una curiosità. Se ciò avviene, non serve immaginare un ordine scritto in una stanza segreta. Basta osservare il sistema di incentivi: legale, reputazionale, commerciale, geopolitico. La censura più efficace è quella che può sempre presentarsi come prudenza. “Perché dormiamo con la finestra aperta” è il titolo di un paper di maggio 2026 di Lawrie Philips che analizza il ruolo del mobile journalism nel contrastare la propaganda israeliana su Gaza. La risposta è “perché i vetri ci si romperebbero addosso”. Dormire con la finestra aperta però significa anche questo: credere che l’aria che entra sia neutra perché non vediamo chi la muove. Abbiamo passato anni a difenderci dalla propaganda degli altri e intanto abbiamo privatizzato le condizioni stesse della realtà. Abbiamo consegnato la piazza pubblica ad aziende che vendono pubblicità e piattaforme opache, la memoria collettiva a motori di ricerca, la verifica dei fatti a modelli linguistici addestrati su un mondo già contaminato, con i nostri dati utilizzati per scopi militari o di lucro. Quando un regime autoritario censura, almeno sappiamo come chiamarlo. Quando democrazie e Big Tech gestiscono infrastrutture indispensabili alla guerra, ma anche alla vita civile, fino a rendere sempre più indistinguibile il confine tra Stato, mercato e apparato militare, il linguaggio si inceppa. Non sappiamo più se dire propaganda, sicurezza, moderazione o crimine. > Quando democrazie e Big Tech gestiscono infrastrutture indispensabili alla > guerra, ma anche alla vita civile, fino a rendere sempre più indistinguibile > il confine tra Stato, mercato e apparato militare, il linguaggio si inceppa. > Non sappiamo più se dire propaganda, sicurezza, moderazione o crimine. Abbiamo sovvertito regimi per le loro violazioni dei diritti umani. Ne stiamo commettendo di peggiori mentre ignoriamo l’Aja. Li abbiamo sanzionati per l’invasione di Paesi vicini. Siamo alleati di chi bombarda i propri vicini. Li abbiamo biasimati per la sorveglianza e propaganda in rete, per i decreti sicurezza a Hong Kong che impedivano le proteste. Siamo arrivati ad arrestare con l’accusa di terrorismo persone che hanno pubblicato un post sul rispetto dei diritti umani. La risposta forse è nella finestra. Qualunque sia il motivo per cui l’abbiamo lasciata aperta, che sia per paura dei vetri rotti o perché ci piaceva l’aria nuova di connessione e tecnologia, ora ci accorgiamo che insieme all’aria sono entrati anche i virus. Non basta chiuderla, forse non è più neanche possibile, e non possiamo certo fermare un virus a mani nude né dibattere all’infinito sulla cura. Lo abbiamo già visto con la pandemia: non saremmo mai tutti d’accordo. Il problema è che mentre continuiamo a dormire qualcuno, fuori da quella finestra, ha già imparato a parlare con il nostro volto e con la nostra voce. Ha imparato a pensare al posto nostro. L'articolo La radicalizzazione dell’Occidente proviene da Il Tascabile.