I l rider, icona ambivalente del capitalismo contemporaneo, è senza dubbio la figura del lavoro che ha fatto da parafulmine per le riflessioni sullo sfruttamento del lavoro negli ultimi quindici anni. Se nel primo decennio degli anni Duemila il lavoro nei call center era diventato il simbolo della terziarizzazione nei Paesi occidentali, negli anni Dieci i social network sembravano aver incanalato l’apparente sparizione del lavoro dietro la cortina di piattaforme opache che si libravano nell’etere di un Internet ormai completamente opaco rispetto alle filiere produttive che lo reggevano. L’emersione della figura del rider ha mandato in cortocircuito questa opacizzazione, diventando il punto di giuntura tra le forme sommamente astratte in cui si presentavano i settori di punta del capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una materialità del lavoro che nei Paesi europei e nordamericani in particolare sembrava evaporata. Da un lato, l’immaginario della città “smart”: consegne lampo, app che promettono libertà e “lavoretti” flessibili, il mondo della logistica in tempo reale. Dall’altro, i racconti di turni infiniti, incidenti, assenza di tutele, salari al ribasso. In Europa abbiamo imparato a riconoscere questa figura sui viali delle metropoli italiane, nelle campagne tedesche, nei sobborghi francesi; nel dibattito pubblico il rider è spesso diventato la metafora del lavoro precario postfordista, il segno che qualcosa si è rotto nel patto sociale della seconda metà del Novecento. Talmente vivida è la contraddizione che queste narrazioni percorrono i viali anche della potenza cinese (vale la pena segnalare il romanzo di Hu Anyan, Consegno pacchi a Pechino, appena tradotto da Federico Picerni per Laterza). A Sud della piattaforma  di Federico De Stavola (Mimesis 2025, prefazione di Sandro Mezzadra) attraversa questa figura del lavoro contemporaneo con un’ulteriore traiettoria obliqua. Conduce un’immagine sociologica sul campo immergendosi nello spazio socioeconomico dei lavoratori di piattaforma di Città del Messico, e restituisce da sud la cartina di tornasole che si tratti di una storia di per sé, e già a monte, globale. Lo è proprio per la dialettica di cattura su cui si fonda: la concentrazione monopolistica del capitalismo di piattaforma mira, declinandosi contesto per contesto, di territorio in territorio e a condizioni mutevoli, all’assorbimento di quella parte di lavoro informale o che opera nel basso cabotaggio del capitalismo – sul livello della piccola e media impresa – riorganizzandola formalmente e mantenendo i caratteri di “arrangiamento imperfetto” che restano funzionali alla sua riorganizzazione. Videmus nunc per speculum in aenigmate. Vale la pena riepilogare per brevi cenni questa storia nel campo eurostatunitense. Già negli anni Novanta e nel primo decennio degli anni Duemila nascevano le prime piattaforme di ordine online (Just Eat, Grubhub, ecc.), che però si limitano a raccogliere ordini per conto dei ristoranti: le consegne restano in mano ai locali. La svolta arriva dopo il 2007, con smartphone e app: tra 2011 e 2015 compaiono Postmates, DoorDash, Uber Eats, Deliveroo, Glovo, Rappi, che trasformano il delivery in un servizio autonomo, sostenuto da capitale di rischio e basato su lavoro “indipendente” pagato a cottimo. > La figura del rider è diventata il punto di giuntura tra le forme astratte in > cui si presenta il capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una > materialità del lavoro che sembrava evaporata. La crisi del 2008 spinge capitali verso investimenti ad alto rischio e masse di lavoratori verso i “lavoretti” della gig economy. Le piattaforme di delivery diventano il volto visibile di questo processo: ritornano il cottimo e lo scarico del rischio sui lavoratori, ora gestiti via algoritmo. Dal 2016 esplode un ciclo di conflitti: scioperi a Londra contro il passaggio al solo cottimo, poi a Torino contro Foodora, e a seguire collettivi di rider in tutta Europa. I rider si organizzano quasi sempre fuori dalle strutture sindacali tradizionali, usando social e chat, rivendicando prima di tutto il riconoscimento come lavoratori. In Italia, l’esperienza di Riders Union Bologna porta alla Carta dei diritti del lavoro digitale (2018), primo tentativo municipale di fissare tutele minime. Intanto la giurisprudenza si muove: con la sentenza Foodora (Cass. 1663/2020) i rider vengono inquadrati come collaboratori etero-organizzati cui si applicano le tutele del lavoro subordinato, mentre la legge 128/2019 vieta il puro cottimo, impone trasparenza contrattuale e alcune protezioni infortuni, aprendo alla presunzione di subordinazione. In parallelo, si moltiplicano i conflitti e le cause in altri Paesi: paros transnazionali in America Latina, sentenze su Uber nel Regno Unito e in Francia, la Ley rider spagnola che presume dipendenza per i fattorini. L’UE approva nel 2024 una direttiva sul lavoro in piattaforma che introduce presunzione di rapporto di lavoro e primi limiti al management algoritmico, mentre la California alterna la riclassificazione restrittiva di AB5 alla controffensiva di Proposition 22, producendo un quadro instabile in cui la forma-impresa “piattaforma” è ormai pienamente centro della questione sociale. E puntualmente, nel volume di De Stavola, i rider della piattaforma Rappi non compaiono come un’eccezione “esotica” rispetto agli sviluppi che abbiamo appena richiamato del modello eurostatunitense. Figurano invece come uno snodo in cui si intrecciano economie di strada, cottimo, sottosviluppo strutturale e dispositivi digitali di comando. Il libro rivendica fin dall’introduzione un punto di vista dichiaratamente situato: usare la teoria critica latinoamericana – dalla teoria della dipendenza all’eterogeneità storico-strutturale, dal barocco di Echeverría alle economie popolari – per leggere un fenomeno che, di solito, viene concettualizzato con categorie nate nel Nord. La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che altrove. > La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui > il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che > altrove. Nei primi due capitoli, più teorici, De Stavola ricostruisce il lessico con cui leggere il capitalismo di piattaforma in America Latina ricostruendo la tradizione del pensiero critico latinoamericano, da Mariátegui e dai dibattiti su modi di produzione, dipendenza, marginalità, eterogeneità storico-strutturale. A partire da Quijano, formula l’idea che esista un “pensiero metonimico” che prende il lavoro salariato occidentale come parte che rappresenta il tutto, oscurando lavoro domestico, informale, autonomo, agricolo, comunitario. Viene proposta invece una nozione di eterogeneità storico-strutturale: coesistenza di schemi strutturali diversi, temporalità differenti ma simultanee, sussunzioni parziali e combinazioni di modi di produzione. In quest’ottica, il capitalismo latinoamericano è fin dall’inizio un intreccio di forme: enclave industriali, economie di sussistenza, servitù, lavoro salariato e informale. Attraversando poi le teorie della dipendenza (Prebisch, Furtado, Gunder Frank, Wallerstein, Marini), i dualismi sviluppo/sottosviluppo e moderno/arcaico vengono posti a critica e sostituiti dalla polarità centro/periferia e dall’idea di “sviluppo del sottosviluppo”. Il sottosviluppo periferico, in quest’ottica, emerge come prodotto strutturale del capitalismo mondiale, e non come una sua fase preliminare. Le piattaforme sono allora lette come “operazioni del capitale” che innestano algoritmi, investimenti finanziari e infrastrutture logistiche su un tessuto in cui dominano l’arrangiarsi, il cottimo, il multi-impiego. Anche la genealogia del capitalismo di piattaforma viene ricostruita attraverso lo sviluppo della logistica e del toyotismo: dal just-in-time e dal kanban alla piattaforma come infrastruttura digitale che coordina flussi, governa tempi, cattura dati. È in questo quadro che compaiono le definizioni più note, da Srnicek a Mezzadra e Neilson, sulle piattaforme come dispositivi di estrazione di rendite e di dati, come nodi che collegano utenti, imprese, lavoratori. Il terzo e il quarto capitolo sono quelli in cui De Stavola rende conto della profonda, immersiva e meticolosa ricerca etnografica, senza dubbio la parte più interessante del libro. L’autore segue i riders di Rappi nelle strade della capitale messicana, li accompagna nelle basi d’attesa, nelle chat di WhatsApp, nelle soglie dei ristoranti, nei momenti di precarietà estrema. Ricostruisce le loro biografie come “biografie arrangiate”: percorsi fatti di lavori informali, impieghi in nero, vendite ambulanti, call center, taxi pirata, emigrazioni e ritorni. Il lavoro di piattaforma appare come una tappa in questa sequenza, scelta spesso per disperazione più che per convinzione, abbandonata e ripresa in base alle congiunture familiari e agli shock economici. Il cuore empirico del libro sta nella descrizione del processo lavorativo: le app come strumenti di lavoro, il tempo di connessione che si allunga ben oltre la giornata legale, le tariffe per consegna, i bonus e i meccanismi di gamification, i rischi a carico dei lavoratori (mezzi, manutenzione, benzina, sicurezza sul percorso). Il concetto che De Stavola usa per sintetizzare questa esperienza è quello di “lavoro di sincronizzazione”: il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Molto efficace, ad esempio, è la descrizione di come gli imprevisti (pioggia, incidenti, clienti che non rispondono, locali saturi) si trasformino in lavoro non pagato, in frustrazione, in autosfruttamento. > Il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene > insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della > città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Nel quinto e ultimo capitolo, De Stavola legge lo smartphone e le app come una sorta di panopticon portatile: un dispositivo che non solo traccia e registra, ma organizza la condotta, struttura l’orizzonte di possibilità, distribuisce ricompense e punizioni. Lungi dall’essere semplici interfacce neutrali, le app diventano architetture di governo: definiscono metriche, soglie di prestazione, punteggi, livelli, missioni. L’idea del “siamo il capo di noi stessi” viene messa costantemente in tensione con la realtà di un controllo strettamente algoritmico, che decide chi lavora, quanto lavora, con quali tempi e quali margini. In un panorama in cui l’uso di Foucault rischia troppo spesso di ridursi a omaggio obbligato, a metafora svuotata, a riferimento teorico astratto, qui l’applicazione è invece meticolosa e utile alla lettura della “disciplina di fabbrica” applicata allo spazio espanso della piattaforma: lo smartphone come dispositivo disciplinare spiega effettivamente più di qualcosa del rapporto tra autonomia apparente e subordinazione materiale, senza cancellare il ruolo di salario, tempo di lavoro, estrazione di plusvalore. Non viene del tutto evitato, credo, il limite di buona parte degli utilizzi di Foucault: la tentazione del passare dall’uso della raffinata lente dell’analitica del potere alla distillazione di un nuovo paradigma organizzativo del capitale (storicamente successivo o spazialmente ridislocato). Ed è questo in effetti il punto verso cui il libro ambisce a spostare l’asse teorico. Muovendosi sul terreno teorico consolidato dell’operaismo e del postmarxismo, De Stavola non si limita a mostrare che il capitalismo delle piattaforme incorpora e riorganizza il lavoro informale; suggerisce che questa eterogeneità e questa cattura dell’informalità mettono in crisi un certo modo di pensare il capitalismo a partire dal lavoro salariato “standard”, e per implicazione la stessa legge del valore. Attraverso Ruy Mauro Marini introduce per esempio la nozione di supersfruttamento del lavoro, caratterizzato da estensione e intensificazione della giornata. Con uno scambio ineguale che avvantaggia costantemente il centro, il supersfruttamento metterebbe in campo una violazione sistematica della legge del valore. Che è però un aspetto strutturale proprio dell’estorsione di plusvalore già nella definizione marxiana: non si dà plusvalore se non, precisamente, tramite quello che Marini chiama supersfruttamento. La “truffa” del capitale è precisamente il gioco delle tre carte salario, prezzo, profitto: il capitale non garantisce la riproduzione di sussistenza di forza-lavoro; piuttosto la approssima puntando sulla capacità adattativa del proletariato. Si intravede l’idea che il paradigma fordista – operaio massa, fabbrica, contratto collettivo, giornata di otto ore – sia stato preso non solo dalla tradizione marxista, ma da Marx stesso, se non addirittura come rappresentazione integrale del sistema capitalistico nella sua totalità. Naturalmente, è vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ed è vero che questo è stato spesso trascurato da una certa sociologia del lavoro. E senza dubbio è un ottimo antidoto l’uso del postmarxismo latinoamericano (Quijano, Oliveira, Gago) per mostrare come la marginalità sia interna al capitalismo, e non “fuori”. > È vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche > – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, > autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ma non si può imputare a Marx questa operazione metonimica. C’è un brano del capitolo terzo dell’Introduzione a Per la critica dell’economia politica del 1857, in cui Marx chiarisce perché ritiene che le categorie dell’economia politica vadano costruite prendendo come riferimento la società borghese “più sviluppata”, dove il rapporto di capitale si presenta nella sua forma più pura. Il lavoro salariato è centrale non perché Marx scambi il salario per “il lavoro in generale”, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti in quanto modo di produzione dominante. Si fa, insomma, centro di un’articolazione sociale complessiva (che aspira a essere globale) che rende periferica. E se Marx parla di sopravvivenze, ne parla in termini di coesistenza di rapporti di produzione che pure erano presenti nelle epoche precedenti. Scrive nell’Introduzione del 1857: > Il lavoro si presenta come una categoria del tutto semplice. Anche la > rappresentazione di esso in questa universalità ‒ come lavoro in generale ‒ è > assai antica. Tuttavia, concepito dal punto di vista economico in questa > semplicità, “lavoro” è, appunto, una categoria moderna, così come lo sono i > rapporti, che generano questa semplice astrazione. Il sistema monetario, ad > es., pone la ricchezza ancora del tutto obiettivamente, come cosa (Sache) al > di fuori di sé, nel denaro. […] L’indifferenza verso il lavoro determinato > corrisponde ad una forma sociale, in cui gli individui facilmente passano da > un lavoro ad un altro e per i quali il tipo determinato di lavoro è qualcosa > di casuale, di indifferente. Qui, il lavoro non è divenuto solo come categoria > della mente, ma proprio nella realtà il medio per la creazione della ricchezza > in generale […]. La più semplice astrazione, dunque, che l’economia moderna > porta all’apice – ma che, contemporaneamente, esprime un rapporto assai antico > e valido per tutte le forme sociali – si presenta, solo in questa astrazione, > come praticamente vero in quanto categoria della più moderna società. Nel Capitolo sesto inedito Marx usa la coppia sussunzione formale/reale esattamente per pensare come e quanto lavoro artigiano, contadino, domestico venga inglobato dal capitale: non tanto e non solo due “epoche storiche” astratte che si susseguono, ma delle fasi reali che in tempi diversi della storia sono attraversate diversamente da punti differenti del capitalismo come sistema-mondo. E anche in rapporto alla questione del lavoro riproduttivo, la posizione di Marx ed Engels è chiara nel Capitolo secondo di L’ideologia tedesca e in L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. Le critiche femministe, in particolare i lavori di Silvia Federici e Maria Rosa Dalla Costa, hanno mostrato quanto poco la tradizione marxista abbia fatto, storicamente, di questi spunti. Ma come si vede anche nell’Introduzione del 1857, per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti: > In tutte le forme di società vi è una determinata produzione ed i suoi > rapporti, che assegnano rango ed influenza a tutte le altre [produzioni] ed a > tutti gli altri rapporti. Si tratta di una generale lucentezza, che investe > tutti gli altri colori e da cui essi vengono modificati nella