L > a nostra casa comune è anche come una sorella, con la quale condividiamo > l’esistenza, e come una madre bella che ci accoglie tra le sue braccia […]. > Siamo cresciuti pensando che eravamo suoi proprietari e dominatori, > autorizzati a saccheggiarla. La violenza che c’è nel cuore umano ferito dal > peccato si manifesta anche nei sintomi di malattia che avvertiamo nel suolo, > nell’acqua, nell’aria e negli esseri viventi. […]. Dimentichiamo che noi > stessi siamo terra (cfr Gen 2,7). Il nostro stesso corpo è costituito dagli > elementi del pianeta, la sua aria è quella che ci dà il respiro e la sua acqua > ci vivifica e ristora. > > > > Niente di questo mondo ci risulta indifferente. A maggio 2015 la forza dirompente dell’enciclica Laudato si’ scuoteva alle fondamenta il mondo cattolico e l’istituzione Chiesa. Siamo composti – scriveva papa Francesco – dagli elementi stessi del pianeta. Viviamo la sua malattia. Quel testo ha dato vita a una mobilitazione generale delle e dei fedeli che, in tutto il mondo, hanno preso parte a iniziative grandi e piccole a contrasto della crisi climatica. Attivazione che alle nostre latitudini associamo solo al mondo cattolico ma che invece ha riguardato e riguarda molti altri culti. L’altare e la biosfera Se per tanto tempo la tutela della biosfera è stata considerata interesse più vicino alla scienza che allo spirito, la crisi climatica ha scompaginato il quadro e mobilitato anche le fedi più reticenti a interessarsi delle cose terrene. La Terra è anzi diventata l’unico spazio in cui si gioca la salvezza, biologica o spirituale che sia. A Occidente è stato un po’ come fare i conti con le accuse che lo storico americano Lynn White Jr aveva mosso a partire dal 1967, identificando il peccato originale dell’ecologia nell’antropocentrismo predatore del cristianesimo occidentale che è stato a fondamento dello sfruttamento illimitato della natura. Dal saggio di White The Historical Roots of Our Ecologic Crisis alla stesura della Laudato si’ sono passati quasi cinquant’anni. Cinque decenni di negazionismo terreno e furia celeste, in cui sempre meno uomini si arricchivano perpetuando un modello di società che devastava il pianeta, e quest’ultimo si scaldava, inviando tempeste, siccità e inondazioni come monito per un’umanità piuttosto restìa ad afferrare il concetto. Fino a che non è diventato particolarmente esplicito e anche le fedi hanno scelto di mobilitarsi. > Se per tanto tempo la tutela della biosfera è stata considerata interesse più > vicino alla scienza che allo spirito, la crisi climatica ha scompaginato il > quadro e mobilitato anche le fedi più reticenti a interessarsi delle cose > terrene. Dall’enciclica Laudato si’ al manifesto dei vescovi del Sud del mondo del marzo 2026, la fede cristiana si è trasformata in politica climatica e finanza etica. Il cambiamento è globale e interreligioso: riguarda il concetto islamico di Mīzān (equilibrio divino) così come la resistenza simbolica dei monaci thailandesi, che “ordinano” gli alberi per proteggerli dal disboscamento. In tempi di paradigmi che scricchiolano, l’antropocentrismo sembra sull’orlo del suo sempre troppo ritardato collasso. Le grandi religioni stanno offrendo la base filosofica per riconoscere la natura non più come oggetto, ma come soggetto di diritto. Dal dogma al bilancio: il Vaticano e la finanza climatica Per le cattoliche e i cattolici, l’enciclica Laudato si’ rappresenta questo passaggio. Il testo, presentato e vissuto non solo come un’esortazione spirituale ma come una teologia politica che ha ridefinito il ruolo della Chiesa nel mondo contemporaneo, ha da subito avuto una vocazione ecumenica. Indirizzata a “ogni persona che abita questo pianeta”, l’enciclica supera i confini confessionali per parlare alle donne e agli uomini di tutto il mondo, anche e soprattutto a chi alle fedi non si affida più da tempo. Il fulcro politico del testo sta nell’ecologia integrale: nella lettura ‒ scontata per chi di ecosistema si occupa da sempre, di meno per il Vaticano ‒, che fonde la crisi ambientale con quella sociale. Non esistono due crisi separate, scriveva di suo pugno Bergoglio, ma un’unica sfida socioambientale. “Il grido della terra” coincide con “il grido dei poveri”. Fornendo nuove e solide basi alla relazione delle e dei fedeli con il creato, “la casa comune”, il documento attacca apertamente il paradigma tecnocratico e il mito della crescita infinita come fondamento delle nostre società. Crescita sempre appannaggio di pochi, come testimoniato dal messaggio riportato dei vescovi della Nuova Zelanda: “cosa significa il comandamento ‘non uccidere’ quando ‘un venti per cento della popolazione mondiale consuma risorse in misura tale da rubare alle nazioni povere e alle future generazioni ciò di cui hanno bisogno per sopravvivere’”? Il testo dell’enciclica è stato tanto radicale che, con la proposta di creare un’autorità politica mondiale per la gestione dei beni comuni, ha contribuito al clima politico e culturale