loro > particolarità. Si tratta di un etere particolare, che determina il peso > specifico di ogni esistenza, che in esso assume rilievo. Nell’apparente lacunosità dei testi marxiani ed engelsiani non si tratta di svalutare moralmente o eticamente delle forme lavorative non salariali o i soggetti a cui storicamente vengono assegnate, e vale lo stesso per la categoria spesso strumentalizzata (specialmente da quei soggetti politici che propongono improbabili ponti tra marxismo e nazionalismo) di “esercito industriale di riserva”. Si tratta di collocarli in un sistema nel quale i rapporti sociali si rarefanno man mano che ci si allontana dal centro, e in cui la periferia restituisce al centro la cruda realtà della sua ineguaglianza strutturale: non etica, ma economica e materiale. Più proficuo, da questo punto di vista, è confrontarsi invece con i teorici che De Stavola prende a riferimento “da sud” e in particolare proprio sul ruolo assunto dal cosiddetto esercito industriale di riserva. > Aníbal Quijano e José Nun sono i principali teorici di questa corrente della > marginalità. Mentre per Nun, nelle economie dipendenti dell’America Latina la > problematica era rappresentata dall’assorbimento inefficiente della forza > lavoro, che risultava in una massa marginale di popolazione, anziché > nell’esercito industriale di riserva presente nelle economie centrali, per > Quijano lo schema centro-periferia si applica anche internamente: il “polo > marginale” e il “nucleo centrale” sono due sistemi interdipendenti. In altre > parole, egli afferma che “il sistema nel suo complesso non può essere definito > solo da uno di essi, ma come una relazione di dominio tra due livelli di > attività e relazioni economiche”. Quijano riconduce i meccanismi di > marginalizzazione a due condizioni sistemiche di sviluppo periferico: > l’industrializzazione dipendente, che riduce la quantità di manodopera > necessaria e marginalizza i settori economici preesistenti che non hanno le > risorse per accedere alla competizione tecnologica; l’impossibilità per > alcuni/e lavoratori e lavoratrici di trovare impiego nelle relazioni > egemoniche a causa della crescita demografica. C’è l’occasione, su passi come questo, di rileggere le categorie marxiane nella loro complessità originaria, e sul piano della materialità storica, e non attraverso le formule astratte che sono state tramandate da letture di partito (o di Stato) distorte. È in gioco qui l’immagine monolitica del capitalismo tramandata dal boom economico e dalla guerra fredda, e dai teorici che hanno provato a leggere il capitalismo come totalità e come univocità (fra le altre cose usando diadi come “sussunzione formale/reale” in quanto semplici fasi storiche distinte e non come articolazioni di un processo che si dà per temporalità multiple), e che non appartiene a Marx. > Per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma > perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, che riorganizza > intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti. È proprio l’eccedenza di forza-lavoro a generare un “esercito industriale di riserva”, o una “massa marginale”, che viene certamente riassorbita in modo più efficiente dal centro del sistema e meno dalla sua periferia, proprio per la coesistenza di gradi differenti di sviluppo, e che peraltro è alla base della maggior parte dei fenomeni migratori. Ma quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la cristallina operatività rettilinea del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo scacco e il suo fallimento strutturale – a nord come a sud – e l’inefficienza necessaria alla sua base che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. I Quaderni antropologici di Marx, certamente noti ad alcuni degli autori presi a riferimento da De Stavola (Echeverría, Garcia Linera, Dussel), a partire dalla loro pubblicazione molto tarda (e ostracizzata dallo stalinismo) restituivano a Marx una pluridimensionalità della storia globale, riconfigurando completamente il dibattito rispetto a un’idea di Marx coloniale ed eurocentrica. Ma anche senza affidarsi a testi marxiani meno noti, da più di un secolo ormai è pacifico per qualunque frangia delle riflessioni teoriche che si sono sviluppate dentro, a fianco o tra il marxismo e l’anarchismo, che la stessa Rivoluzione d’Ottobre avviene nel contesto di un capitalismo periferico, senza dubbio con capitali, mezzi, proporzioni minori e con una struttura evidentemente diversa rispetto alle punte più avanzate del capitalismo dell’Occidente europeo. Più tardi, Trockij metterà a punto il concetto di “sviluppo combinato e diseguale” per descrivere la compresenza, nello stesso spazio sociale, di elementi “arretrati” e “avanzati”: fabbriche moderne accanto a villaggi semifeudali, telefoni e treni insieme a rapporti di lavoro precapitalistici. È la categoria che Trockij usa proprio per descrivere le temporalità multiple che abitano lo spazio globale del capitalismo e la necessità strutturale di questi differenziali. È una categoria intrinsecamente politica: indica il modo in cui capitale e Stati organizzano intenzionalmente la coesistenza di livelli diversi di sviluppo per alimentare la propria accumulazione. Il capitalismo di piattaforma che si appoggia sull’eterogeneità storico-strutturale descritta da De Stavola – Rappi che usa l’“habitus dell’arrangiarsi”, il polo marginale come serbatoio just-in-time – è un esempio quasi scolastico di questa gestione politicamente comandata della diseguaglianza. La dialettica, insomma, che anima il centro e la periferia, e anche il ventaglio di possibilità politica che si apre in territori a differenti condizioni di sviluppo capitalistico. E d’altronde, se di congiunture rivoluzionarie se ne presentano più spesso, e sempre più frequentemente, più ancora nel sud globale che nel nord, è forse proprio perché ciò che si presenta in purezza al centro, si presenta in durezza in periferia. > Quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la > cristallina operatività del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo > fallimento strutturale, che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. È il punto su cui teorie della dipendenza, teorie del sistema-mondo e marxismo classico convergono, e sul quale mi pare interessante collocarsi. La periferia, in questa lettura anche dei testi più classici, non è una fase da superare ma un luogo in cui il capitalismo mondiale combina tempi e condizioni diverse; un ritardo se considerato nei termini delle condizioni di sviluppo capitalistico – necessarie dal punto di vista storico solo nella misura della logica di causa ed effetto, e non in rapporto alla necessità di manifestarsi a un certo punto della storia – ma nei fatti un laboratorio in cui la norma è proprio la coesistenza di un “centro del sistema” (il rapporto salariale) con elementi che vengono riorganizzati intorno a esso e che sono fondanti per la sua stessa esistenza. A questo tentativo di decentramento del lavoro salariato si lega un altro tema classico del dibattito postmarxista, ovvero la messa in discussione della legge marxiana del valore in base al quadro che emerge dall’osservazione sociologica. Nel solco di una letteratura teorica consolidata, De Stavola insiste non solo sul fatto che forme come il cottimo, il lavoro informale, le economie popolari sfuggirebbero al modello centrato sul salario, ma che la loro crescente centralità metterebbe in discussione l’idea stessa che il tempo di lavoro socialmente necessario misuri il valore. È il tema, ormai storico, della “crisi della legge del valore” di fronte all’emersione della dimensione del general intellect e della cooperazione sociale diffusa, delle forme contemporanee del lavoro cognitivo, del lavoro domestico e di cura, nelle loro varianti retribuite e non, salariali e a cottimo. Già nel Capitale, il cottimo – se appare in una certa misura come un residuo precapitalistico – non appare di sicuro come un’anomalia, ma come una forma del salario a tempo, particolarmente adatta a intensificare il lavoro e ad allungare la giornata lavorativa. La figura dell’operaio pagato “a pezzo”, o “a corsa”, è esattamente quella in cui il capitale ha il massimo interesse a presentare come libera impresa individuale un rapporto di subordinazione stretto. Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene pagato a consegna. E abbiamo già visto come nell’Introduzione del 1857 Marx argomenti la centralità del lavoro salariato nella mescolanza di forme diverse di rapporti di produzione. E quando affronta la questione del salario, sarà chiarissimo nel dire che ciò che viene comprato non è “il lavoro” ma la forza-lavoro, e che il modo di pagarlo (tempo, pezzo, provvigione) non cambia la natura del rapporto sociale, e quale sia la forma del rapporto sociale che permette effettivamente accumulazione di capitale “ordinando” le altre. Non si tratta di sostenere che Marx abbia già detto tutto del capitalismo delle piattaforme, bensì quale posizione la categoria di “lavoro” inteso come lavoro salariato occupa nel processo complessivo di valorizzazione. Sarebbe piuttosto da sottolineare un aspetto che è parzialmente presente sia nella letteratura postoperaista, sia in quella riguardante il capitalismo di piattaforma, sia nella letteratura latinoamericana sui conflitti sociali e sindacali, e che nel volume di De Stavola assume un solido rilievo: il carattere di tendenza alla concentrazione monopolistica che è strutturale e fondante del capitalismo di piattaforma. > Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene > pagato a consegna. La svolta neoliberista si può leggere come una > “riottocentizzazione” dei rapporti di classe. In dialettica con il volume di De Stavola e con il dibattito attuale, sarebbe utile inoltre leggere la svolta neoliberista, con David Harvey e molta storiografia critica, come una “riottocentizzazione” dei rapporti di classe: smantellamento di welfare e tutele contrattuali, ritorno del cottimo, esternalizzazione dei rischi, precarietà strutturale, ora gestiti con tecnologie contemporanee, e che fatta eccezione per la parentesi del “boom economico” (per dirla con Giovanni Arrighi, il momento di passaggio all’egemonia statunitense) hanno costituito la normalità dei rapporti di lavoro sotto il capitalismo. Il lavoro di piattaforma, come mostra De Stavola, è una delle forme più chiare di questo ritorno. La crisi del 2008, la pandemia e la nuova fase di conflitti interimperialistici (Ucraina, Medio Oriente, operazioni aggressive in America Latina e altrove) segnalano una crisi di egemonia del neoliberismo: molte sue politiche restano, ma si combinano sempre più con strumenti apertamente statali e logiche “classiche” di dominio imperialista. Una fase di transizione in cui la gestione capitalistica torna senza veli ai suoi meccanismi storici di base: sovrasfruttamento. Contestare certi presupposti dell’approccio operaista postmarxista che sottostà al lavoro di De Stavola non è esercizio puramente filologico. Le conseguenze sono sul terreno dell’organizzazione di classe. De Stavola registra l’emergere di nuove forme di conflitto: collettivi informali, reti di rider, gruppi WhatsApp, sindacati di settore come l’Unión nacional de trabajadores por aplicación (UNTA) in Messico. Cita la letteratura sui paros internazionali dei rider, le reti transnazionali che hanno coordinato scioperi in vari Paesi dell’America Latina, i report che mostrano come la conflittualità nelle piattaforme di delivery sia alta nonostante le condizioni sfavorevoli. Il quadro che ne esce, soprattutto se si incrocia con i lavori di Joel Ortega Erreguerena e di Vera Trappmann (et al.), è la conferma della crisi del sindacalismo di massa del secondo Novecento, nel cui spazio si sviluppa una costellazione ibrida di attori. Ci sono collettivi radicali che agiscono nelle piazze e sui social, sindacati nuovi che sperimentano forme di democrazia interna, vecchie confederazioni che in alcuni casi provano a rappresentare il settore, reti transnazionali che usano Telegram e Twitter per coordinare scioperi globali. De Stavola descrive bene questa barocca pluralità, e non indulge nel culto romantico della “rete informale” come forma superiore di organizzazione. Va fino in fondo nel leggere l’ambivalenza di queste forme, tra lo sviluppo di forme di solidarietà e politicizzazione di massa che talvolta possono anche rimanere a livello di mutuo aiuto e rassegnazione, senza risparmiare di far emergere le voci che nominano esplicitamente la corruzione delle dirigenze sindacali. La crisi del sindacato di massa viene però assunta, come spesso accade, non solo come dato di fatto e punto di partenza, ma come irreversibile. Da questa posizione viene indicata la necessità di “nuove forme di organizzazione politica”, di rappresentanza che sappia parlare a un proletariato frammentato, di istituzioni che vadano oltre il sindacato fordista – pur non opponendosi all’intervento e all’azione rappresentativa dei sindacati di massa (anzi: diagnosticando favorevolmente la loro presenza in queste “reti”). È un tema, anche questo, evidentemente ricorrente nel dibattito politico internazionale degli ultimi anni, e di fatto una diagnostica simile emerge in Né orizzontale né verticale (2025), nel quale l’autore, Rodrigo Nunes, si colloca cautelativamente più nel campo di un’analitica generale delle forme di organizzazione politica, che non nell’ambito di una proposta strutturata e operativa del loro sviluppo effettivo. > Non si può che cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte > transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra > sindacati di massa e soluzioni organizzative informali esiste nel concreto. Il punto non è rimpiangere un passato che non torna, ma registrare un’asimmetria. L’analisi è molto fine nel mappare le forme di conflitto che effettivamente esistono. Resta sul piatto una questione che in Nunes, per esempio, è nominata esplicitamente anche se non risolta, ovvero la scalabilità quantitativa delle forme organizzative e dei risultati che conseguono, cioè il livello di generalità delle forme di organizzazione politica di cui la classe ha ancora bisogno: organizzazione di massa, unità transnazionale, capacità di negoziare e imporre norme, rapporto con lo Stato. Naturalmente, A Sud della piattaforma è un testo di sociologia militante e non una proposta organizzativa. E da questo punto di vista la risposta può essere soltanto cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra sindacati di massa e soluzioni organizzative informali o di base esiste nel concreto. E in questo senso è estremamente istruttivo leggere o ascoltare direttamente le dichiarazioni del segretario generale di UNTA, Sergio Guerrero che rivendicano apertamente la via sindacale, legale e conflittuale per imporre il riconoscimento pieno dei diritti dei rider. E che implicitamente rimettono in campo – sollevando la questione di chi paga chi, quanto e per quante ore e in che modo – precisamente la nozione che proprio la legge d’acciaio del valore-lavoro è ancora in piedi. E tutto sommato, il punto di caduta delle lotte messicane – la riforma del 2024 della Ley federal del trabajo (LFT) – non è troppo diverso dagli esiti delle lotte in Italia o in Spagna. Tunc autem, facie ad faciem. Non è poco, direttamente o indirettamente, rimettere sul tavolo questi nodi teorici e pratici. Tra i vari, che cosa è stato distorto del marxismo in letture congiunturali o in mala fede avvenute sul suolo europeo o statunitense, e che cosa rischia di essere buttato via per questo motivo. A Sud della piattaforma è uno strumento prezioso per capire come il capitale opera oggi sulle periferie urbane del sud globale, specialmente quando resta vicino al terreno – le biografie dei rider, la materialità del lavoro, le forme di controllo tramite app, l’intreccio delle economie popolari con la logistica globale. Con uno sguardo obliquo e decentrato dal centro del sistema e dal nord del mondo, ci restituisce da sud – come in uno specchio – la stessa matrice della condizione dei lavoratori del settore. De te fabula narratur. E proprio in questo senso mostra che il capitalismo di piattaforma non è un nuovo orizzonte del capitalismo, ma un modo sofisticato di continuare a compiere le proprie operazioni: catturare lavoro vivo, formalizzare informalità, trasformare l’arrangiarsi in ingranaggio della valorizzazione. L'articolo Risalire la piattaforma proviene da Il Tascabile.

D Da bambini ci dicevano che Dio vede tutto, oggi sappiamo che è vero per Google. E possa la gogna dei social trasformarci in meme, dovessimo dimenticare per un momento di essere visibili. D’altronde, Foucault ci aveva avvertiti: “La visibilità è una trappola.” Una tagliola, un SuperIo individuale e collettivo, una tensione pronta a scattare appena ci discostiamo dal conformismo, dalla morale comune. La mutazione del censore psichico, da tormento interiore a punizione pubblica la percepiamo nelle lenti della Google Car, che immortala il momento esatto in cui un cadavere viene spostato nel cofano di un’auto, nei tondi occhietti dei telefoni prontamente impugnati per sbugiardare in mondovisione una coppia di amanti, nelle umiliazioni in palestra catturate dalla CCTV e caricate online ‒ che si tratti di commettere un omicidio, una scappatella coniugale o di farsi smutandare dal tapis roulant, non c’è più modo di nascondersi. La tensione aumenta, le fauci sono sempre più tese, basta un passo falso per far scattare la trappola della visibilità mentre Palantir utilizza l’intelligenza artificiale per incrociare dati da database diversi, trasformandoci nei “dividuali” previsti da Deleuze: esseri umani ridotti a conglomerati di dati ‒ misurabili, analizzabili, controllabili. Noi, che non siamo ancora Altro, illegal aliens, stranieri, che non subiremo conseguenze se i nostri dati di geolocalizzazione vengono venduti allo Stato, come è accaduto con l’ICE, un acquisto diretto dalle aziende private per aggirare le garanzie costituzionali americane. Se siamo cittadini dello Stato in cui viviamo, se siamo abituati a dare per scontato il nostro muoverci nella società di diritto, se non abbiamo mai avuto paura che la nostra esistenza possa essere bollata indesiderabile; se i nostri antenati, biologici e simbolici, non sono mai stati messi in catene dalla società, se non portiamo dentro i geni dell’homo sacer, potremmo esser cullati nel sonno dei giusti dal “che importa, che si prendano i miei dati”. Ma l’esclusione dal nucleo sociale è la prima grande minaccia alla nostra sopravvivenza, e Madre Natura l’ha incisa nella nostra evoluzione: siamo istintivamente portati a essere consapevoli dello sguardo altrui, questo potente magnete del conformismo. Viviamo in un panopticon digitale: gli occhi attorno a noi sono quelli delle telecamere, dei microfoni, e degli smartphone. Il sorvegliante si è smaterializzato, e lo portiamo dentro, interiorizzato. Da lì esercita la sua silenziosa minaccia, modellando il nostro comportamento, facendoci adattare a cambiamenti sociali sempre più repentini. Non sono lontani i tempi delle lettere scarlatte, dell’umiliazione pubblica che non si riduce al cringe, ma ci segna a vita; i tempi delle deportazioni coatte, quelli, non se ne sono mai andati. > L’esclusione dal nucleo sociale è la prima grande minaccia alla nostra > sopravvivenza, e Madre Natura l’ha incisa nella nostra evoluzione: siamo > istintivamente portati a essere consapevoli dello sguardo altrui, questo > potente magnete del conformismo. Arrenderci al controllo costante ha un costo ‒ tenerci perennemente all’erta ‒ ma anche un beneficio: ci permette di rimanere al passo con i cambiamenti repentini nella tecnologia e in ciò che la morale comune considera accettabile, normale. Il premio è sperare di passare inosservati, di evitare umiliazione e rigetto, esclusione ‒ di sopravvivere, insomma. D’altronde, sapere di essere osservati è qualcosa per cui l’evoluzione ci ha perfezionati: basta molto poco per farci sentire esposti. Per ottenere obbedienza non serve un enorme panopticon di ferro e cemento: il panopticon digitale, con la sua effimera libertà, è sufficiente per far lavorare il nostro conformismo innato per lui. Partiamo dagli occhi, l’organo più strano di tutti, il dispositivo fondamentale del guardare e dell’essere guardati. I nostri occhi sono unici tra gli animali: la sclera, bianca, occupa una grande parte della superficie dei nostri occhi, e contrasta nettamente con l’iride. Mentre la maggior parte degli animali, primati inclusi, ha “gli occhiali da sole incorporati”, la direzione del nostro sguardo è inequivocabile. È probabile che questo unicum sia dovuto alla pressione evolutiva volta a facilitare le interazioni di gruppo, base della cooperazione ‒ la sopravvivenza, di nuovo, tramite l’appartenenza al gruppo. Fonte: F. Kano, T. Furuichi, C. Hashimoto et al. (2022), “What is unique about the human eye? Comparative image analysis on the external eye morphology of human and nonhuman great apes”, Evolution and Human Behavior, 43 (3), pp. 169-80; https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1090513821000945 A cascata, lo sguardo modella il nostro sviluppo, la nostra psicologia, la comunicazione, il nostro essere nel mondo. Dopotutto, viviamo di sguardi: in mezzo a un mare di facce che non ci stanno guardando localizziamo immediatamente il paio d’occhi che ci osserva. La nostra reputazione e il rapporto con l’Altro sono la differenza tra cibo e digiuno, comunità ed esilio, protezione o violenza. La nostra identità è costruita nel rapporto con gli altri: temere il giudizio altrui è fondamentale per la gestione della reputazione. Alcuni ricercatori hanno fotocopiato un paio d’occhi, appiccicandoli alla macchinetta del caffè: le contribuzioni alla colletta per le cialde sono triplicate. Chi sei quando nessuno ti guarda? Per la maggior parte di noi la risposta include l’essere qualcuno che non paga il caffè.   Fonte: M. Bateson, D. Nettle, G. Roberts, (2006), “Cues of being watched enhance cooperation in a real-world setting”, Biology letters, 2 (3), pp. 412-14, https://doi.org/10.1098/rsbl.2006.0509. Gli occhi non sono mai neutri: il nostro comportamento cambia quando veniamo osservati, la psicologia lo sa dai primi studi formali, più di un secolo fa. E lo sanno sia i supermercati inglesi, con gli occhietti disegnati sui cartelli antitaccheggio, che la saggezza popolare e le sue madonnine votive poste a vegliare sui vicoli oscuri delle città italiane. Lo sappiamo tutti noi che almeno una volta abbiamo sibilato a qualcuno “non mi guardare, altrimenti non ci riesco”. Noi, gli stessi che in altre situazioni performiamo meglio sentendo degli occhi addosso. Lo sguardo altrui non è mai neutro. > La nostra reputazione e il rapporto con l’Altro sono la differenza tra cibo e > digiuno, comunità ed esilio, protezione o violenza. La nostra identità è > costruita nel rapporto con gli altri: temere il giudizio altrui è fondamentale > per la gestione della reputazione. Lo sguardo è fondamentale anche nell’apprendimento di ciò che è accettabile o meno, di ciò che causa vergogna o ammirazione, condanna o ricompensa. Che significato assume lo sguardo nella società della sorveglianza, dove le norme si aggiornano continuamente? Dalla rivoluzione industriale la società ha conosciuto accelerazioni che si ripetono più volte nell’arco di una sola generazione. I cambiamenti sono talmente frequenti da essere divenuti una costante, e la pandemia ha rilanciato violentemente questa dinamica. Abitudini collettive radicate e socialmente incoraggiate si ribaltano; il cambiamento avviene a velocità palpabile. Come non rimanere indietro? Secondo la teoria dell’apprendimento sociale di Albert Bandura impariamo a comportarci in modo socialmente appropriato non soltanto attraverso rinforzi e divieti, ma anche osservando il comportamento altrui, e le relative conseguenze. Interiorizziamo i modelli di comportamento creando delle regole implicite. Se alcune norme sociali ci vengono insegnate (“indicare è maleducazione!”), di solito le impariamo osservando gli altri, specialmente chi percepiamo simile a noi, autorevole, attraente e appariscente. Un meccanismo di apprendimento istintivo, cooperativo, teso al conformismo ma gestibile, se non fosse che nella società dello spettacolo e della performance non ci rapportiamo semplicemente con il circolo ristretto della comunità e della famiglia ma con un mondo reso immenso dai social, per cui l’apprendimento è veloce, amplificato e il nostro capitale simbolico è la posta in gioco: il rischio è di essere messi alla gogna dal mondo intero. Pensiamo ai contanti: fino alla pandemia del 2020 erano il metodo di pagamento normale, anzi, spesso ci scusavamo a mezza voce davanti ai negozianti che storcevano il naso se dovevamo ricorrere alla carta. Oggi, pagare in contanti è divenuto un’infamia, una vergogna: l’illiceità è implicita, hai qualcosa da nascondere. Sei sospetto, se paghi in contanti. Non sono più un pagamento neutro. Il peso reputazionale della transazione, che avviene quasi sempre di fronte ad amici, parenti, interessi romantici, ha influito nell’incasellare carta-contanti nel binomio draconiano del pulito-sporco, normale-deviante. Sotto sotto però lo sappiamo ‒ cosa compriamo, quando, con chi, dove, quanto spesso ‒ sono diventati dati: tracciati, misurati, analizzati. Raccontano di noi e delle nostre vite e abitudini, della nostra salute, di solitudine o vita sociale, di desideri e di difficoltà. Ci siamo abituati a esporre una vulnerabilità delle nostre vite: l’uso del denaro, per giunta a una velocità vertiginosa. Non solo, sembriamo aver dimenticato qualcosa che, specialmente per le donne, dovrebbe essere iscritto nelle ossa: il denaro è potere e libertà, ma è anche revocabile. In Italia la potestà maritale è stata abolita nel 1975, poco più di 50 anni fa: fino a ieri per contrarre un mutuo era necessaria l’autorizzazione del marito. Il Racconto dell’ancella (1985) di Margaret Atwood si apre con l’estinzione giuridica ed economica delle donne: i conti bancari chiusi, i loro soldi trasferiti sotto il controllo di padri e mariti. > Potresti “non avere nulla da nascondere” ma quando il potere decide che non > sei accettabile ti trovi a scoprire che da nascondere ne hai eccome, se vuoi > sopravvivere. E il tuo cervello già lo sa. Controllare il denaro è il modo più semplice ed efficace di dominare le persone: in una società dove il denaro è smaterializzato e tracciabile basta essere bollato come indesiderabile per essere espulso dal sistema monetario, ovvero per non poter esistere più. Lo illustra il caso di Francesca Albanese, relatrice speciale delle Nazioni Unite sui territori palestinesi occupati: sanzionata dagli Stati Uniti per aver descritto la campagna militare israeliana in Palestina come un genocidio, s’è vista revocare la possibilità di usare carte di credito ovunque nel mondo, dato che praticamente tutte le transazioni passano per circuiti di pagamento americani. Potresti “non avere nulla da nascondere” ma quando il potere decide che non sei accettabile ti trovi a scoprire che da nascondere ne hai eccome, se vuoi sopravvivere. E il tuo cervello già lo sa. La velocità con cui la società cambia, questo stato di costante impermanenza, di continua precarietà e flessibilità, di aggiornamento costante del comportamento era stato anticipato da Gilles Deleuze nel 1990 con il suo Poscritto sulle società del controllo: basandosi sulla società della disciplina di Foucault, osserva la mutazione che ci ha portati alla società del controllo contemporanea. A fondamento dell’impianto foucaultiano c’è una costruzione: la prigione circolare ideata da Jeremy Bentham in cui tutte le celle sono costantemente esposte a una torre di sorveglianza centrale, le pareti trasparenti verso l’interno del cerchio, così come verso l’esterno della struttura, inondate di luce. Un carcere in cui il prigioniero non conosce segretezza, dove a sua insaputa e in ogni istante, potrebbe essere osservato dai guardiani. Il Panopticon. Il completo isolamento tra compagni di sventura e l’assenza di muri tra prigioniero e sorvegliante, evocazione di incubi di nudità in pubblico, ci provocano istintivo orrore, tuttavia non sono la presenza e assenza di pareti ciò che rende il Panopticon lo strumento di sorveglianza per eccellenza, ma lo sguardo invisibile del guardiano. Bentham aveva entusiasticamente previsto l’accesso della società civile alla torretta, perché è lo sguardo della persona comune ‒ che sia mossa da zelo morale, paura per sé stessa, da sadismo o curiosità ‒ lo sguardo di chi incarna, in modo banale e comune, la civitas, che completa e perfeziona il meccanismo di controllo. Quello sguardo è un tarlo che scava nei recessi più reconditi dell’Io: non essere mai soli, sempre potenzialmente esposti insinua gallerie, innalza dentro di noi una torretta. > Lo sguardo della persona comune ‒ che sia mossa da zelo morale, paura per sé > stessa, da sadismo o curiosità – è lo sguardo di chi incarna la civitas, che > completa e perfeziona il meccanismo di controllo. Interiorizzata, la presenza del sorvegliante diventa continua, intima. Davanti alla possibilità costante di essere scoperti impariamo a comportarci secondo le norme, a conformarci, a obbedire. Come sapevano bene i nostri genitori quando invocavano Dio di fronte alle nostre marachelle, essere esposti ci spinge alla disciplina, e la ricerca psicologica lo conferma. È questo il vero scopo del panopticon. Se nella sua forma dura di acciaio e cemento il panopticon è stato abbandonato, in forma smaterializzata e digitale è tutto attorno a noi. La luce che illuminava dal fondo delle celle i prigionieri rendendoli sagome in un teatro delle ombre continua a rischiararci. E mentre crediamo di crogiolarci al sole, quella luce serve a renderci silhouette sempre più delineate: un teatro delle ombre che emerge lentamente in pixel sempre più piccoli e nitidi. Ogni movimento, ogni emozione, ogni pensiero, diventano misurabili: dati da far processare all’intelligenza artificiale. È del 2014 il primo esperimento di massa sulla manipolazione delle emozioni: a loro insaputa quasi 7.000 utenti di Facebook vengono emotivamente contagiati. Dopo aver visto post negativi prodotti dagli amici, gli utenti producevano più contenuti con parole negative, e viceversa, anche in assenza di interazioni dirette, trattandosi della visione di un feed.  Oggi Palantir vende l’analisi del sentiment, della percezione collettiva, tramite l’intelligenza artificiale per trasformare le opinioni soggettive in actionable intelligence, strategie da sfruttare commercialmente. Osserviamo per un momento questo passaggio: nella società della disciplina descritta da Foucault, caratteristica del capitalismo industriale, le persone venivano organizzate e controllate tramite sistemi chiusi lungo i quali ci si muoveva nel corso della vita ‒ la scuola, la fabbrica, l’ufficio, il manicomio, la prigione ‒ ed erano trattate come unità individuali da controllare nel corpo e masse da controllare collettivamente; la disciplina era “di lunga durata, infinita e discontinua”. Il panopticon era solido, strutturato, visibile. Tuttavia, come osserva Deleuze, “non c’è evoluzione tecnologica senza che, nel più profondo, avvenga una mutazione del capitalismo” ‒ cambiamento che ci ha portati al capitalismo contemporaneo, che vende beni immateriali, che dalla fabbrica è passato all’impresa, dove il lavoro deve essere instabile e precario per rispondere alle necessità ondivaghe del mercato. Non passiamo più dalla scuola alla fabbrica o all’ufficio, non trascorriamo più la nostra vita adulta al servizio di un unico padrone; siamo in uno stato di formazione permanente, di fluttuazione interminabile. > Nella società del controllo i due poli su cui agisce il potere sono il > dividuale, cioè la persona smaterializzata in dati, da un lato, e la banca > dati dall’altro, in cui la massa è trasformata in segmento di mercato, in > campione statistico. Se nella società della disciplina gli individui erano sia individui identificabili, quindi corpi confinabili in istituzioni chiuse, dalla scuola al manicomio, sia parte di una massa controllabile ‒ classe, esercito, popolazione ‒ nella società del controllo, i due poli su cui agisce il potere sono il dividuale, la persona smaterializzata in dati, da un lato, e la banca dati dall’altro, in cui la massa è trasformata in segmento di mercato, in campione statistico, in archivio. Scrive Deleuze: il controllo non passa più per le barriere e i muri ma attraverso “il computer che individua la posizione di ciascuno, lecita o illecita, e opera una modulazione universale”. I pagamenti elettronici sono un tassello indispensabile di questo tracciamento costante. E la vera innovazione, il grave pericolo rappresentato da Palantir, è l’integrazione tra database diversi, che divengono interoperabili: archivi nati con scopi e mezzi diversi ‒ welfare, immigrazione, sanità, polizia, utenze, targhe, transazioni ‒ prima separati dalla tassonomia burocratica ora diventano integrati e interrogabili, capaci di restituire una visione a tutto tondo dell’individuo, trasformato in un dividuale perfetto, costantemente esposto nella sua cella luminosa. Come ogni evoluzione di successo, i tratti utili vengono mantenuti, trasformati in una versione più snella e più adatta all’ambiente: la società della disciplina si è tramutata in quella del controllo mantenendo l’essenza funzionale, l’interiorizzazione del sorvegliante, e sulla scorta del cambiamento tecnologico, gli occhi si sono moltiplicati. Da sempre essere osservati scatena apprendimento sociale e conformismo, e nella società dell’impermanenza adattarsi al cambiamento è l’unico modo per non essere lasciati indietro, o peggio, essere esposti al pubblico ludibrio. Il panopticon si è smaterializzato, ridotto alla sua essenza: la telecamera ‒ il guardiano, il sorvegliante interiorizzato ‒, e noi, i sorvegliati.  Senza bisogno di pareti e costrizione fisica, sono sufficienti la psicologia e l’evoluzione, l’addestramento a essere all’erta ogni volta che potremmo essere guardati. Se la società della disciplina si avvaleva dello stampo, quella contemporanea si basa sulla modulazione: strumento di una società in costante movimento, dinamica, in cui il controllo ‒ di nuovo, come descritto da Deleuze ‒ è diventato “a breve termine e a rapida rotazione, ma anche continuo e illimitato”. > Archivi nati con scopi e mezzi diversi, prima separati dalla tassonomia > burocratica, ora diventano integrati e interrogabili, capaci di restituire una > visione a tutto tondo dell’individuo, trasformato in un dividuale perfetto, > costantemente esposto nella sua cella luminosa. Così il sorvegliante ci guarda, tramite gli occhi degli altri, e dei loro occhietti tondi e neri sempre in tasca, ma anche tramite gli occhi delle telecamere CCTV: gli occhi dello Stato, dei negozi, delle banche, del potere; del FitBit, delle (nostre) auto. Se fossimo costantemente osservati da occhi umani probabilmente ci saremmo già ribellati. È sul filo sottile della consapevolezza che si gioca la partita: più la sorveglianza si fa diffusa e ubiqua, più sembra volersi dissimulare e rassicurarci. Il passaggio dalla società della disciplina ‒ con i suoi manganelli e spesse pareti contenitive ‒ a quella del controllo si gioca proprio nel rendere la sorveglianza integrata, organica. Ci stiamo abituando a considerarla normale, naturale, giusta, necessaria “per la nostra sicurezza”. La torretta da cui ci scruta il nostro sorvegliante interiore è l’autoconsapevolezza, quello specchietto retrovisore che ci fa abbassare la voce a un matrimonio in chiesa appena tutti si zittiscono. Basta auto-osservare noi stessi tramite una telecamera o uno specchio per aumentare l’autoconsapevolezza e ridurre la tendenza a barare e aumentare i comportamenti considerati prosociali. D’altronde, un vecchio trucco dell’anoressia, è guardarsi allo specchio mentre si mangia. L’autoconsapevolezza si scatena così facilmente che spesso un problema nelle ricerche psicologiche è come non far sentire osservati i partecipanti. Lo sappiamo tutti, il modo in cui cantiamo nella doccia quando non c’è nessuno in casa è ben diverso se c’è qualcuno attorno, anche le persone con cui più condividiamo intimità. Potremmo credere che il panopticon digitale sia solo una metafora politica: uno sguardo interiorizzato, un problema di conformismo e libertà, ma la psicologia mostra che si tratta di meccanismi profondi del nostro funzionamento psichico, che possono essere utilizzati a nostro discapito, che ci portano a conformarci, e che hanno un costo cognitivo. Chiamati a confrontare la lunghezza di una linea campione tracciata su un foglio ad altre tre linee, due delle quali di misura chiaramente diversa rispetto a quella campione, il 35,7% degli intervistati si conforma alla risposta altrui anche se inequivocabilmente sbagliata. E se la prova dovesse essere ripetuta, la probabilità di conformarsi almeno una volta sale al 75%. È ciò che accade nel leggendario esperimento del 1951 di Solomon Asch; si tratta di un effetto solido, confermato dalle repliche sperimentali.   Le schede utilizzate nell’esperimento di Asch, via Wikimedia Commons Essere osservati impatta i processi cognitivi: dalla compromissione della memoria di lavoro, la memoria a breve termine in cui conserviamo le informazioni da elaborare sul momento, al livello di attivazione fisiologica, per nominarne alcuni. Semplicemente avere il proprio smartphone attorno, un oggetto cognitivamente carico, riduce la capacità mentale disponibile, persino se è spento o inutilizzato. > L’autoconsapevolezza si scatena così facilmente che spesso un problema nelle > ricerche psicologiche è come non far sentire osservati i partecipanti. In uno dei primi esperimenti diretti a verificare l’effetto non dello sguardo umano, ma proprio dell’occhio delle CCTV, la rilevazione automatica dei volti, un processo percettivo automatico è risultato significativamente alterato. La rilevazione automatica di volti è una facoltà umana profonda, con meccanismi neurali specializzati e in larga parte fuori dal controllo cosciente. L’esperimento ha rilevato che in presenza di telecamere i volti vengono rilevati quasi un secondo più rapidamente, sia che fossero rivolti verso il soggetto che altrove, in un ambito in cui gli effetti significativi vengono misurati in millisecondi. I partecipanti non avevano riportato alcuna ansia ad essere esposti alle telecamere. La sorveglianza non solo può incidere sul nostro comportamento, ma altera i processi percettivi automatici legati alla visione sociale. Le telecamere sono ovunque, ed è molto probabile che il dispositivo stesso su cui scorrono queste parole sia dotato di almeno una telecamera e un microfono. Il punto di non ritorno è stato superato, siamo immersi nella società del controllo. Se il dispositivo fondamentale del panopticon architettonico è di far sentire costantemente osservati i prigionieri, il vero pericolo del panopticon digitale è farci pensare di non essere guardati per lasciar lavorare il sorvegliante interiorizzato tramite l’addestramento profondo dell’evoluzione. Conformarci istintivamente per evitare la gogna pubblica è un meccanismo di sopravvivenza, e la velocità con cui i cambiamenti sociali si normalizzano ci assuefa, mentre siamo costantemente esposti a modelli di successo su cui improntare l’apprendimento sociale. Chiudo il Pc ed esco. È una serata primaverile a Venezia e mi trovo contro il muro di un locale, a baciarmi furiosamente con una tipa. Socchiudo gli occhi: un ragazzo ci sta filmando con il telefono dalla sua finestra altezza strada. È notte e la torcia del flash è accesa mentre ci inquadra, lui non fa nulla per nascondersi, sembra sotto una pressione coatta a registrarci e al tempo stesso desiderare di essere interrotto. Faccio segno di spostarci, ma la tipa non mi sta dando retta e le mie proteste sono piuttosto deboli. L’espressione del ragazzo mi ricorda quella dei partecipanti all’esperimento di Milgram, convinti di infliggere scosse elettriche a uno sconosciuto, incapaci di fermarsi perché un’autorità gli ordinava di continuare. Finalmente riesco a convincerla a nasconderci in un vicolo, ancora niente telecamere per le calli veneziane. C’è solo un gatto alla finestra che ci guarda, giudicante. L'articolo Nel panopticon digitale lo sguardo ci addestra proviene da Il Tascabile.