che ha accompagnato la stesura dell’Accordo di Parigi. Ma la Laudato si’ non si è limitata alla proposta, è passata all’azione spingendo enormi masse di cattoliche e cattolici a promuovere e alimentare il movimento per il disinvestimento dai combustibili fossili. Non bastano più le condanne morali: le donne e gli uomini di fede, così come le strutture interne alla Chiesa, sono chiamati a usare il capitale come leva politica. Il movimento per il disinvestimento, coordinato dal Movimento Laudato Si’, ha spinto più di 600 istituzioni religiose a tagliare per sempre i ponti con l’industria fossile, eliminando tutti gli investimenti in fondi, aziende e azioni che supportino energie climalteranti. A marzo 2026 i vescovi di Asia, Africa e America Latina hanno nuovamente formalizzato l’impegno a riconsiderare i portafogli diocesani, definendo l’abbandono di carbone, petrolio e gas come un “imperativo morale”. > Non esistono due crisi separate, scriveva di suo pugno Bergoglio, ma un’unica > sfida socioambientale. La Chiesa è scesa dunque in campo e lo ha fatto con una strategia non solo etica ma pragmatica, presentando il disinvestimento come una decisione finanziaria “sana e prudente” per evitare il rischio di riporre ricchezze in asset destinati a perdere valore. In un mondo che va sempre più verso il rifiuto dei combustibili fossili, le istituzioni cattoliche hanno scelto di non restare a guardare: grandi realtà come la provincia gesuita europea e molte diocesi italiane e canadesi hanno già aderito alla mobilitazione. L’obiettivo è influenzare i mercati per una transizione energetica giusta, legando la finanza alla pace e alla tutela per chi ha di meno, che spesso subisce maggiormente gli impatti della crisi climatica. L’eco-Islam e i nuovi monaci della foresta Appena pochi mesi dopo la pubblicazione dell’enciclica Laudato si’, ad agosto 2015 più di sessanta leader e accademici musulmani si riunivano a Istanbul per lanciare il loro grido di battaglia. Il loro pubblico, del resto, consiste in più di 1,6 miliardi di persone in tutto il mondo. La Dichiarazione di Istanbul ha trasformato l’ecologia in uno dei pilastri della fede islamica, e ha definito l’abbandono dei combustibili fossili e la transizione verso energie provenienti da fonti rinnovabili un imperativo morale ineluttabile. Questo movimento sta influenzando una riscoperta delle origini della religione con un inedito interesse ambientale. Il cuore concettuale della presa di posizione dei leader islamici è la nozione teologica di Mīzān, l’equilibrio perfetto e l’armonia divina in cui Allah ha creato l’universo. Una forma di ordine di cui l’essere umano non è padrone assoluto ma khalīfah: custode, vicario. Alla nostra specie è affidato anzi il compito di mantenere questo equilibrio, proteggerlo. Questo approccio alle cose terrene consente di rileggere la crisi climatica come manifestazione fisica della fasād, la corruzione morale e materiale derivata dall’avidità umana che ha spezzato il sacro legame tra uomo e biosfera. Pratiche tradizionali come l’hima – le riserve naturali per il bene pubblico radicate in 14 secoli di storia – o il waqf (le donazioni pie) diventano modelli di conservazione comunitaria che offrono alternative alla legislazione civile. Esempi come il Misali Ethics Project a Zanzibar mostrano la capacità dell’etica islamica di proteggere la biodiversità marina anche dove le leggi statali faticano a imporsi. > La Dichiarazione di Istanbul ha trasformato l’ecologia in uno dei pilastri > della fede islamica, e ha definito l’abbandono dei combustibili fossili e la > transizione verso energie provenienti da fonti rinnovabili un imperativo > morale ineluttabile. L’onda del risveglio spirituale è arrivata anche nelle foreste del Sud-Est asiatico, dove i monaci si sono erti a difesa delle foreste contro i progetti di estrazione fossile. In Thailandia, per contrastare il disboscamento illegale, i monaci celebrano il rito della Buat ton mai: ordinano gli alberi come sacerdoti. Anche solo a livello di immaginario, si tratta di atti potentissimi. Durante la cerimonia le piante più imponenti vengono avvolte nelle vesti color zafferano del Sangha e così consacrate, nel mezzo di canti monastici. In questo modo sono elevate a tutti gli effetti allo status di membri della comunità religiosa. Non si tratta solo di un rito molto suggestivo: la foresta in questo modo diventa uno spazio inviolabile e, in quanto tale, attiva un potente deterrente karmico verso chi voglia violarla. Abbattere un albero “ordinato” equivale ad ammazzare un monaco, con tutte le conseguenze che il karma ne dispone. Oltre l’antropocentrismo: diritti della natura e cosmogonie indigene Ci sono casi in cui l’incontro tra fede e tutela dell’ecosistema diventa dimensione di fusione identitaria. In Amazzonia le grandi religioni stanno assorbendo la sapienza ancestrale delle comunità indigene, che da sempre vivono in comunione con la natura. Movimenti come l’Interfaith rainforest initiative (IRI) riuniscono leader cristiani, musulmani, ebrei e indù intorno ai guardiani della foresta, dando vita a una missione tanto sacra quanto umana: proteggere il polmone verde del pianeta. E farlo secondo una logica per la quale la natura non è più oggetto da gestire, né luogo che ci ospita ma soggetto di diritto, una vera e propria parente della specie umana che, in quanto tale, gode di personalità giuridica. Da questo punto di vista le fedi si sono fatte ponte che ha tradotto le cosmogonie, che considerano fiumi e foreste come antenati, in concetti e linguaggio della giurisprudenza occidentale. La sinergia che ne deriva è uno scudo politico e morale per chi impegna la propria vita a difesa dell’ambiente e identifica la salvezza biologica del pianeta in quella spirituale dell’umanità. Le Faith-based organizations Non si tratta di movimenti dettati dal volontarismo di singoli leader più o meno virtuosi. Stiamo ormai assistendo all’espansione e al consolidamento di una rete capillare di organizzazioni basate sulla fede, le Faith-based organization (FBO), che oggi parlano all’84% della popolazione mondiale. Organizzazioni che scendono in campo, abbandonando il ruolo indugiante di osservatori marginali, e che si propongono come supporto alla governance climatica globale, forti di un peso materiale impressionante: gestiscono circa il 10% delle attività finanziarie del pianeta; possiedono circa l’8% delle terre abitabili. > Le Faith-based organizations gestiscono circa il 10% delle attività > finanziarie del pianeta; possiedono circa l’8% delle terre abitabili. Questa imponente capacità di fare massa critica permette a reti interreligiose come la GreenFaith o il Movimento Laudato si’ di trasformare un mandato morale in una ben più efficace leva di mercato. Come i dati confermano: circa il 35% di tutti i disinvestimenti dai combustibili fossili, a livello globale, proviene da istituzioni religiose, compresi grandi attori come la Chiesa d’Inghilterra o il Vaticano. Organizzazioni religiose che hanno mutato forma, si sono trasformate in movimenti di attivazione diretta, di finanza etica e anche di pressione politica e advocacy istituzionale per raggiungere obiettivi strutturali come l’abbandono globale dei combustibili fossili. Una nuova escatologia Questo risveglio ecologico non è universale. Persistono sacche di resistenza in cui il dogma si fa ancora strumento di tutela dello status quo. Accade ad esempio in Brasile, dove una parte del mondo evangelico più conservatore ha storicamente sostenuto politiche di espansione agricola a scapito dell’Amazzonia, vedendo nel dominio sulla terra un mandato divino incontestabile. Così come negli Stati Uniti, dove influenti settori del cattolicesimo e del protestantesimo ultraconservatore percepiscono l’ambientalismo come una sorta di cavallo di Troia per un’agenda neopagana o globalista, arrivando a etichettare la giustizia climatica come una distrazione dalle battaglie bioetiche tradizionali. Gli esempi fino a qui riportati non sono esaustivi dei dispositivi di fede in quanto tali ma vogliono essere la fotografia di un movimento che sta crescendo sia globalmente sia territorio per territorio, regione per regione. E si sta rafforzando perché riporta alle origini il legame della nostra specie con l’ambiente che la circonda. Esattamente come fa la crisi climatica, ci fa scendere dal piedistallo antropocentrico e ci ricorda che siamo natura nella natura, che la salvezza del nostro pianeta, così come il suo perire, sono la nostra salvezza e il nostro perire. Stiamo assistendo a un processo di secolarizzazione inversa: per secoli la modernità ha spinto il sacro ai margini, oggi la spiritualità sta tornando con vigore a occuparsi della Terra, che si sta delineando come spazio fisico ma anche metafisico in cui si gioca la salvezza. E in cui la protezione del luogo in cui siamo, che lo chiamiamo Creato, Casa comune, Al-Ard, Pṛthivī, Pachamama o biosfera, lungi dall’essere un’opzione morale è un vero e proprio obbligo ontologico. Non c’è spirito che possa salvarsi senza un pianeta che ne ospiti il corpo. > Questo risveglio ecologico non è universale. Persistono sacche di resistenza > in cui il dogma si fa ancora strumento di tutela dello status quo. In questo gioco deve esserci necessariamente qualcuno che vince, che viene tutelato: i più poveri, i Paesi in via di sviluppo. E qualcuno che, per una volta, perde: le lobby fossili, le economie sviluppate intorno all’estrattivismo e all’iperconsumo. È come se una questione di fondamentale giustizia sociale, con l’irrompere della crisi climatica a scompaginare il quadro, stia assurgendo a un rango più elevato. Chi si oppone alla transizione necessaria, a questo punto, ne risponderà in una dimensione umana e storica ma, se ci crede, anche in una metafisica e ultraterrena. E il divino rappresentato da gran parte dei culti non sembra troppo incline a subire il fascino dei dividendi o del greenwashing. L'articolo Nuova escatologia terrena proviene da Il Tascabile.