L a busta gialla dell’ospedale è sul tavolo della cucina da tre giorni. Patrizia – chiamiamola così, anche se questo non è il suo vero nome – sa cosa c’è dentro perché l’ha già aperta, ma continua a non riuscire a dirglielo. Sua figlia ha sedici anni, studia al liceo scientifico, vuole fare medicina. I risultati delle analisi del sangue dicono che nel suo corpo ci sono 47,3 nanogrammi per millilitro di PFOA (PerFluoroOctanoic Acid), la più studiata tra le sostanze perfluoroalchiliche. Il limite considerato “sicuro” dall’Istituto superiore di sanità – quando finalmente, nel 2017, è stato fissato un limite – era di 8 nanogrammi. Sua figlia ne ha quasi sei volte tanto. E Patrizia sa che glieli ha dati lei, attraverso la placenta durante i nove mesi di gravidanza, poi ancora attraverso il latte durante l’allattamento che aveva prolungato proprio perché credeva fosse la cosa migliore, la più sana, la più naturale. Aveva letto tutti i libri, seguito tutti i corsi preparto, voleva dare alla figlia il meglio che poteva offrirle. E invece le ha trasmesso, senza saperlo, senza che nessuno glielo dicesse, molecole che non si degradano mai, che si accumulano nei tessuti, che alterano il sistema endocrino, che sono associate a tumori ai reni e all’apparato riproduttore, a malattie della tiroide, a ipercolesterolemia, a colite ulcerosa. Siamo in un comune della provincia di Vicenza che non ha senso nominare perché potrebbe essere uno qualsiasi dei trenta che formano la “zona rossa” veneta, quella che è stata contaminata per oltre cinquant’anni dagli scarichi della Miteni, l’azienda chimica di Trissino che produceva composti fluorurati per conto di clienti internazionali come la 3M e la DuPont. Trecentocinquantamila persone hanno bevuto quell’acqua, hanno irrigato quegli orti, hanno allevato animali, hanno vissuto le proprie vite pensando di essere al sicuro perché nessuno gli aveva mai detto diversamente. E invece stavano accumulando nei loro corpi sostanze che la chimica degli anni Cinquanta aveva progettato per essere eterne, indistruttibili, perfette per impermeabilizzare tessuti e rendere antiaderenti le padelle. Sostanze tanto perfette che ora sono ovunque: nel sangue, nel latte materno, nei pesci del fiume Brenta, in falde acquifere grandi come il lago di Garda, persino nell’acqua piovana dell’Antartide. Forever chemicals li chiamano gli americani, con quell’attitudine a dare nomi che suonano commerciali a qualunque cosa, anche ai veleni. I PFAS – Per- and PolyFluoroalkyl Substances – sono una famiglia di circa ottomila composti chimici diversi accomunati da una caratteristica molecolare che li rende unici e terribili: una catena di atomi di carbonio e fluoro così stabile che niente in natura riesce a spezzarla. Non esistono batteri che li degradino, non esistono processi naturali che li decompongano. Per questo vengono chiamati inquinanti eterni: una volta rilasciati nell’ambiente, ci restano per sempre. E si accumulano. Nei sedimenti dei fiumi, negli organi degli animali, nel sangue umano dove si legano alle proteine e restano per anni, decenni. Già negli anni Sessanta e Settanta, studi condotti dalle stesse aziende produttrici – DuPont, 3M, Solvay – avevano documentato su animali da laboratorio gli effetti tossici di queste sostanze: danni al fegato, ai reni, alterazioni del sistema immunitario, effetti sul sistema riproduttivo, aumento dell’incidenza tumorale. Ma quei dati vennero sistematicamente occultati, mai condivisi con le autorità sanitarie né con la comunità scientifica. Ci vollero le battaglie legali degli anni Novanta e Duemila – come quella dell’avvocato Robert Bilott contro la DuPont nel West Virginia, diventata poi il film Cattive acque (2019) di Todd Haynes – per portare alla luce decenni di menzogne. Le perizie tossicologiche e gli studi epidemiologici sulle popolazioni esposte hanno confermato quello che le aziende sapevano da tempo: i PFAS sono interferenti endocrini, sostanze che mimano o bloccano l’azione degli ormoni naturali. Causano tumori, malattie cardiovascolari, disfunzioni tiroidee. Riducono la risposta immunitaria ai vaccini nei bambini. Compromettono la fertilità. E attraversano la placenta, contaminando il feto, poi passano nel latte materno, avvelenando i neonati nell’atto stesso che dovrebbe nutrirli e proteggerli. > Il limite considerato “sicuro” dall’Istituto superiore di sanità era di 8 > nanogrammi. Sua figlia ne ha quasi sei volte tanto. E Patrizia sa che glieli > ha dati lei, attraverso la placenta durante i nove mesi di gravidanza, poi > ancora attraverso il latte durante l’allattamento. Quando Patrizia ha ricevuto anche i suoi risultati – lei ne aveva di più, molti di più, ma nel frattempo il suo corpo se n’era liberato trasferendoli alla figlia – ha chiamato il numero dell’associazione Mamme No PFAS che aveva trovato su internet. La donna che le ha risposto non le ha fatto domande, non le ha chiesto spiegazioni. Le ha solo detto: “Lo so. Lo so cosa stai provando. L’ho provato anch’io”. E in quelle poche parole c’era il riconoscimento di qualcosa che va oltre il dato medico, oltre la statistica epidemiologica, oltre persino il dramma sanitario vero e proprio. C’era il riconoscimento di una violenza che colpisce l’identità più profonda, quella di madre, di custode, di protettrice. Una violenza che trasforma l’atto più naturale dell’esistenza umana – nutrire il proprio figlio – in veicolo involontario di contaminazione. Due psicologi sociali, Adriano Zamperini e Marialuisa Menegatto – professori all’Università di Padova ‒, dal 2018 stanno raccogliendo e ascoltando storie come quella di Patrizia. Hanno percorso le strade della zona rossa, sono entrati nelle case, hanno partecipato alle assemblee delle Mamme No PFAS, hanno raccolto testimonianze di madri e padri, di agricoltori che non sapevano più se vendere i prodotti dei loro campi, di giovani che si chiedevano se potevano avere figli senza trasmettergli il veleno. Il risultato è un libro – Cattive acque. Contaminazione ambientale e comunità violate, pubblicato dalla Padova University Press nel 2021 – che fa qualcosa di insolito per la letteratura scientifica italiana: racconta l’avvelenamento non dell’acqua e dei corpi, di cui si era già scritto molto, ma della mente e delle relazioni umane. Del senso di colpa materno che si annida tra i risultati degli esami del sangue, della responsabilità dei genitori che diventa insopportabile quando scoprono che non c’è nulla che possano fare per proteggere i figli da un veleno che è già nel loro sangue da anni. Le madri intervistate da Zamperini e Menegatto raccontano tutte, con parole diverse ma con la stessa sostanza, di un’angoscia specifica e difficile da descrivere a chi non l’ha vissuta. Una di loro spiega che si era biologicamente liberata dei PFAS trasferendoli alle figlie durante la gravidanza e l’allattamento, e che ora ogni volta che le guarda sente un peso sul petto che non riesce a togliersi: “Diventa dura continuare a fare la madre”. Non è retorica da intervista, è la descrizione clinica di un trauma che devasta l’identità. Certo, il mesotelioma o il tumore ai reni potrebbero venire tra vent’anni, tra trenta, potrebbero anche non comparire mai se si è fortunati. Ma la ferita psicologica è qui, adesso, ogni giorno. È nelle cene in cui si guarda il piatto e ci si chiede se quel pomodoro dell’orto di casa, quel pesce che il marito ha pescato nel fiume come faceva suo padre, quella carne dell’allevamento locale stiano accumulando altro veleno. È nel futuro che perde progettualità perché è sovrastato dalla probabilità statistica di una malattia, nelle domande che si evitano di fare al medico per paura delle risposte, nell’angoscia che si attiva ogni volta che la figlia ha un piccolo sintomo qualsiasi, anche solo un po’ di mal di gola. > Il senso di tradimento è forse il sentimento più corrosivo di tutti: > tradimento da parte delle istituzioni, delle aziende, della scienza stessa che > per decenni ha assicurato che quelle sostanze erano sicure, che i livelli > erano accettabili, che non c’erano evidenze di rischio. Le interviste rivelano una costellazione di sofferenze che gli psicologi clinici riconoscerebbero come un disturbo post-traumatico da stress, anche se in questo caso il trauma non è un evento singolo e definito ma un’esposizione cronica e pervasiva. C’è l’ipervigilanza rispetto al proprio corpo e a quello dei figli. C’è la ruminazione costante: quell’acqua che hanno bevuto per anni, quel cibo che hanno mangiato pensando fosse sano perché era a chilometro zero, quella gravidanza condotta senza sapere che si stava trasmettendo anche veleno oltre alla vita. C’è la colpa retrospettiva per non aver saputo, anche se obiettivamente non c’era modo di sapere quando le istituzioni tacevano e le aziende mentivano. E c’è il senso di tradimento, forse il sentimento più corrosivo di tutti: il tradimento da parte delle istituzioni che dovevano vigilare e invece hanno taciuto, delle aziende che sapevano e hanno nascosto, della scienza stessa che per decenni ha assicurato che quelle sostanze erano sicure, che i livelli erano accettabili, che non c’erano evidenze di rischio. Lo stesso schema – con varianti locali ma con una struttura psicologica sorprendentemente convergente – si ripete a pochi chilometri di distanza, in provincia di Alessandria. A Spinetta Marengo, piccola frazione di circa cinquemila abitanti, lo stabilimento Syensqo (fino a poco tempo fa Solvay, prima ancora Ausimont, prima ancora Montedison) produce polimeri fluorurati dal 2002, quando la multinazionale belga rilevò l’impianto. Ma la storia di quel sito industriale è molto più lunga: nasce nel 1905 dalla Montecatini, cambia proprietà e produzioni nel corso del Novecento, accumula nei decenni un’eredità di contaminazioni che si sovrappongono come strati geologici. Cromo esavalente, arsenico, piombo, DDT, idrocarburi pesanti, cloroformio. E poi i PFAS, arrivati più di recente ma destinati a restare più di tutti gli altri proprio per quella caratteristica che li rende tanto utili all’industria: l’indistruttibilità. Secondo il registro europeo delle emissioni e il trasporto di inquinanti, tra il 2007 e il 2023 questo stabilimento ha riversato nell’atmosfera una media di 2.828 tonnellate l’anno di sostanze fluorurate, che rappresentano circa il 75% di tutte quelle rilasciate in Italia. Il cC6O4, una molecola che la Solvay ha brevettato presentandola come alternativa più sicura al vecchio PFOA (che era stato classificato come cancerogeno), è stato ritrovato nelle acque potabili di Torino, della Val di Susa, persino in alcuni comuni della provincia di Sondrio, a centinaia di chilometri di distanza. Ma Spinetta è l’epicentro, il punto zero. Qui, nel raggio di tre chilometri dallo stabilimento, ci si ammala e si muore più che nel resto del Piemonte. Gli studi epidemiologici condotti dall’ARPA (Agenzia Regionale per la Protezione Ambientale) Piemonte e dall’ASL di Alessandria – studi che l’azienda ha contestato ma che non ha mai smentito nei dati – documentano un incremento significativo di tumori epatici e biliari, mesoteliomi, sarcomi, malattie cardiache rispetto alla popolazione di controllo. La popolazione di Spinetta ha vissuto per decenni in quella che potremmo chiamare una sospensione kafkiana. Tutti sapevano, in qualche modo, che qualcosa non andava: le foglie degli alberi cadevano fuori stagione senza un motivo apparente; i fumi uscivano dai settantadue camini della fabbrica, quando il tempo era freddo, e si condensavano e precipitavano come una neve chimica depositandosi con la brina. La gente aveva smesso da anni di usare l’acqua di pozzo per bere e cucinare, ma senza parlarne apertamente, come se fosse una precauzione individuale e non il sintomo di un problema collettivo. Come se nominare esplicitamente il problema lo rendesse più reale, più minaccioso, più inevitabile. > Questa normalizzazione del disastro è forse il fenomeno psicosociale più > inquietante (e insieme più comprensibile) dal punto di vista della > sopravvivenza psichica. È una dinamica che la psicologia sociale dei disastri ha studiato e documentato in molti contesti: la negazione collettiva come meccanismo di difesa di fronte a un pericolo che eccede la capacità sia individuale che comunitaria di farvi fronte in modo efficace. Perché se io, singolo cittadino di Spinetta Marengo, riconosco pubblicamente che la contaminazione c’è ed è grave, allora devo anche agire di conseguenza. Ma cosa posso fare contro una multinazionale che impiega mille persone nell’area, che ha il sostegno delle istituzioni locali e nazionali, che produce sostanze che i suoi avvocati descrivono come “indispensabili” all’economia globale? Posso andarmene, forse, se ho i mezzi economici per farlo e se sono disposto a svendere e abbandonare la casa dove sono nato, il lavoro che ho costruito in anni, la rete di relazioni che mi tiene in vita. Oppure posso restare e negare, normalizzare, fare finta che sia tutto nella norma. E così le battute sui fumi della fabbrica diventano parte del folklore locale, qualcosa di cui si ride al bar davanti al bianco delle 10 per esorcizzare la paura, per renderla gestibile attraverso l’ironia. Questa normalizzazione del disastro è forse il fenomeno psicosociale più inquietante (e insieme più comprensibile) dal punto di vista della sopravvivenza psichica. A Casale Monferrato l’hanno vissuta per ottant’anni, dall’apertura dello stabilimento Eternit nel 1907 fino alla sua chiusura per fallimento nel 1986. In quel periodo, cinquemila persone hanno lavorato in quello che era il più grande sito produttivo di manufatti in cemento-amianto d’Europa, quasi centomila metri quadrati di estensione. Quasi tutti quei lavoratori sono morti per patologie asbesto-correlate, principalmente mesotelioma pleurico, un tumore aggressivo con un periodo di latenza fino a quaranta o cinquant’anni e una prognosi quasi sempre infausta. Ma non sono morti solo i lavoratori diretti dell’Eternit. Sono morti i cittadini esposti alle fibre che si disperdevano nell’aria durante il trasporto e la macinazione a cielo aperto degli scarti. Sono morti i bambini che giocavano con il “polverino” che l’azienda distribuiva gratuitamente come isolante per i sottotetti, una polvere finissima di cemento e fibre di amianto che i genitori usavano pensando di fare un affare e che invece stava seminando morte. Sono morte le mogli che lavavano le tute dei mariti operai. Oggi a Casale Monferrato – una città di poco più di trentaduemila abitanti – vengono diagnosticati circa cinquanta casi di mesotelioma all’anno. Uno ogni settimana, per dirla con una regolarità da metronomo che scandisce il ritmo della morte industriale. Eppure, per decenni, lavorare all’Eternit fu considerato un privilegio sociale, un’opportunità che garantiva stabilità economica e rispettabilità. Le paghe erano leggermente più alte rispetto ad altre aziende della zona, il posto era sicuro, l’azienda godeva di ottima reputazione. I padri chiedevano alle figlie in età da matrimonio: “Dove lavora questo tuo moroso?”. Se la risposta era “All’Eternit”, era una garanzia, un segno di buonsenso e di futuro assicurato. Il nome stesso – Eternit, dal latino aeternitas – prometteva l’indistruttibilità, la durata nel tempo, qualcosa che avrebbe attraversato le generazioni. E in effetti ha attraversato le generazioni, ma non nel modo in cui si sperava: l’amianto è davvero eterno, resta nei polmoni, nei tessuti, nei terreni bonificati solo in superficie, nel DNA collettivo di una comunità che ha dovuto ridefinire completamente la propria identità. > L’amianto è davvero eterno, resta nei polmoni, nei tessuti, nei terreni > bonificati solo in superficie, nel DNA collettivo di una comunità che ha > dovuto ridefinire completamente la propria identità. “Non lo chiamiamo disastro di Casale”, dicono gli attivisti dell’Associazione familiari e vittime Amianto: “La comunità non ha colpa. Semmai, qui c’è stato il disastro Eternit”. Può sembrare una precisazione minima, quasi pedante, ma è fondamentale dal punto di vista psicologico e identitario. È la rivendicazione di non essere identificati con il crimine che hanno subito, di non essere stigmatizzati per qualcosa che altri hanno fatto deliberatamente per profitto. Casale Monferrato è stata la prima città in Italia – e una delle prime al mondo – a cui gli psicologi hanno applicato il concetto di “resilienza comunitaria””, non nel senso superficiale con cui il termine viene oggi abusato, ma nella sua accezione clinica più rigorosa: la capacità di attraversare il trauma, elaborarlo collettivamente e trasformarlo in qualcosa di diverso senza negarlo né esserne completamente schiacciati. Il Parco Eternot, sorto sulle ceneri della fabbrica dopo anni di bonifica costata decine di milioni di euro, è un simbolo potente e ambiguo di questa trasformazione. Dove c’era il più grande stabilimento di cemento-amianto d’Europa ora c’è un parco pubblico con aree gioco per bambini e un’arena per eventi culturali. Dove si respirava la morte ora si respira l’aria di un bosco piantato dall’uomo. Ma sotto lo strato di terra pulita portata da altrove, il veleno è ancora là, sigillato in due enormi vasche di contenimento dove sono stati riposti i terreni contaminati, le macerie della fabbrica demolita, il reattore sigillato in un sarcofago di cemento, persino i macchinari usati per la demolizione perché anch’essi erano troppo contaminati per essere riutilizzati. È come il trauma nella psiche collettiva della città: elaborato, contenuto, trasformato in memoria e in impegno civile, ma mai completamente cancellato né cancellabile. Lo stigma territoriale che si attacca alle zone contaminate è una delle conseguenze più insidiose e meno studiate della violenza ambientale. Chi viene da queste aree porta addosso un marchio invisibile ma percepibile, una sorta di contaminazione sociale che si sovrappone a quella chimica. Nel 1976, dopo che la nube di diossina dell’ICMESA aveva investito Seveso e i comuni limitrofi nella bassa Brianza, dichiarare di essere “di Seveso” o “di Meda” scatenava reazioni di paura, diffidenza e discriminazione paragonabili a quelle vissute dai lombardi nei primi mesi della pandemia da Covid-19, quando dire di venire dalla Lombardia poteva significare essere trattati come untori. La diossina TCDD – uno dei composti più tossici tra quelli noti alla chimica – aveva investito case, campi, animali il 10 luglio di quel sabato del 1976, quando il sistema di controllo del reattore dello stabilimento ICMESA andò in avaria e la pressione espulse nell’aria il contenuto del reattore. Duecentoquaranta persone furono colpite dalla cloracne, una dermatosi devastante che crea lesioni e cisti sebacee sulla pelle. I vegetali investiti dalla nube si disseccarono nel giro di poche ore. Migliaia di animali – tremila morti spontanee, settantaseimila abbattuti preventivamente – contaminarono la catena alimentare prima che qualcuno capisse cosa stava succedendo. Ma per otto giorni nessuno informò la popolazione di quello che era realmente accaduto. Otto giorni durante i quali i bambini continuarono a giocare all’aperto, le famiglie continuarono a vivere normalmente, gli agricoltori continuarono a raccogliere e vendere i prodotti dei loro campi. Quando finalmente arrivarono le evacuazioni e le zonizzazioni, la fiducia nelle istituzioni era già irrimediabilmente infranta. Emanuela Macelloni, sociologa che ha dedicato anni di ricerca al caso Seveso, lo spiega con una lucidità che viene dall’aver parlato con centinaia di persone: “Il primo aspetto è stato il silenzio. Per giorni non si capì la portata di quello che era successo. La fiducia si è incrinata da allora e non si è più ricomposta”. Questo trauma collettivo ha prodotto quello che gli psicologi chiamano “frattura del contratto sociale”, quel patto implicito tra cittadini e istituzioni per cui io obbedisco alle leggi e pago le tasse e in cambio tu mi proteggi, mi informi, garantisci i miei diritti fondamentali. Quando quel contratto si rompe, si apre una voragine nella struttura sociale che è difficilissimo richiudere. > Lo stigma territoriale che si attacca alle zone contaminate è una delle > conseguenze più insidiose e meno studiate della violenza ambientale. E la comunità si frammenta. A Seveso la nube aveva frammentato fisicamente il territorio, portando allo sgombero di oltre settecento persone, alla divisione in zone separate da transenne e divieti, alla marginalizzazione sociale di chi abitava nelle aree più contaminate. Ma aveva frammentato anche le relazioni personali in modi più sottili e dolorosi. Chi era stato evacuato e chi era rimasto. Chi aveva deciso di abortire – la diossina causa malformazioni fetali gravi e la polemica fu feroce – e chi aveva portato avanti la gravidanza vivendo nove mesi di terrore puro. Chi aveva accettato i risarcimenti offerti dalla Givaudan e chi li aveva rifiutati considerandoli moneta sporca. Gli studi epidemiologici condotti nei decenni successivi hanno documentato non solo l’incremento di patologie tumorali e cardiocircolatorie nella popolazione esposta, ma anche il peso dello stress psicosociale come fattore aggravante. In altre parole: il veleno chimico e il veleno psicologico si sono sommati e hanno ucciso più di quanto avrebbe fatto ciascuno dei due da solo. La coesione sociale di una comunità, quando esiste ed è forte, può fare molto per ridurre l’impatto psicosociale dei disastri ambientali. Ma il problema è che proprio quella coesione è spesso la prima cosa che viene distrutta dalla contaminazione e dalle sue conseguenze. A Taranto, città sospesa da decenni tra il diritto al lavoro e il diritto alla salute, la lacerazione attraversa le famiglie, divide i quartieri, contrappone chi lavora nello stabilimento e chi ci vive accanto. L’Ilva – oggi Acciaierie d’Italia, ma il nome con cui tutti continuano a chiamarla è quello storico – è il più grande stabilimento siderurgico d’Europa, un colosso industriale che impiega circa quattordicimila persone e che per molti tarantini rappresenta non solo un posto di lavoro ma un’identità, una ragione di esistenza della città stessa. Ma le emissioni di quel colosso – diossine, benzene, polveri sottili PM10, metalli pesanti come arsenico, piombo, vanadio, nichel, cromo – hanno avvelenato Taranto e i suoi abitanti per decenni. Le perizie epidemiologiche presentate nel processo del 2012 hanno quantificato in trecentottantasei i decessi causati dalle emissioni industriali tra il 1998 e il 2010, con una media di circa trenta morti all’anno. Duecentotrentasette casi di tumori maligni e duecentoquarantasette eventi coronarici con ricovero ospedaliero nello stesso periodo. Il quartiere Tamburi, che si trova letteralmente all’ombra dell’Ilva, ha tassi di malattia significativamente superiori al resto della città. Eppure ogni proposta di chiusura o di riconversione radicale dello stabilimento viene accolta da una parte consistente della popolazione come una minaccia esistenziale quasi equiparabile alla contaminazione stessa. Senza l’Ilva, dicono, Taranto muore. Il ricatto occupazionale rende i disastri ambientali industriali particolarmente complessi sul piano psicologico e sociale, perché trasforma le vittime in complici necessarie, sia pure involontarie e forzate, del sistema che le avvelena. Gli operai che lavoravano all’Eternit sapevano, almeno dagli anni Sessanta in poi, che l’amianto era pericoloso, ma avevano bisogno di quel lavoro per mantenere le famiglie. I residenti di Spinetta Marengo vedono ogni giorno i fumi tossici della Solvay, ma sanno che quello stabilimento dà lavoro a mille persone. A Taranto il dilemma si ripresenta ogni giorno, si manifesta in piazza con cortei opposti: salute o lavoro? Ambiente o economia? Futuro dei figli o presente delle famiglie? Ma questa è, e va denunciata come tale, una falsa dicotomia costruita ad arte per paralizzare ogni possibilità di cambiamento reale. Il lavoro e la salute non dovrebbero mai essere posti in conflitto, non in una società che ha scritto nella propria Costituzione che la salute è un diritto fondamentale e che il lavoro deve essere svolto in condizioni di sicurezza. Quando queste due dimensioni vengono messe in contraddizione, significa che qualcuno – e quel qualcuno ha nome e cognome, ha una posizione nei consigli di amministrazione – ha scelto deliberatamente il profitto contro entrambe. La Corte europea per i diritti dell’uomo ha condannato l’Italia più volte per l’inquinamento dell’Ilva, evidenziando come le autorità statali non abbiano nemmeno informato i cittadini sui rischi concreti che correvano, violando il loro diritto fondamentale di sapere. > La coesione sociale di una comunità, quando esiste ed è forte, può fare molto > per ridurre l’impatto psicosociale dei disastri ambientali. Ma il problema è > che proprio quella coesione è spesso la prima cosa che viene distrutta dalla > contaminazione e dalle sue conseguenze. L’informazione negata, il diritto di conoscere violato, il silenzio istituzionale: questo è forse il denominatore comune più doloroso di tutti i disastri ambientali italiani. Le persone della zona rossa PFAS in Veneto raccontano che hanno scoperto della contaminazione solo nel 2013, quando l’ARPA Veneto diffuse i primi dati, e che fino ad allora avevano bevuto quell’acqua per decenni senza che nessuno dicesse loro nulla. I cittadini di Seveso hanno scoperto che la nube conteneva diossina solo dieci giorni dopo l’esplosione del reattore, dieci giorni durante i quali avevano continuato a vivere normalmente. A Spinetta Marengo, quando Legambiente ha chiesto all’azienda di rendere pubblici i dati completi sulle emissioni, la Syensqo si è opposta invocando il segreto industriale, e solo un’ordinanza del TAR ha costretto l’azienda e la Provincia a divulgare almeno parte di quei dati. Quando le istituzioni e le aziende si arrogano il diritto di decidere cosa i cittadini devono sapere sulla propria salute, stanno esercitando una forma di violenza forse più insidiosa di quella chimica, perché nega alle persone la possibilità stessa di essere soggetti attivi della propria vita. Eppure le comunità reagiscono. Dalla devastazione nascono forme di organizzazione, di resistenza, di rivendicazione di dignità e di diritti. Le Mamme No PFAS sono diventate in pochi anni un soggetto politico fondamentale nella battaglia per la giustizia ambientale in Veneto. Non avevano esperienza pregressa di attivismo, molte non avevano mai partecipato a un’assemblea pubblica prima di scoprire che i loro figli avevano il veleno nel sangue. Ma la scoperta della contaminazione le ha trasformate, le ha fatte rinascere – è il termine che usano alcune di loro – con identità nuove e insospettate. Di fronte a questioni che riguardano la sopravvivenza fisica dei figli, i discorsi minimizzanti delle istituzioni (“i livelli sono accettabili”, “non ci sono evidenze certe di rischio”, “stiamo monitorando la situazione”) perdono qualsiasi credibilità. Le madri insistono, vanno a cercare le risposte che le istituzioni non danno, si mettono a studiare chimica e tossicologia sui libri e su Internet, imparano a leggere le perizie e a contestare i dati parziali. E quando le risposte non arrivano da un’istituzione, vanno dall’altra. E quando tutte le istituzioni italiane hanno esaurito la loro utilità, vanno in Europa, alla Corte dei diritti umani, al Parlamento europeo. Non si fermano, perché non possono permettersi di fermarsi quando in gioco c’è la vita dei figli. > Il lavoro e la salute non dovrebbero mai essere posti in conflitto. Quando > queste due dimensioni vengono messe in contraddizione, significa che qualcuno > ha scelto deliberatamente il profitto contro entrambe. L’Associazione familiari e vittime amianto di Casale Monferrato, fondata negli anni Ottanta quando ancora lo stabilimento Eternit era in attività, è diventata nel tempo un punto di riferimento mondiale nella lotta contro l’amianto e per i diritti delle vittime. A Seveso, dopo decenni di silenzio e di elaborazione difficile, le associazioni ambientaliste e i comitati di cittadini sono riusciti a impedire che nella zona contaminata venisse costruito un inceneritore: da un luogo di morte, hanno detto, deve nascere vita, non altri fumi tossici. E così è nato il Bosco delle Querce, un parco regionale dove prima c’erano le vasche che contenevano i terreni più avvelenati d’Europa. Ma questa capacità di resilienza, di trasformazione del trauma in impegno civile, non va idealizzata né usata per scaricare responsabilità dalle istituzioni e dalle aziende sulle vittime. Le comunità colpite non dovrebbero essere costrette a essere resilienti: non dovrebbero dover trasformare il trauma in lotta, la vittimizzazione in militanza per ottenere quello che dovrebbe essere garantito per legge. Il fatto che lo facciano dimostra una forza umana straordinaria. Ma non giustifica le violenze subite, non cancella i morti, non risana i corpi avvelenati, non restituisce i figli alle madri che li hanno persi per mesotelioma a trent’anni. Questi costi psicologici e sociali vengono sistematicamente rimossi dai discorsi pubblici. I corpi contaminati diventano numeri in una tabella, le persone scompaiono dentro le statistiche epidemiologiche e ricompaiono solo come “casi” o come “soggetti esposti”. La psicologia sociale dei disastri ecologici, come la praticano Zamperini, Menegatto e altri ricercatori che hanno scelto di mettere al centro le persone e non solo i dati, combatte questa rimozione sistematica. E serve a due scopi interconnessi: da un lato permette di progettare interventi di supporto psicologico mirati sui bisogni specifici che emergono da queste situazioni; dall’altro informa i decisori politici facendo capire che le questioni ambientali non sono mai “solo” ambientali ma sempre anche sociali, economiche, psicologiche, esistenziali. Che chiudere un’azienda inquinante non è solo un costo economico ma anche un investimento in salute fisica e mentale. C’è poi la questione, mai davvero affrontata in modo serio dalle istituzioni italiane, della giustizia. “Chi inquina paga” è un principio scritto nelle direttive europee, ripetuto in tutti i convegni. Ma resta largamente inapplicato. I processi Eternit si sono conclusi in Cassazione con un’assoluzione per prescrizione che ha fatto scandalo in tutta Europa. L’Ilva continua a produrre con deroghe su deroghe e decreti “salva-Ilva” che puntualmente mettono la produzione prima della salute. La Miteni ha dichiarato fallimento nel 2018 scaricando i costi della bonifica sulla collettività. Le multinazionali cambiano nome con una facilità sconcertante, e a ogni cambio di nome sembra cadere anche la memoria delle responsabilità. La Solvay diventa Syensqo, ma le emissioni continuano, i PFAS continuano ad accumularsi nei corpi e nell’ambiente. L’Ilva diventa Acciaierie d’Italia, cambia proprietà, ma i fumi continuano a uscire dai camini e a depositarsi sul quartiere Tamburi. E intanto le madri continuano a scoprire PFAS sempre più alti nel sangue dei figli nati negli ultimi anni, nonostante i depuratori e le promesse. I medici continuano a diagnosticare un mesotelioma a settimana a Casale Monferrato, quarant’anni dopo la chiusura dello stabilimento. Le polveri rosse di ferro continuano a depositarsi sulle auto e sui balconi di Taranto ogni volta che c’è vento dal mare. > Le comunità colpite non dovrebbero essere costrette a essere resilienti: non > dovrebbero dover trasformare il trauma in lotta, la vittimizzazione in > militanza per ottenere quello che dovrebbe essere garantito per legge. La violenza ambientale è, per sua natura, una violenza invisibile agli occhi di chi non la subisce direttamente, perché i veleni sono spesso inodori e incolori, perché le malattie hanno tempi di latenza lunghi, perché le vittime sono geograficamente concentrate e quindi marginalizzabili nel discorso pubblico nazionale. Ma per chi la subisce è una violenza totalizzante, che contamina non solo i corpi ma anche le menti, le relazioni, la capacità di progettare un futuro. Contamina la maternità stessa, trasformando l’atto di nutrire un figlio in veicolo di trasmissione del veleno. Rende il futuro non più un orizzonte di possibilità ma un tempo carico di malattie probabili che già condizionano ogni scelta. E questa violenza è sistematica, non occasionale. Eppure continuiamo a chiamare queste situazioni “incidenti”, “emergenze”, al massimo “disastri”. Come se fossero catastrofi ineluttabili. Come se non ci fossero responsabili precisi, scelte deliberate, profitti miliardari costruiti sulla salute di persone che vivevano pensando di essere al sicuro. La nube di diossina di Seveso non è uscita per caso da un cielo limpido un sabato di luglio. È uscita perché la Givaudan aveva deciso di aumentare la produzione aggiungendo un quinto ciclo che veniva avviato il venerdì e lasciato incustodito per tutto il weekend, una pratica che violava ogni principio di sicurezza ma che permetteva di produrre di più e guadagnare di più. I PFAS della Miteni non sono finiti nelle falde acquifere del Veneto per sfortuna o per un errore tecnico imprevedibile. Ci sono finiti perché per cinquant’anni quell’azienda ha scaricato i reflui di produzione senza adeguati trattamenti, sapendo benissimo cosa stava facendo. L’amianto dell’Eternit non è diventato polvere mortale per destino. È diventato polvere mortale perché per ottant’anni quell’azienda ha macinato gli scarti a cielo aperto, ha trasportato le materie prime senza coperture, ha tenuto aperti i portoni dei reparti, ha distribuito gratuitamente ai cittadini il polverino contaminato, ha continuato a produrre anche quando ormai, dagli anni Sessanta, era chiaro a tutti gli addetti ai lavori che l’amianto causava il mesotelioma. Dietro ogni disastro ambientale ci sono decisioni, verbali di consigli di amministrazione, uomini e donne con nomi e cognomi che hanno scelto consapevolmente di privilegiare il profitto rispetto alla vita delle persone. Riconoscere questo significa riconoscere che si tratta di violenza e non di incidenti. Non una violenza accidentale, estemporanea, ma strutturale, sistematica, intergenerazionale. Le comunità contaminate ce lo stanno dicendo da decenni, con la loro sofferenza, con la loro rabbia, con la loro resistenza organizzata. Forse, dopo decenni di sordità istituzionale, è arrivato il momento di ascoltarle davvero, di prendere sul serio quello che dicono, di agire di conseguenza. Oggi, mentre scriviamo queste righe, Patrizia sta ancora cercando le parole per dire a sua figlia che ha i PFAS nel sangue. Ha deciso che glielo dirà domani, dopo scuola, quando tornerà a casa. Le dirà che non è colpa sua, che non è colpa di nessuno se non di chi ha scaricato quel veleno nell’acqua per cinquant’anni. Le dirà che si controllerà la salute, che farà tutti gli esami necessari, che i medici stanno studiando e imparando. Le dirà che non è sola, che ci sono migliaia di ragazzi e ragazze nella stessa situazione, che c’è un’associazione di mamme che lottano per loro. Le dirà tutto questo e spera che basti, anche se sa che non basterà, che niente può bastare di fronte a una violenza così radicale, così ingiusta, così evitabile. E in quel momento, seduta al tavolo della cucina con la busta gialla davanti, comprenderà – se non l’ha già compreso – che la violenza che ha subito non è solo chimica ma antropologica. Ha avvelenato la funzione stessa della maternità, ha inquinato il gesto della cura, ha contaminato il legame primario tra generazioni che è il fondamento di ogni società umana. Non ci sono parole giuste per questo dolore. Non ci sono risarcimenti che possano compensarlo. C’è solo la necessità assoluta, urgente, non più rinviabile, che non accada mai più. A nessuna madre, a nessun figlio, in nessun luogo. Mai più. L'articolo Il veleno che contamina la mente proviene da Il Tascabile.