A gosto 2025. Mi trovo ad Oliveto Citra, paesino in provincia di Salerno che giace ai piedi dei Monti Picentini. Il paesino è conosciuto nelle regioni circostanti soprattutto perché è sede di un grande polo ospedaliero, ma bastano poche chiacchere al bar per capire che nella memoria collettiva questo luogo è ancora inscindibilmente legato agli eventi che lo resero famoso negli anni Ottanta: le apparizioni della Madonna. Il 24 maggio 1985, infatti, durante i festeggiamenti per la festa del patrono, san Macario Abate, dodici ragazzini corsero nella piazzetta di fronte al castello normanno che sovrasta il paese, seguendo la scia di quella che identificavano come una stella cadente. Arrivati davanti al grande cancello che conduce a una stradina rasente il castello, i ragazzi dissero di vedere una bellissima Signora dietro le grate: vestita di un manto celeste e una corona di stelle, teneva un bambino tra le braccia. Le visioni collettive proseguirono per un po’ di tempo, coinvolgendo moltissime persone. La gente diceva di vedere la Madonna, di ottenere grazie, di assistere a eventi miracolosi. Tutto questo contribuì a rendere Oliveto un luogo di pellegrinaggio per centinaia di migliaia di persone da tutta Italia. Oggi, a distanza di quarant’anni, di pellegrini non ce ne sono quasi più, e il ruolo del paese come santuario mariano è molto ridimensionato. In un certo senso, anche io sono venuta qua chiamata dalla Madonna. Da antropologa che indaga i significati simbolici e culturali delle apparizioni mariane, la storia di Oliveto è parte della mia bibliografia. Il paese, infatti, fa da scenografia al lavoro di ricerca etnografica che l’antropologo Paolo Apolito ha condotto proprio negli anni delle visioni, convogliato in un testo chiamato Dice che hanno visto la Madonna. Un caso di apparizioni in Campania (1990). > Nella memoria collettiva questo luogo è ancora inscindibilmente legato agli > eventi che lo resero famoso negli anni Ottanta: le apparizioni della Madonna. Oggi, in questa caldissima giornata di agosto, sono venuta a Oliveto proprio per incontrare Paolo. Quando ci incontriamo, ci dirigiamo subito verso il cancello dove sarebbero avvenute le visioni. “Qua all’epoca era tutto diverso”, mi dice Paolo, e io subito cedo alla tentazione, tipica degli antropologi, di cadere nella malinconia di ciò che c’era, e ora non c’è più: questo castello dove un tempo appariva la Madonna, ora non è nulla più che un cumulo di vecchi sassi! Non faccio in tempo a finire di formulare questo pensiero così perentorio sullo spirito dei tempi, che un uomo ci si avvicina, con l’espressione di chi è desideroso di chiacchierare e impaziente di condividere alcune informazioni importanti. “Posso mostrarvi delle foto?”, ci chiede, sbloccando lo smartphone. L’uomo, un fedele che viene spesso qui a pregare, ci mostra alcune fotografie che ha scattato pochi minuti prima del nostro arrivo. Alcune mostrano niente più che il cancello, seminascosto nel buio della sera, mentre altre sono completamente bianche, e alcuni raggi di luce illuminano a giorno le figure sfocate. In un’altra ancora, si intravede una silhouette bianca e luminosa delinearsi dietro le grate arrugginite. “Non mi sono reso conto di niente mentre scattavo le foto, ma poi, riguardandole, ho notato queste stranezze”. Utilizzare lo strumento della fotografia per documentare le visioni è una pratica molto comune nei culti mariani contemporanei.  Nei due anni di etnografia che ho svolto in vari contesti di apparizione, decine e decine di volte mi sono state mostrate fotografie per provarmi la veridicità dei miracoli. Quello che accomuna questo tipo di fotografie è la loro capacità di “catturare” il miracolo prima che lo veda l’occhio umano. La maggior parte delle foto, infatti, vengono scattate per immortalare un momento o un paesaggio ‒ il cielo, una statua, un luogo di culto, un’edicola votiva ‒ e solo successivamente chi le ha scattate si rende conto dei segnali divini impressi nell’immagine. Come sostiene Paolo Apolito in un articolo chiamato L’apparizione catturata: fotografia, visione, televisione (1994) “tutto ciò produce la ‘prova sperimentale’ dell’idea che la Madonna, i santi, Gesù sono sempre intorno agli uomini pii, anche se non visibili. Utilizzando apparecchiature meccaniche o elettroniche, eccoli comparire”. > Utilizzare lo strumento della fotografia per documentare le visioni è una > pratica molto comune nei culti mariani contemporanei. La credenza che la tecnologia visiva possa “fissare” la presenza invisibile è rintracciabile nella pratica Ottocentesca di scattare fotografie ai fantasmi. Come racconta Clara Gallini quelle che vennero chiamate “fotografie spiritiche” cominciarono a circolare dal 1855, quando alcuni si accorsero che durante le sedute, le lastre fotografiche venivano impressionate da macchie bianche. “Labili immagini, frammenti di corpo ‘fluidico’, in casi eccezionali figure intere si concretizzavano in quelle che allora si chiamarono le ‘materializzazioni’ (scil. delle anime dei defunti). Queste ‘materializzazioni’ potevano essere ‘visibili’, cioè impressionare la retina umana, o ‘invisibili’, impressionando solo la lastra fotografica” (1983). Secondo Paolo Apolito, la possibilità di documentare fotograficamente i segnali divini influisce significativamente sul rapporto tra fedeli e divinità. Se prima il privilegio della visione era concesso solo a pochi, cosa succede quando sembra che tutti possano vedere la Madonna? Assistiamo a quello che l’antropologo definisce uno spostamento del cielo in terra. Ma non solo: anche la soggettività attribuita alla Madonna stessa si indebolirebbe: non è più la divinità a decidere come, quando o a chi mostrarsi, ma essa si troverebbe a essere “catturata” in una modalità simile a quella delle foto dei “paparazzi” (Apolito, L’apparizione catturata, 1994). In questo capovolgimento dell’agentività divina, non è più la Madonna a “farsi vedere”, ma essa “viene vista”, in una dinamica di irruzione nella sfera intima della divinità. In questo gioco di caccia e cattura, la Madonna viene come presa al lazo, incatenata: il mezzo tecnologico diventa quasi un legamento magico. Se nelle mie osservazioni di campo la tesi di Apolito si è verificata nella maggior parte dei casi, in altri si è verificata però anche la condizione opposta: ovvero quella in cui era proprio la Madonna a decidere di comparire negli scatti. Un uomo un giorno mi mostrò la fotografia di un grande cuore blu disegnato nel cielo, spiegandomi che, tra tutte le foto scattate quel giorno da molti altri fedeli, solo nella sua era rimasto impresso il cuore: questo è un messaggio che la Madonna voleva mandare solo a me, mi disse. La storia di quest’uomo esemplifica bene quello che Apolito definisce l’“egocentrismo del gesto devozionale” di chi crede di essere, tra migliaia di umani che vivono sotto lo stesso cielo, il destinatario di un messaggio su misura. > Non è più la divinità a decidere come, quando o a chi mostrarsi, ma essa si > troverebbe a essere “catturata” in una modalità simile a quella delle foto dei > “paparazzi”. Una variante sul tema della “fotografia catturata” è quella dello “screenshot miracoloso”. La prima volta che mi sono trovata di fronte a questo tipo di immagini era durante un periodo di etnografia condotto in una comunità di preghiera, dove si pregava collettivamente il rosario rivolti verso la statua della Madonna. Per favorire coloro che non potevano fisicamente dirigersi al santuario, la sessione di preghiera veniva sempre trasmessa in streaming tramite una diretta Facebook. L’inquadratura della diretta mimava inconsciamente la modalità POV (Point Of View), con l’inquadratura fissa sulla statua che i fedeli presenti veneravano durante la preghiera. Questo tipo di inquadratura aiutava a creare un senso di identificazione e appartenenza tra chi era a casa e chi era in presenza. Era molto comune che i fedeli a casa, non potendo fotografare fisicamente la statua, facessero degli screenshot delle dirette Facebook: ed esattamente come per le fotografie al cielo, spesso ci si rendeva conto della comparsa di elementi miracolosi nell’immagine solo dopo averla “catturata” (la potenza semantica della traduzione italiana di screenshot in “strumento di cattura” amplifica la percezione di una vera e propria metafora venatoria). Uno di questi screenshot mostrava la statua in controluce: il filo della mascella, allungato, creava l’effetto di una barba. “Che cosa vedete voi???” “Il santo volto di Gesù” “Vedo Gesù <3” dicevano i commenti sotto alla foto, ripubblicata e condivisa ovunque. Un’altra volta, una donna mi raccontò che, mentre seguiva la diretta da casa, aveva notato che lo schermo del suo telefono verteva verso sfumature particolarmente azzurrognole. Catturando prontamente l’immagine con uno screenshot, la donna comparò poi l’immagine con quelle catturate dalle sue amiche, connesse ognuna da casa propria con il proprio dispositivo. Solo la sua era così azzurra, a riprova che la Madonna voleva mandarle un messaggio speciale! In questo caso, a differenza del caso della comparsa della barba che è stata vista da tutte le persone connesse alla diretta, abbiamo un esempio di messaggio interpretato come personalizzato. In generale, l’avvento delle tecnologie visive sta rimodellando le modalità specifiche del culto mariano: i modi in cui le comunità si aggregano, i ruoli di potere e riconoscimento che dividono coloro che vedono da coloro che non vedono, e soprattutto il rapporto specifico che i fedeli instaurano con la comunità. L’influenza delle tecnologie sul visionarismo religioso è un campo di studi poco navigato, ma che invece richiederebbe molta attenzione etnografica per comprendere come i cristiani di tutto il mondo stanno rimodulando il rapporto con il miracolo. > L’avvento delle tecnologie visive sta rimodellando i ruoli di potere e > riconoscimento che dividono coloro che vedono da coloro che non vedono, e > soprattutto il rapporto specifico che i fedeli instaurano con la comunità. Torniamo un attimo a Oliveto, quando in quella sera d’agosto ai piedi del grande castello normanno un uomo sconosciuto ci stava mostrando le immagini appena scattate alla Madonna. L’afflato di malinconia che mi assaliva poco prima di incontrarlo non è stato solo un moto emotivo personale, ma una tendenza generale presente tra antropologi e antropologhe, che fa di questa disciplina quasi una “scienza della malinconia” per i bei tempi andati: quelli in cui le tradizioni popolari non erano ancora state divorate dalla globalizzazione, in cui la gente credeva nella magia, in cui le società primitive ancora fornivano dati per documentare vite esotiche e affascinanti. Questa visione feticizzante e pasoliniana tradisce non solo un classismo di fondo, ma una sostanziale cecità rispetto alla realtà parlante del mondo: ovvero che i culti non sono oggetti culturali destinati a scomparire come foglie al vento, ma presidi reattivi e responsivi rispetto all’avvento della modernità capitalista e alle sue sfide, nel bene e nel male. Meno male che quel giorno, come spesso accade, la realtà è venuta a salvarmi dalla tentazione di astrarre eccessivamente: e per farlo, le è bastato mostrarmi una foto. L'articolo Fotografare i miracoli proviene da Il Tascabile.

N el 1998 l’antropologa Clara Gallini pubblicò il libro Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes. Il volume è l’unico testo in lingua italiana che affronta la questione delle apparizioni di Lourdes dal punto di vista antropologico. Tenendo conto che la data di pubblicazione rasenta il nuovo millennio, questo ritardo della disciplina è quantomeno bizzarro. Perché non ci sono altri riferimenti importanti in lingua italiana sul santuario? La situazione nella letteratura internazionale è migliore, ma non di molto: esistono dei testi, certo, ma non abbastanza da creare un corpus. Eppure, Lourdes è un centro sacrale della cristianità europea, un pezzo fondamentale della sua storia: terzo santuario cristiano al mondo per numero di visitatori, dopo il Vaticano e la basilica di Guadalupe. Si dice che ovunque ci siano esseri umani ci sia un antropologo a perseguitarli con taccuino e registratore. Eppure, l’apparizione della Madonna di Lourdes e la complessa storia dello sviluppo del santuario non sembra accendere particolarmente l’interesse degli antropologi, che sembrano, invece, molto più interessati a mappare le geografie della gentrification nell’ennesimo quartiere metropolitano. Ma perché, quindi, gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di culto, veggenza e misticismo? Ce lo spiega Gallini stessa, che nel libro si pone queste domande prima di me. In primis, secondo lei, Lourdes non sarebbe un campo attrattivo per quelli che lei chiama “sociologi” (ma che qui potremmo definire anche antropologi urbani), perché il santuario non è sorto in un centro urbano o industriale, ma in un paesino rurale sui Pirenei francesi. In secondo luogo, Lourdes non sarebbe nemmeno un campo attrattivo per i folkloristi, poiché non è sede di un culto antico, radicato nella tradizione millenaria. Infatti, come è noto, la Madonna è apparsa alla piccola Bernadette solo nel 1858: in parole povere, più o meno quando il nonno di mio nonno saltava i fossi per il lungo. In ultimo, Lourdes non si trova in nessun Paese che abbia conosciuto l’esperienza coloniale: non evoca dunque l’esotismo orientalista che l’antropologia ama cercare nei suoi oggetti di studio. Spostandosi su un piano più generale, secondo l’autrice alle apparizioni mariane europee mancherebbero quelle caratteristiche che rendono un oggetto di studio interessante per l’antropologia. Il culto della Madonna sembra caratterizzato da una posizione liminale, che è esattamente quello che ne rende difficile la definizione. Figura né umana né divina, né antica né moderna, né esotica né “domestica”, la Vergine Maria risulta difficile da collocare. > Perché gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi > quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di > culto, veggenza e misticismo? È proprio in un luogo caratterizzato da una forte liminalità che è iniziata la mia esperienza etnografica nell’ambito delle apparizioni mariane. Più o meno due anni fa, nel mezzo del tipico paesaggio di wasteland periurbana che chiunque abbia abitato nella pianura padana conosce bene, ho condotto svariati mesi di ricerca di campo in una zona dove il confine tra paesaggio urbano e paesaggio naturale si sfuma. Lì, vicino a un piccolo agglomerato urbano, le casette a schiera lasciano il posto ai capannoni, ai parcheggi e ai campi sportivi periferici della zona industriale, che, a loro volta, mutano rapidamente in quadrati di terra, coltivati a uso agricolo o lasciati incolti: nel mezzo di una macchia boschiva abbastanza rada, sorge una piazzola di parcheggio a lato della strada provinciale. La piazzola è conosciuta dagli abitanti della zona per essere un luogo di scambio di sesso: cruisers, scambisti, clienti e sex workers si avvicendano nella boscaglia alla ricerca di incontri fugaci tra le braccia di amanti temporanei. Sul bordo di questa piazzola, nel 1994, la Madonna è apparsa per la prima volta a un operaio che si stava dirigendo al lavoro, molto presto la mattina, per attaccare il primo turno nella catena di montaggio di un’enorme fabbrica situata a pochi chilometri sulla provinciale. La Vergine appare al veggente incredulo tra i rami di un albero, avvolta in un fascio di luce: “Avvicinati, non temere” gli dice. Poi gli chiede di pregare con lei, prima di congedarlo: “Tornerò qui tutti i lunedì”. E così, la settimana dopo la Madonna ritorna. E quella dopo ancora. E ancora. Le apparizioni si susseguono per anni, con ritmi e cadenze diverse. Tutto accade davanti agli occhi increduli di chi vede cadere l’uomo in ginocchia e riportare le parole della madre di Gesù, fissando il vuoto col viso pieno di luce. Dapprima piccoli capannelli, poi centinaia di pullman provenienti da tutta Europa arriveranno per venerare quel luogo sacro, dove la Madonna ha deciso di apparire a bordo di una piazzola teatro di perversioni immorali e comportamenti deplorevoli. “Ma perché è apparsa proprio qui?”, ho chiesto, una volta, a un fedele. “Ma perché la Madonna appare sempre tra i rifiuti, come a Lourdes!” mi è stato prontamente risposto. Questo dualismo apparentemente antitetico tra sacro e profano rappresenta la messa in scena di quella che Gallini, parlando del santuario di Lourdes, definisce “la frantumazione del credere, la varietà delle forme di un’adesione che può modularsi su registri solo in apparenza incompatibili”. Con queste parole, Gallini si riferisce alle apparenti contraddizioni di Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, dedalo e crocevia di negozi, alberghi, ristoranti, un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. > Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, > un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla > maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. In questo piccolo mondo, racconta l’antropologa, giorno e notte, nei pressi della grotta, va in scena uno spettacolo inaspettato: quello della “kermesse” di amori clandestini tra pellegrini, prostituzione in tutti gli hotel, tradimenti seriali, amori proibiti, ma anche abboffate bulimiche, acquisti compulsivi. I pellegrini, a Lourdes, sembrano vivere una seconda vita, opposta e speculare in quanto a intensità solo alla fervenza della devozione religiosa che è vettore, ogni giorno, di guarigioni miracolose e impensabili in ogni altro luogo del mondo. Queste “desacralizzazioni”, secondo Gallini, non sono antitetiche rispetto al culto: al contrario, lo costituiscono, rappresentando l’alterità carnale alla purezza dello spirito. Solo con questa consapevolezza possiamo comprendere come mai, negli anni Novanta, la Madonna sarebbe apparsa in quella piazzola di cruisers e scambisti: un terrain vague, uno spazio liminale, una zona di confine tra le “rovine” sociali, come l’antropologa Anna Lowenhaupt Tsing definisce le periferie dei centri di produzione economica, dove l’apparente linearità dei processi di accumulazione capitalista si scontra con gli assemblaggi discontinui e imperfetti delle economie marginali (Il fungo alla fine del mondo. La possibilità di vivere nelle rovine del capitalismo 2021). Qui, infatti, anche le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto religioso dell’Immacolata concezione: donna concepita senza peccato, che partorì vergine, senza mai conoscere la macchia del peccato sessuale. Quando sono arrivata io, trent’anni dopo la prima apparizione, il veggente non c’era più. Ormai l’uomo vive lontano e non frequenta più la comunità. Ma il culto è ancora vivo e resiste alle forze politiche e sociali che cercano di cacciare la comunità dei fedeli da quella piazzola. Il veggente non c’è più, ma la Madonna abita ancora il luogo, in modalità più timide, silenziose. Un uomo mi riferisce di aver sentito dei fruscii nell’erba. Un altro di aver visto gocciolare dell’olio da una pianta. Un altro mi racconta di aver ritrovato miracolosamente il suo amato rosario, perso qualche giorno prima. Una donna mi indica le nuvole, sorridendo: “Lo vedi anche tu, vero?”, mi chiede. Molti mi raccontano le grazie ricevute: il figlio dell’amico guarito da una malattia grave, la moglie comparsa in sogno dopo la morte. Le vie della Madonna sono infinite, come sa bene chi si occupa di apparizioni mariane. La Madonna è anche una grande frequentatrice di internet: durante la mia etnografia, ho potuto osservare come la rete non sia solo luogo di creazione di comunità religiose, ma anche medium specifico che modella il rapporto che le persone intrattengono con il miracolo. > Le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita > libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a > lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto > religioso dell’Immacolata Concezione. La Vergine Maria