I mmagina mostrare The King of Comedy a un ragazzino che cerca di fare il botto con le cripto. The King of Comedy – in italiano, Re per una notte – è un film di Martin Scorsese del 1983. Se ne è riparlato diffusamente nel 2019, quando è uscito Joker di Todd Phillips, che a The King of Comedy rimanda in più modi. In entrambi i film, il protagonista è un aspirante comico che desidera il successo e coltiva un ambiguo amore-odio per il conduttore di un late night show televisivo. In Joker, però, scopriamo molto presto quanto sono scarse le battute e quant’è angosciante la presenza scenica di Arthur Fleck; The King of Comedy invece rimanda la performance decisiva fin quasi all’ultimo momento, e intanto si concentra sul rivelare gradualmente i lati fastidiosi della personalità di Rupert Pupkin, uomo stucchevole, invadente, egotico, violento e per giunta privo di qualunque rimorso. Alcuni di questi caratteri dipendono dal suo grave scollamento dalla realtà, ma per quanto un presunto problema psichiatrico possa renderlo meno responsabile delle sue azioni, non lo rende più simpatico. Attirando la nostra attenzione sul cratere che sta dove dovrebbero stare le abilità sociali di Pupkin, il film ci porta a dare per scontato che anche le sue battute saranno tremende ‒ anzi, ci induce a sperarlo. Dentro di noi, qualcosa conta sul pubblico del monologo finale per dare la meritata punizione, col silenzio o coi fischi, a questo dilettante pieno di sé, che pretende di diventare famoso senza nemmeno fare la gavetta nei locali. Qualcuno dovrà pur rompere la bolla di illusioni in cui vive. Le nostre speranze sono mal riposte: avremmo dovuto separare l’arte dall’artista. Il monologo di Pupkin al Jerry Langford Show in diretta nazionale non sarà straordinario, ed è percorso da un’inquietante sotterranea disperazione, ma non è neppure malaccio, e infatti riscuote solo applausi. A Propaganda Live, per fare un paragone, abbiamo sentito comici peggiori, che per farsi mandare in onda non avevano neppure dovuto sequestrare Zoro, a differenza di quanto fa Pupkin con Langford. Le sorprese non finiscono qui: i servizi giornalistici in coda al film ci informano che Pupkin, arrestato appena dopo l’esibizione e condannato a sei anni di carcere, ha ottenuto un contratto milionario per un’autobiografia di cui già si prospetta un adattamento cinematografico, e nell’ultima scena lo vediamo riapparire davanti a un pubblico in ovazione, circondato dalle telecamere di uno studio televisivo. Ma allora non c’è più religione! In effetti no, perché il bersaglio critico di Scorsese non è il singolo morto di fama ma la società pronta a rendere celebre una persona fortemente disturbata pur di farsi quattro risate. Nel 1983, questo livello di lettura era a disposizione di tutti; oggi invece, sospetto, siamo tanto abituati all’idea del successo come mera lotteria che The King of Comedy può sembrare una storia motivazionale. Un ragazzino di quelli a cui accennavo all’inizio, quelli che tentano di diventare ricchi speculando sulle criptovalute, potrebbe tranquillamente leggerci del mindset: Pupkin fa di tutto pur di raggiungere il suo obiettivo, tratta le persone che ha intorno come se l’unica scelta a loro disposizione fosse assecondarlo o togliersi di mezzo, e alla fine l’obiettivo lo raggiunge eccome. Forse è stato anche per non esporsi a quest’ambiguità, che Joker quarant’anni dopo ha disegnato per Arthur Fleck un altro destino: il mondo dello spettacolo lo espelle, e la sua trasformazione in icona popolare avviene per vie del tutto diverse. È possibile che mi sbagli, sulle capacità di analisi del testo cinematografico dei più avidi di denaro tra gli appartenenti alla Generazione Alpha; accoglierò volentieri i pareri di insegnanti, genitori o altri che trattino abitualmente con adolescenti. E comunque, che importa? Il punto non è denigrare loro ma rilevare che il contesto attuale – la mancanza di opportunità per fare qualcosa della propria vita – rende normale una storia che vorrebbe essere assurda. Vale la pena di rifletterci. Se quella diventa normale, quali diventano assurde? Per esempio, le vicende di neolaureati che solo grazie a impegno e ingegno diventano milionari: nessuno ci crede più, perché troppo spesso i loro protagonisti si rivelano provenienti da famiglie con capitali disponibili o capacità di procurarsene. Persino nel Paese a cui per antonomasia ricolleghiamo i sogni di successo nello spettacolo, gli Stati Uniti, molti ormai diffidano delle rapide ascese alla fama di musicisti mai sentiti prima: la reazione immediata è sospettarli di essere industry plant, pedine senza talento spinte dalle etichette discografiche in quanto figli d’arte o perché portatori di un qualche tratto identitario capace di attrarre una nicchia specifica del mercato. > Viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani > che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per > ottenerlo. Con queste premesse, viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per ottenerlo. La preoccupazione è sempre stata diffusa tra le famiglie che sapevano di non poter sostenere qualunque progetto dei figli; oggi riguarda chiunque non possa garantire alla prole una rendita vitalizia. La società, nel suo complesso e soprattutto nelle sue istituzioni, non sembra aver preso coscienza di questo impoverimento strutturale e continua a ripetersi che l’impegno paga, con l’effetto perverso che tutti quelli che si impegnano senza essere ripagati vivono nel senso d’inadeguatezza e nel rancore contro quella stessa società. È ancora il caso di raccontare lo studio e la formazione come investimenti, anziché come giochi d’azzardo o come mero consumo di esperienze? In generale, ha ancora senso alimentare l’idea che nella vita dobbiamo scoprire chi siamo dentro, nell’intimo, e poi esprimere nel mondo la nostra personalità? Una rivoluzione leopardiana Domande simili sorgono spontanee dalla lettura dell’ultimo libro di Raffaele Alberto Ventura, La conquista dell’infelicità. Come siamo diventati classe disagiata (2025), come del resto nascevano già dalla lettura del suo primo, Teoria della classe disagiata, uscito nel 2017. A suo tempo, la Teoria per me fu una folgorazione, perché prima di allora non avevo realizzato che certe mie insoddisfazioni e relative reazioni – per esempio, non trovare un lavoro apprezzabile e valutare perciò di iscrivermi a un master – non erano tanto pattern psicologici quanto socioeconomici, e che quelle scelte, aggregate a quelle di decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a livello sistemico. Solo con la Teoria realizzai che anche altri, in precedenza, avevano già provato a più riprese a spiegarmi le stesse cose, ma non ero mai stato abbastanza disperato da ascoltarli. In quel momento dobbiamo essere stati in parecchi ad avere le orecchie aperte, perché il libro fu una hit. Dei testi che mi coinvolgono, tendo a prendere quello che mi piace, trascurare quello che non mi piace e sanare autonomamente nella mia testa gli eventuali buchi o contraddizioni. Se di un saggio mi metto a valutare la coerenza interna, lo sto leggendo col distacco del recensore, non col piglio di chi vuole rivoltare la propria vita come un calzino. Mentre attraversavo il mio tentativo di trasformazione, ero quasi stupito di veder circolare critiche feroci alla Teoria, e per sanare la contraddizione mi impegnavo a separare le obiezioni sensate dai rilievi pretestuosi e dalle irritazioni dovute al gusto di Ventura per l’occasionale provocazione. Tra le pretese che trovavo esagerate, da parte di alcuni critici, c’era quella di una pars construens – questa cosa divenne un meme, nel Facebook editoriale italiano – cioè di una prospettiva ulteriore che riscattasse la fotografia desolante dell’Occidente contemporaneo e aprisse a qualcosa di meglio. Ma se gli è venuto un buon libro apocalittico, pensavo io, perché non possiamo goderci il libro apocalittico? Lo criticheremo se l’analisi è sbagliata, altrimenti lo ringrazieremo per aver messo la pulce nell’orecchio a un po’ di gente sul fatto che qualcosa non va, e troveremo delle “soluzioni cooperative” – come suggerisce lui stesso – per rompere la logica individualista che all’apocalisse ci sta appunto conducendo. Che senso ha che ce lo spieghi lui, da solo, cosa dovremmo fare collettivamente, a meno che non possa presentare un’esperienza o una teoria dell’organizzazione politica? > Certe mie insoddisfazioni e relative reazioni non erano tanto pattern > psicologici quanto socioeconomici, e quelle scelte, aggregate a quelle di > decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a > livello sistemico. Con amici e conoscenti mi sono trovato a ripetere più volte che se, per assurdo, Ventura avesse scritto lo stesso libro ma lo avesse chiuso con “quindi dobbiamo fare la rivoluzione”, nessuno avrebbe avuto niente da ridire. Vi lascio immaginare il mio stupore quando ho scoperto che così si chiude La conquista dell’infelicità. Se anche ora verrà criticato, mi sentirò come se avessi perso una scommessa. Certo – provo a cavillare coi bookmaker – resta un po’ vaga, questa rivoluzione. Sin dalle prime pagine, non si capisce bene se sia impossibile, difficile o già cominciata. Al sesto capitolo, una gustosa rassegna di opinioni di rivoluzionari e controrivoluzionari eccellenti mette in discussione la possibilità che sia proprio una classe disagiata, il soggetto capace di innescare e portare a termine un cambiamento sociale radicale. Di sicuro, quella nella Conquista non è “la” rivoluzione – non c’è un’ideologia pronta a ispirarla e guidarne gli sviluppi – è “una” rivoluzione. Una e trina, perché dovrà essere contemporaneamente “sociale, economica e culturale”. E anzi, ancora qualcosa di più. Ventura affronta la necessità di un’ulteriore rivoluzione personale, perché il modo dominante di produzione ci ha spinti in un vicolo cieco con l’aiuto del modo dominante di concepire sé stessi e il fine della propria vita. Serve quindi una trasformazione dei valori ideali in nome dei quali agiamo, ma per conseguirla serve un sistema economico che premi i comportamenti ispirati a quei valori, ma quel sistema può nascere solo da una trasformazione valoriale, e così via in cerchio: potrebbe essere uno scacco teorico, oppure una rappresentazione adeguata dei processi con cui si producono organicamente i veri e propri cambi di paradigma, come quello di cui abbiamo bisogno. Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi? La “classe disagiata” di Ventura è segnata da uno scompenso: ha accumulato conoscenze, competenze e titoli di studio richiesti dal mercato del lavoro intellettuale ma non riesce a guadagnare abbastanza denaro o ad avere condizioni di vita tali da sentirsi “realizzata”. Nei termini di Pierre Bourdieu, possiede capitale culturale e riesce a tramutarlo in capitale sociale; fallisce quando arriva il momento di convertirlo in un capitale economico adeguato alle proprie aspettative. Il riferimento alle aspettative rende ovviamente tutto molto relativo. Rappresentanti della classe disagiata possono essere individui in condizioni materiali diversissime: il laureato in filosofia che avrebbe voluto fare un dottorato e si ritrova a lavorare nel marketing, il giornalista che avrebbe voluto entrare in una redazione e si ritrova freelance, e così pure l’ingegnere che in Italia deve accettare di guadagnare una frazione di quello che avrebbe ottenuto negli Stati Uniti. Il disagio è nell’animo ma non per questo è meno politico, perché ciò di cui risente l’animo è proprio lo scompenso fra le promesse del liberalismo e la sua realtà. Possibile che sia tanto difficile accontentarsi e ripetersi che l’importante è la salute? Be’, prima di tutto, pure la salute qua sta messa maluccio. E poi la disponibilità ad accontentarsi ha un limite, tanto più risicato quanto più è chiaro che a moltissimi è chiesto di accontentarsi mentre pochissimi fanno il comodo loro a spese delle risorse naturali e del morale di tutti. Inoltre, spiega Ventura, ad accomunare chi si ritrova nella classe disagiata è proprio aver coltivato l’idea che il senso della vita non fosse tirare a campare ma diventare sé stessi ‒ che, ribadisco, non vuol dire letteralmente “diventare sé stessi”, perché quello è inevitabile, ma diventare quelli che vorremmo diventare, e quindi precisamente chi non siamo (ancora); diventare “qualcuno”. La delusione o disillusione, il momento che non arrivava mai per quel bambinone di Rupert Pupkin, è uno dei grandi temi della Conquista, e insieme all’invidia e alla paura costituisce uno dei punti di contatto con Modernità esplosiva di Eva Illouz, uscito pochi mesi prima nella stessa collana di Einaudi, i Maverick. I due condividono anche l’idea che le emozioni prendano forme specifiche per ragioni socioeconomiche; laddove però la prima è interessata a esplorare le emozioni in sé, ciascuna in dettaglio, senza metterle a sistema, il secondo guarda alla macchina complessiva di cui le emozioni sono ingranaggi, semilavorati e prodotti finiti. > Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, > dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo > davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di > combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi? Altra differenza significativa tra i loro punti di vista s’incontra nella – sospiro – pars construens. Illouz contrappone la delusione al “sogno a occhi aperti”; non sembra credere nella possibilità di capovolgere la delusione in altro che mera illusione, “prodotto della cultura visiva e narrativa proposta dai mass media”, ottimismo crudele capace di intrattenere e sedare attraverso il consumo ma non di attivare politicamente. E così, più che sul contrario della delusione, Illouz sembra puntare sul contrario della disperazione: la speranza. Emozione chiave del mondo nato dall’Illuminismo, orientato al miglioramento e al progresso terreno anziché alla beatitudine eterna, la speranza genera autostima, fiducia, e un’aspirazione alla mobilità sociale — aspirazione a doppio taglio, che può sì tradursi in una spinta collettiva, ma anche nella disponibilità a tollerare la persistenza delle diseguaglianze, fintantoché si crede di poter elevare le proprie condizioni o quelle dei propri figli. La visione di Ventura, invece, ha un che di leopardiano: nonostante gli esseri umani vissuti prima di noi siano stati capaci di fondare una civiltà straordinaria, non erano animati da niente di meglio che illusioni. Per Leopardi è straordinario l’eroismo dei Greci antichi; per Ventura lo sono piuttosto i livelli di benessere garantiti dal liberalismo (estesi a platee sempre più ampie grazie a chi ha temperato, del liberalismo, le tendenze più brutali). Per entrambi, la ragione rivela che la nuda vita è poca cosa. Solo nuove finzioni possono motivare gli esseri umani a modificare l’assetto esistente, e oggi è di illusioni originali che abbiamo bisogno: un nuovo immaginario, che renda desiderabile l’infelicità. Ovviamente, parlare di “infelicità” è espediente retorico: il punto non è rivalutare la sofferenza per la sofferenza ma accettare che della sofferenza sia richiesta per mettere in moto la conquista di una nuova e diversa “felicità”; un processo che passerebbe attraverso un downshifting della pretesa di essere sé stessi – un processo forse accostabile alla psicodeflazione di Bifo? – per arrivare collettivamente a una società caratterizzata da “forme nuove, non-esclusive, adattive, fondate sulla cooperazione invece che sulla competizione”. Per converso, chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, sarebbe un modo di continuare a crederci. Ventura aveva già anticipato il suo auspicio di un nuovo immaginario nel finale di Incanto, il saggio che ha dedicato al potere delle finzioni nel 2024: > È da almeno un decennio che i film Disney ci preparano a questo cambio di > paradigma culturale. Da Monsters University (2013) a Soul (2020) il tema > centrale non è più tanto come realizzare le proprie aspirazioni quanto come > imparare a essere felici in un mondo in cui non potremo realizzarle, ma forse > possiamo renderci utili in un altro modo. E se la narratologia tradizionale > insegna che una situazione di equilibrio turbata deve essere risolta > ristabilendo un equilibrio, in molti di questi film ormai si dà per scontato > che per i problemi che si pongono non c’è nessuna soluzione, ed è meglio > passare subito a un piano B. > > > > [Max Weber] insegnava che ogni civiltà si fonda su rappresentazioni del mondo > condivise, le sole in grado di fornire agli individui le motivazioni > necessarie. E diceva: il mondo sta perdendo il suo incanto. Se vogliamo > salvarci dalla catastrofe, dobbiamo riuscire a reincantare il mondo. Anche > questa è una specie di magia: significa immaginare delle finzioni e poi > iniziare a crederci, affinché diventino reali. Finzioni sono, per fare degli esempi, il popolo, la nazione, la classe, l’individuo e l’ambiente, se interpreto bene, e finzione sarebbe la pretesa di decostruire o demistificare ogni finzione. In generale, sono finzioni i concetti intorno ai quali possono essere aggregate delle energie, tipicamente con la regia di qualcuno che non si capisce mai bene quanto ci creda davvero e quanto voglia solo essere un leader. Fino a quando esercitano il loro potere, le finzioni fanno da collante per uno o più gruppi sociali, anche se non producono proprio per tutti le soddisfazioni e l’armonia che promettono. Quando arrivano a produrle per pochissimi, perdono capacità di attrazione e lasciano intere società in crisi di valori e di prospettive. > Chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere > opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, > sarebbe un modo di continuare a crederci. Come rimpiazzare la promessa disattesa secondo cui tutti avremmo potuto fare successo autenticamente, cioè in accordo con la nostra personalissima natura? Ventura non propone una finzione alternativa e credo faccia bene così: un libro che volesse rifondare la civiltà dovrebbe arrivare sull’onda di un movimento reale, non cercare di innescarlo. D’altra parte, la questione è interessante. Da quali semi o attraverso quali innesti nascono le finzioni che possono attecchire in una società? Quali frutti producono? Nelle righe che seguono, vorrei provare ad abbozzare una botanica minima delle finzioni, gettando uno sguardo oltre il finale del libro di Ventura senza pretendere di completarne il discorso. A tentare questa esplorazione mi spinge in particolare il riferimento all’autenticità, tema centrale nella ricerca del senso della vita in Occidente almeno dai tempi di Jean-Jacques Rousseau: se davvero questo concetto è legato a doppio filo al progetto liberale, allora la ricerca di una promessa alternativa a quella liberale potrebbe passare attraverso il reperimento di alternative all’autenticità. Sincerità, autenticità e profilismo L’autenticità è una certa idea di fedeltà a noi stessi. Non è l’unica possibile? No, e in fondo lo sappiamo benissimo, perché conosciamo le società tradizionali. Sappiamo che in quei contesti ci si preoccupa di restare nel solco tracciato dalla storia familiare, più che di tracciare un proprio solco unico e irripetibile. Tendiamo forse a pensare che in questo le società tradizionali abbiano sempre e solo espresso il bisogno di controllo di uomini dispotici e donne bigotte, e ci siamo convinti che questo complotto abbia schiacciato per millenni le individualità sotto il tallone dell’omologazione. Nel ridurre tutto a questa dinamica, però, commettiamo un errore: guardiamo gli esseri umani del passato (o i non occidentali) attraverso un concetto di fedeltà a sé stessi che appartiene a noi e non a loro. A scanso di equivoci, non c’è niente di male ad avere il punto di vista che ci è toccato in sorte. A volte è anche utile: diffamando gratuitamente interi mondi sviluppiamo un negativo fotografico pronto da invertire per immaginare invece il mondo futuro che vorremmo costruire. Almeno ogni tanto, però, e soprattutto nei momenti di crisi, conviene provare a capire qualcosa di quegli esseri umani lontani nel tempo o nello spazio, facendo lo sforzo – incerto, approssimativo, finzionale – di ragionare nei loro termini. Quando le società tradizionali prescrivono che una persona debba attenersi al proprio ruolo di genere, o familiare, o di ceto, non intendono privarla dell’identità: al contrario, ritengono che solo così possa assumere la sua identità reale, nella convinzione che questa derivi da dati ineludibili legati prima di tutto alla genealogia e al sesso. Contrariamente a quanto potremmo pensare, apprezzano moltissimo l’autodeterminazione: ogni persona incarnerà il ruolo a cui è stata destinata dalla sorte come solo lei sa fare, con l’ingegno e la dedizione di cui è capace, e troverà in questo il senso della vita. Il nobile dovrà cercare di affermarsi come un buon nobile; il contadino, come buon contadino; la donna, come buona moglie e madre; e così via. Fintanto che le aspirazioni di mobilità sociale sono destinate a essere frustrate, questa ideologia è meno disonesta di quella per cui ci si aspetta dai figli di contadini che diventino nobili, o dai figli della piccola borghesia italiana che fondino una startup di successo nella Silicon Valley. D’altra parte, non è un’ideologia che impedisca alle aspirazioni di formarsi. Nella pratica, una quota di persone si è sempre percepita in gabbia nel ruolo prescritto: già nel Primo secolo a.C., Ovidio dovette scontrarsi col padre che non lo voleva letterato, e chissà quanti altri casi analoghi ci saranno stati ancora prima, alternativamente disconosciuti, repressi, soppressi o insperatamente sostenuti dalle famiglie. I personaggi del passato che recuperiamo con più gusto sono proprio figli e figlie ribelli che hanno avuto successo, o avrebbero potuto averlo se non fossero state loro tarpate le ali. Nelle biografie di coloro che hanno seguito la propria chiamata interiore a tutti i costi troviamo la conferma che anche noi dovremmo essere autori del nostro destino, e anzi dovremmo sentirci in colpa se abbiamo trent’anni e le idee ancora molto confuse. Oggi, specularmente rispetto al passato, troviamo anomalo che le persone facciano lo stesso lavoro dei genitori: se si tratta di lavori specialmente desiderabili, le sospettiamo di essere nepo baby, arrivate dove sono approfittando di una corsia preferenziale; se invece fanno qualcosa di umano, come rilevare la pizzeria dei genitori in paese, ci chiediamo se siano state costrette, se amino gestire pizzerie o se ripongano la propria autenticità in un’attività diversa dal lavoro, magari usando il tempo libero per dipingere miniature di Warhammer o costruire mobili o badare ai figli (eventualità che oggi appartiene al reame delle scelte, più che agli obblighi connessi al ruolo). A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori. > A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, > coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso > luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori. Nel 1970, il critico letterario Lionel Trilling chiamò per primo “sincerità” la fedeltà a sé stessi che passa per l’aderenza al ruolo sociale e “autenticità” quella che passa per l’aderenza al proprio intimo sentire. Nel 2021, i filosofi Hans-Georg Moeller e Paul J. D’Ambrosio hanno recuperato e approfondito le due categorie, definendole “tecnologie dell’identità”, e ne hanno introdotta una terza per descrivere un tipo di fedeltà a sé stessi che si è diffusa nel Ventunesimo secolo fino a diventare egemone. Il “profilismo”, così l’hanno chiamata, è il criterio di gestione dell’identità di chi ha una personalità pubblica, e ovviamente non rappresenta di per sé una novità: già prima dell’avvento dei social, riguardava leader politici, divi dello spettacolo e così via. La differenza radicale col passato è che oggi quasi tutti abbiamo “profili”, sui social, e sotto la guida implicita delle piattaforme, anche i più riluttanti hanno sviluppato le abilità necessarie a delineare e curare un’immagine di sé esposta agli sguardi degli sconosciuti. Al limite estremo, chi si è consegnato al profilismo è arrivato a ricalcare la propria stessa personalità “autentica” sul profilo: “Su Instagram”, dichiara candidamente l’influencer Carlo Sestini, “tutti cerchiamo di mostrarci migliori di come siamo, ma nel farlo, ci autoeduchiamo ad esserlo veramente”. In altre parole, il profilismo divora l’autenticità, salvo recuperarne il guscio vuoto al proprio servizio. Un influencer autentico è come una storia realistica: i fatti raccontati nella storia possono essere accaduti o meno, ma la narrazione di quei fatti è comunque qualcosa di molto distante dal farne esperienza diretta; il realismo non è la realtà, è un effetto che si ottiene attraverso particolari espedienti. Come in un film si possono aggiungere esitazioni e ripetizioni durante i dialoghi, così in un reel su Instagram ci si può presentare struccate o tristi o contemporaneamente impegnati in un’altra attività per suggerire che si sta aprendo una finestra senza filtri sulla propria vita privata. “Il realismo è l’accessorio”, dice Walter Siti, e l’autenticità sui social è una spezia a cui si può ricorrere con maggiore o minore regolarità, un ingrediente che si può aggiungere alla propria immagine tanto quanto potrebbero esserlo l’umorismo o la critica sociale. Finzioni verosimili Nel suo Storia della fama (2025), Alessandro Lolli isola il tratto che definisce la persona famosa: essere conosciuta da persone che non conosce. La fama è dunque un rapporto intersoggettivo, più che un attributo del singolo individuo, ed è un rapporto che inevitabilmente riguarda – in modi anche molto diversi – chiunque abbia una presenza pubblica. Interessante è che oggi una presenza pubblica ce l’ha chiunque abbia un profilo su un social. Ciascuno può passare in un momento dal rappresentare la persona conosciuta, in un dato contesto, al rappresentare in un altro la persona conoscente. “Fama” è il nome della relazione che si instaura in regime di profilismo, nota Lolli sulla scorta di Moeller e D’Ambrosio. E come un tempo si era innestata sull’autenticità la finzione del liberalismo, oggi sul profilismo fa perno la finzione secondo cui tutti – o almeno tutti noi “disagiati” – dovremmo poter diventare famosi per lavoro, cioè operare nel campo di nostra scelta ma di fatto integrarne o rimpiazzarne i guadagni attraverso la visibilità che siamo in grado di ottenere online. Per ogni nuova categoria di creator che emerge, psicologi commercialisti tradwife nomadi e così via, sembra aprirsi una nuova nicchia in cui affermarsi e accumulare un seguito social sufficiente a guadagnarsi la pagnotta restando fedeli a sé stessi, cioè al proprio profilo pubblico. In realtà, per uno che ci riesce, altri diecimila sbattono contro il muro della realtà: la fama è una lotteria. Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e così, in un’evoluzione della finzione precedente, continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico che apre a tutti le porte del successo. > Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, > giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e > così continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico. Per giunta, potremmo non aver ancora toccato il fondo. Sappiamo che il profilismo è nato da una rivoluzione mediatica, l’avvento dei social network nel primo decennio degli anni Duemila; oggi dobbiamo chiederci che genere di fedeltà a sé stessi e che tipo di rapporti umani possano derivare dalla diffusione capillare dei software che dialogano con l’utente in linguaggio naturale, quelli capaci di generare testi e immagini e (se davvero arriveranno) gli “agenti” che potrebbero farsi carico di operazioni ancor più complesse. Per il gusto di essere costantemente intrattenuti, abbiamo passato gli ultimi quindici anni ad addestrare algoritmi di raccomandazione su ogni genere di piattaforma; ora le piattaforme sono in grado di sfornare contenuti targettizzati su misura per noi, senza nemmeno più bisogno che vengano prodotti da altri utenti o da professionisti. Non ci sarebbe da stupirsi se nei prossimi tempi i capitalisti digitali e i loro alfieri cercassero di convincerci che l’obiettivo più appagante nella vita è addestrare alla perfezione un sistema di machine learning in cambio di un servizio più efficiente. Chat, are we cooked? Esistono alternative? In linea di principio, anche troppe: basta prendere un carattere del modello attuale di realizzazione personale, capovolgerlo e immaginare una società in cui quel carattere venga premiato. Contro il mito della ricchezza, si può concepire un mondo in cui sia ritenuto tanto immorale accumulare beni e denaro oltre una certa soglia da renderlo illegale. Contro il mito della specializzazione, si può immaginare di diffondere l’ammirazione per il dilettantismo: le conoscenze superficiali in vari campi prevarrebbero, per considerazione sociale, sull’idea di maturare conoscenze approfondite in un campo solo. Nessun obiettivo è irraggiungibile, se consideriamo che persino la povertà e la follia possono essere romanticizzate. In generale, se esistono sottoculture che vivono come sincera realizzazione personale quella che per gli altri sarebbe oggi una forma d’infelicità, allora è possibile che un giorno quelle sottoculture prevalgano con le loro finzioni ‒ ammesso che non vengano prima riassorbite nella cultura dominante, per esempio attraverso qualche isolata figura “ribelle” o campagne di promozione dell’equilibrio tra lavoro e tempo libero ispirate alle procedure della Lumon Industries. Ventura, come dicevo, non propone direttamente nuove finzioni. In un punto, suggerisce però che bisognerebbe valorizzare i lavori di cura. Si dà il caso che la cura, come la fama, sia un tipo di relazione, e viene da chiedersi se lo spunto non possa rivelarsi utile a proseguire il nostro esercizio speculativo. Avrebbe senso far risalire il rapporto di cura – fisica e psichica ma anche economica, relazionale, ecc. – a una forma specifica di fedeltà a sé stessi, e al tempo stesso farne discendere una finzione capace di ispirare la vita collettiva? Ad animare chi offre cura sono state finora la sincerità (cioè l’aderenza al ruolo di genitore, amico, psicoterapeuta, operatore sanitario, ecc.), l’autenticità (cioè una forte spinta interiore ad aiutare gli altri, o almeno alcuni altri) e il profilismo (com’è diventato evidente, in televisione e sui social, durante la pandemia da Covid-19). Per spingere la popolazione occidentale a realizzarsi nella filantropia – chiamiamo così la fedeltà a sé stessi in regime di cura – sarebbero senz’altro necessari decenni di propaganda, ma se è per questo sono stati necessari secoli per dare forma al mondo attuale. La finzione comune diventerebbe forse la prospettiva di poter salvare più vite possibili più a lungo possibile, di poterne garantire la qualità nell’invecchiamento, di poter sanare ogni situazione di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici comparti industriali, dentro e fuori dal mercato. > La finzione comune diventerebbe la prospettiva di poter sanare ogni situazione > di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso > l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici > comparti industriali, dentro e fuori dal mercato. L’esperienza di questi comparti però ci rivela alcuni dei problemi connessi a obiettivi del genere: il rischio dell’accanimento terapeutico, oppure il già citato carattere relativo del livello minimo di benessere accettabile, il cui ripristino in nome della cura potrebbe richiedere risorse molto maggiori in alcune parti del mondo rispetto ad altre, ponendo problemi di iniquità non diversi dagli attuali. Del resto, qualunque finzione corre il rischio di restare incompiuta, distante dal proprio ideale ultimo come la finzione stessa del liberalismo, a fronte della scarsità delle risorse disponibili e della difficoltà nel mettere tutti d’accordo; non si può squalificarla solo per questo. Ragionamento simile si potrebbe fare per un’alternativa più ambiziosa della cura, ossia il mutualismo, rapporto simmetrico e basato sulla consuetudine anziché sull’emergenza temporanea. È vero che, nell’ultimo secolo, la promessa secondo cui a ognuno si sarebbe potuto chiedere ciò di cui era capace, in modo da fornire a ognuno ciò di cui aveva bisogno, è stata disattesa dall’interno, sabotata dall’esterno, e al momento non gode di grande popolarità. Tuttavia, non è impossibile che una parte del suo spirito si reincarni in qualcosa di nuovo e libero dal peso della Storia. Forse meglio non parlarne qui, per evitare di dover concludere col più paraculo dei “Quindi dobbiamo fare la rivoluzione”. L'articolo Botanica delle finzioni collettive proviene da Il Tascabile.