ricopre un ruolo centrale nella teologia cattolica; eppure, le forme del suo culto assumono spesso aspetti eterodossi ‒ e un po’ ribelli ‒ rispetto alle istituzioni cattoliche. Questo non capita solo all’ombra di una grande capitale industriale, nel mezzo della pianura padana: in tutta Italia ogni tanto una Madonna piange, un’altra sanguina, un’altra fa capolino dalle nuvole e manda messaggi di pace, un’altra ancora compare agli occhi di qualche sventurato e annuncia una guerra in arrivo. La Madonna, puntualmente, compare con modalità e linguaggi indecorosi, goffi, eccessivi, facendo storcere il naso non solo ai teologi, ma anche all’opinione pubblica mainstream (cattolica e non). La Madonna si circonda di personaggi ambigui – come la famosa Gisella Cardia di Trevignano, da anni al centro di bufere mediatiche e indagini per truffa ai danni dei tanti fedeli che si sono rivolti a lei ‒, oppure se ne esce con profezie strampalate sulla politica globale, o ancora esaudisce desideri venali, materiali (nel caso di Gisella, la famosa moltiplicazione delle fette di pizza). La Madonna non si comporta come ci aspettiamo, e continuamente sfida i confini teorici ed estetici che distinguono l’ambito del sacro da quello del profano. Perché, come detto prima, è una figura liminale, una divinità della soglia. Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della contemporaneità europea. Eppure, spesso sono trattate solo come rimanenze folkloriche curiose e bizzarre, che nel migliore dei casi ci strappano un sorriso. Ci fa ridere che qualcuno parli con la Madonna, e releghiamo questa stranezza o all’ambito medico-psichiatrico (“Sarà matto!”) o alla semplice suggestione della ripetizione del gesto rituale. Prendo in prestito le parole dell’antropologa Stefania Consigliere quando scrive “La nostra preoccupazione per chi “vede quel che non c’è” (la Madonna, ad esempio, oppure i jinn, o gli spiriti della foresta) maschera il fatto che, spessissimo, noi non vediamo quel che c’è: la violenza, il cinismo, lo sfruttamento, la distruzione” (Favole del reincanto 2020). Nel caso del campo che io ho attraversato, “quel che c’è” è la vita nella periferia periurbana all’ombra di un grande polo produttivo, che all’epoca della prima apparizione stava iniziando a chiudere i battenti, causando una grossa crisi occupazionale in tutta l’area circostante: la fine della fabbrica è stata anche la “fine di un mondo”, utilizzando la famosa espressione demartiniana. Una modesta ma dirompente apocalisse culturale che ha causato precarizzazione del tessuto sociale e perdita di sicurezza economica: una crisi dei valori che, nell’interpretazione dei fedeli, invece che essere imputata alla fabbrica veniva ricondotta alla cattiva condotta sessuale degli avventori dei boschi. Uno dei contributi più importanti di Clara Gallini alla letteratura antropologica italiana è stato quello di sottolineare la modernità del miracolo: questa antropologa aliena allo scenario antropologico italiano post-demartiniano voleva liberarsi di quell’ossessione per il “primitivo” che ancora oggi perseguita molti nella disciplina. “Ha mai visto degli uomini primitivi? Esistono, invece, uomini moderni che vivono in società moderne che noi chiamiamo primitive. Ma non lo sono”, sosteneva nel 2014 in un’intervista alla Repubblica. > Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a > pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della > contemporaneità europea. Le apparizioni mariane, secondo l’antropologa, non erano certo eventi “primitivi”, ovvero rimanenze di culti arcaici e antichi, destinati a scomparire all’arrivo della modernità. Al contrario, secondo lei erano fenomeni reattivi rispetto alle sfide della modernità capitalista. La sua analisi brillante, muovendosi tra le pagine più note della teoria marxista, invita gli antropologi a concentrarsi sulle condizioni materiali della vita umana nell’approcciarsi all’analisi dei fenomeni religiosi. Secondo Gallini, in contrasto con la posizione dominante degli allievi di de Martino e dell’etnologo stesso, la “magia” non era qualcosa che si limitava agli ambiti rurali; al contrario, secondo lei magia e religione sono ambiti in continuo mutamento dialettico rispetto al capitalismo moderno e le sue varie manifestazioni: la società dei consumi ‒ il piccolo impero capitalista di Lourdes ne è esempio ‒ ma potremmo aggiungere, oggi, l’avvento del capitalismo digitale (come nel caso del recente fenomeno Carlo Acutis, il “Santo dei millenial”). Durante la mia etnografia, sfogliando il grande archivio dei messaggi che la Madonna riferì al veggente, ne ho trovato uno che diceva: “Lascia che il mondo, la fabbrica, la stessa Chiesa girino per il loro verso, Io agisco in senso contrario”. Tracciare le geografie di quel “senso contrario” è uno dei compiti ermeneutici che un’antropologia coraggiosa dovrebbe saper raccogliere. L'articolo Dove appare la Madonna? proviene da Il Tascabile.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.