T ra l’agosto del 1990 e il febbraio del 1991 l’Iraq di Saddam Hussein (“un dittatore militare di stampo laicista”, secondo lo storico Raffaele Romanelli) occupò il Kuwait per sette mesi rivendicando prerogative territoriali e diritti economici sullo sfruttamento dei giacimenti petroliferi locali, prima di essere ricacciato indietro da una coalizione internazionale guidata dagli Stati Uniti e autorizzata a intervenire da una risoluzione del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite (678/1990). La ritirata dell’esercito iracheno provocò sversamenti e incendi dei pozzi e destò moltissime preoccupazioni, in un contesto globale che, agli sgoccioli della guerra fredda, si stava ricomponendo sotto la pressione di una quantità notevole di incognite. In questo quadro, nel gennaio del 1991 comparvero le immagini di un cormorano ricoperto di petrolio nei pressi delle acque del Golfo Persico (mandate in onda in TV o stampate come fotogrammi su alcuni quotidiani). Un rilievo visivo di fortissimo impatto, diffuso mentre le classi dirigenti occidentali che più sollecitavano l’intervento a fianco del Kuwait contro l’Iraq cercavano di legittimare le proprie ragioni. Non ci volle molto per capire che quelle sequenze erano state girate in un altro Paese o in un altro momento; anche perché, a detta di alcuni ornitologi intervistati per l’occasione, in quella stagione, in Kuwait, non potevano esserci cormorani di quel tipo. Nondimeno tantissime persone videro allora ciò che, pur essendo improbabile, appariva comunque credibile. L’animale sofferente dava infatti concretezza all’accusa che in tanti rivolgevano a Hussein: essere un uomo brutale disposto a devastare l’ambiente. Senza accurati controlli, quelle immagini furono messe in circolazione perché confermavano una narrativa già data, già accettata. Se non proprio vere, erano almeno verosimili. Una parte non secondaria del sistema dei media, pur operando con vincoli stringenti e forti limitazioni, decise insomma di spingere il resoconto dell’attualità fino alla sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità, intesa come corrispondenza tra ciò che si afferma e ciò che è, per fornire e sfruttare una storia convincente. Visto con gli occhi di oggi, l’episodio resta emblematico e ambiguo. Viene da chiedersi, però: siamo ancora inchiodati a uno scenario del genere, con potenziali rappresentazioni fittizie veicolate da soggetti delegati alla gestione dell’informazione che in certe circostanze, anche solo per negligenza, non lavorano come dovrebbero? Dobbiamo guardarci solo dalle più o meno spregiudicate contraffazioni che ribollono nel calderone del racconto mediatico, spesso veicolate in modo verticistico ma altrettanto spesso smascherate da pratiche di fact-checking in via di costante professionalizzazione? La risposta dev’essere negativa: perché non siamo più lì, o non siamo più soltanto lì. > Una parte dei media decise di spingere il resoconto dell’attualità fino alla > sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità per > fornire e sfruttare una storia convincente. Nel frattempo si è compiuta un’evoluzione che scuote lo stesso sistema mediatico. Per comprenderla può essere utile l’ultimo libro di Anna Maria Lorusso, professoressa di semiotica all’Università di Bologna: Il senso della realtà. Dalla TV all’intelligenza artificiale, pubblicato nel 2025 per La nave di Teseo. Un saggio che, attraverso quattro campi d’indagine – reality TV, true crime, storie cospirazioniste e intelligenza artificiale – riflette sul modo in cui la confusione dei criteri di verità produce ormai una confusione sulla percezione della realtà. Nelle acque limacciose della post-verità Una delle primissime attestazioni della parola post-truth risale al 1992, in un articolo della rivista The Nation in cui il drammaturgo di origini serbe Steve Tesich notava che, di fronte alla destabilizzazione ininterrotta del mondo, ci si stava abituando, per scelta, alla pratica di anestetizzare le verità; a maggior ragione se scomode, contraddittorie o poco digeribili. Era un’avvisaglia poco meno che centrata, vista col senno di poi, ma anche non del tutto accostabile al significato attribuibile al termine, che dal 2016, grazie all’investitura dall’Oxford English Dictionary, è entrato nel dibattito pubblico e politico; non senza ambiguità e incomprensioni. Diversi studi accademici recenti, tra cui un articolo pubblicato su Science, ricollegano la post-verità a una condizione in cui i fatti oggettivi perdono consistenza e dove una serie di dinamiche più ampie, tra le quali l’uso deliberato e disinvolto della confusione e del dubbio, contribuisce sistematicamente ad agevolare l’accoglimento o il rigetto di determinate evidenze da parte dei gruppi sociali. Già nel breve e denso saggio Postverità (2018), Anna Maria Lorusso aveva cercato di problematizzare i diversi significati che venivano attribuiti al concetto, individuando nella post-verità un “regime discorsivo”, una categoria da non liquidare come marginale o irrilevante. Nello stesso libro aveva anche rispolverato la vicenda del cormorano del 1991 per collocarla, appunto, in una dimensione non proprio inconsueta, dal momento che la coesistenza di più tipi di verità, di differenti punti di vista, non è una novità, né dovrebbe sorprenderci che “certe versioni dei fatti” non corrispondano poi al vero, essendo “versioni ideologiche o banali manipolazioni che hanno il pregio dell’efficacia estetica”. Nel suo nuovo libro articola questa riflessione con toni e temi meno teorici, un taglio più divulgativo ed esplicativo e un’attenzione maggiore per alcune delle declinazioni pratiche che la post-verità può assumere. Il senso della realtà si struttura attorno a quattro cardini tematici che, visti da vicino, rendono evidente il declino della referenzialità analitica, conoscitiva ed esplorativa in favore di una sorta di verosimiglianza estetica, umorale e performativa ossessivamente sfruttata e facilmente riproducibile. Sotto questo profilo, Lorusso sottolinea che, più che a una vera e propria rottura, abbiamo assistito a una lenta evoluzione. O, se si vuole, una prolungata assuefazione all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Già la televisione degli anni Ottanta fu un laboratorio sociale per la messa alla prova di un tipo di verità mediale e mediatica fatta di affetti stranianti, passionalità coinvolgenti, confessioni stereotipate, sbilenche manipolazioni e grandi concentrazioni di piccole morbosità. Con il passaggio dalla paleotelevisione alla neotelevisione, per dirla con Umberto Eco, si approdò così, sul finire del Novecento, a una TV in perenne lotta per catturare gli spettatori e sempre in cerca di avvicinarsi al loro sentire; una TV di per sé produttrice di realtà e capace di sdoganare pose, gesti e comportamenti che dal privato si riversavano nel pubblico, isolando l’individuo dall’immenso mondo esterno per collocarlo in un placido mondo chiuso. In un intervento del 1981, inserito nella raccolta Sulla televisione. Scritti 1956-2015 (2018), Eco la spiegava così: “È come guardare col cannocchiale girato dall’altra parte”. > Secondo Lorusso siamo stati sottoposti a una prolungata assuefazione > all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Da questa eredità occorre partire per capire perché, in uno scenario via via più frastagliato, la rappresentazione del reale è mutata radicalmente. Il che non significa decretare l’inesorabile trionfo della realtà finzionale, o dell’irrealtà permanente, ma entrare dentro il meccanismo che rende il contesto politico, culturale, sociale e relazionale contemporaneo – cioè il nostro contesto – parcellizzato, personalizzato, individualizzato e diversamente rimodulato. Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà (p. 23), anche per via dell’infantilizzazione del dibattito e della banalizzazione del racconto del reale, e la “realizzazione” della finzione (p. 24), intensa come attribuzione di “marche di realtà” a ciò che, pur essendo un prodotto della fantasia, deborda apertamente nel reale. Narrare la realtà, emotivizzare le verità Il saggio si muove dalle forme più consolidate di intrattenimento, dentro la magmatica cultura pop, fino a toccare le frontiere dell’automazione algoritmica. Si parte dai reality (prima in TV e ora sulle piattaforme, meglio se seriali), dove il vissuto smette di essere un dato fattuale per divenire un costrutto narrativo fruibile come purissima finzione, così che le alterne vicende dei soggetti coinvolti, che si tratti della casa del Grande Fratello o del docu-film Unica, vengono trasfigurate in partitura drammaturgica, nello spericolato ma calcolatissimo tentativo di dissolvere una volta per tutte la distinzione tra la quotidianità dell’esistenza e la sua codificazione spettacolarizzata. Si arriva poi a demistificare persino la fascinazione per l’universo del true crime, come non capita spesso di veder fare, sottolineando, tra l’altro, il fatto che il magnetismo dei casi di cronaca nera veicolati come prodotti di consumo finisca per sollecitare nei fruitori una pulsione inquisitoria che trasforma tragici eventi in un gioco di simulazione giudiziaria, con effetti profondi anche sulla coesione sociale. Ci si sposta così ai documentari cospirazionisti (come Loose Change, incentrato sull’11 settembre 2001, o Plandemic, sul Covid-19), con una lucida disamina che, se non aggiunge molto sulle origini dell’ormai grande massa critica legata del cospirazionismo, fornisce spunti sulle ragioni della proliferazione di spazi discorsivi in cui la validità di una tesi non si misura sulla corrispondenza ai fatti nudi e crudi, o su stretti criteri di consequenzialità, ma sulla capacità di galvanizzare il pubblico e fornire storie (più che teorie) che segmentano il sapere e rispondono ad “abitudini narrative” ben radicate, più volte riproposte da grandi network televisivi e da solidi circuiti editoriali e dunque solo apparentemente lontane da schemi tradizionali. “Lo sfondo del cospirazionismo – scrive Lorusso, richiamando gli stilemi di serie cult come X-Files o best seller come Il codice da Vinci – è il senso comune”. Tutte le produzioni cospirazioniste vivono così una doppia tensione: cercano di autolegittimarsi come “discorsi seri e scientifici”, precisi e puntuali, ma hanno successo perché incentrate sull’invenzione favolistica di carattere morale; con secche distinzioni tra “Bene e Male”, una chiara distribuzione dei ruoli (“geni del male” e “salvatori eccezionali”) e la spiegazione di “trame, segreti e misteri che non immaginavamo” (p. 146). L’effetto voluto è spesso raggiunto: a chi è oppresso da una latente sensazione di impotenza – e anche a chi è convinto che la politica offra tutto fuorché soluzioni valide ed esempi virtuosi – viene assegnata una generosa dose di protagonismo, per quanto astratto e autoindulgente, cioè un “margine di ribellione” da difendere attraverso il riconoscimento di una “verità interiore”. Il prezzo è però alto, anzi altissimo, e alla lunga insostenibile: lo sdoganamento di “un’altra logica” (p. 148) nella quale l’alterazione e l’inattendibilità dei fatti sono fattori tutto sommato relativi e i singoli, per afferrare il senso della realtà, della propria individualistica realtà, tendono a considerarsi come “più consapevoli e competenti di tutti gli altri”, pur accantonando la decifrazione coerente e analitica del reale. > Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze > “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà e la > “realizzazione” della finzione. L’ultimo step del libro di Lorusso riguarda l’impatto dell’intelligenza artificiale (IA) nel creare e plasmare testi, immagini e video. L’IA e le sue risultanze, a volte percepite come vere pur in assenza di fondamenti fattuali, contribuiscono infatti alla ridefinizione dei confini della credibilità, anche per via del “predominio dell’icononismo”, e sono l’ennesimo tassello di un mosaico in continua formazione, “semplicemente una realtà ibrida e un po’ vischiosa, densa e opaca, che come tale richiede costantemente uno sforzo di riconoscimento, e poi di articolazione e distinzione” (p. 155). Qui Lorusso, lontana da vaghe letture deterministiche, sposta sul focus: l’IA opera secondo prassi codificate e segue “pattern reticolari” che rimandano alla struttura semantica della cultura che già Umberto Eco chiamava “enciclopedia” (p. 163). Nel farlo, sfrutta materiale preesistente: elabora, assembla, collega e combina grandi quantità di dati tramite associazioni statistiche e in modo molto rapido, allargando così il campo visivo e ripescando contenuti dimenticati o trascurati, senza però raggiungere picchi di creatività e originalità. Il che porta con sé diversi tipi di rischi: come “il progressivo appiattimento delle conoscenze intorno ad alcuni nuclei, autori, valori disponibili e frequentemente riutilizzati” (p. 164), oppure le difficoltà nella “dinamica di ricezione”, dal momento che, se per generare informazioni serve sempre meno tempo, occorre invece lavorare con più profondità per tematizzarle e recepirle correttamente e coerentemente, con piglio pragmatico e abilità distintive, stando attenti all’appropriatezza di un determinato enunciato in relazione alla situazione in cui viene esposto, cioè al suo essere “pertinente, eloquente, rilevante rispetto al mondo” (p. 184). In questo senso, l’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e secondo quali prospettive interviene. Vivo, vedo e percepisco, dunque conosco È dunque diventato possibile, dopo un’incubazione di lungo periodo, produrre molteplici versioni della verità: versioni del mondo che sfumano la realtà e pretendono esclusività, che si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente falso e che, delegittimando i vecchi processi di acquisizione e condivisione della conoscenza, agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami sociali più eterogenei e meno polarizzati. > L’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida > vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono > di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e > secondo quali prospettive interviene. Al centro del libro di Lorusso, in una delle sue parti più meritevoli di approfondimento, si pone una questione epistemologica che certamente ha a che fare con la velocità, la pervasività e la capillarità delle false notizie, ma riguarda soprattutto il modo in cui si attribuiscono valore e veridicità al set di conoscenze collettive a cui assegniamo un peso specifico. Da questo punto di vista, che il senso della realtà vacilli in mille maniere differenti, con l’ibridazione tra mondi reali e mondi raccontati, compromette la stessa fisionomia di quel sapere condiviso che lega individui diversissimi per formazione, attitudini, passioni e ragioni; specie nelle società altamente articolate e tecnologicamente avanzate. In anni di deconsolidamento democratico, una delle principali bussole per orientarsi nel presente è perciò diventata (o forse ridiventata) l’esperienza personale, per quanto disordinata, incompleta o condizionabile possa essere. A emergere è un io ingombrante che si fa giudice scaltro di un noi in arretramento: l’individuo disintermediato che chiede più disintermediazione. Contro ogni legittimità formale o istituzionale, “ciò che sembra legittimare il parlare è il più delle volte l’esperienza diretta: chiunque ha sperimentato qualcosa ha il diritto di parlare” (p. 41). Di conseguenza, “l’intimità è diventata parametro di veridicità: più qualcosa è personale, più è autentico e veritiero” (p. 43). Nonostante sia poco generalizzabile, la misura soggettiva sovrasta quella oggettiva: viene elevata a sensazione illuminante che assegna autorevolezza; quasi si trattasse di un marchio di garanzia applicato d’ufficio. Il risultato è un sapere spigoloso che, più che fondarsi sulla solidità delle prove e il confronto sistematico, si basa ancora su dinamiche identitarie che trasformano l’approdo alla verità in un campo di battaglia necessariamente simbolico ed esclusivo. Il che, più che rafforzare strumenti critici e capacità di discernimento, fa da comoda copertura per una secca, sfacciata e a tratti inquietante regressione intellettuale. Questo slittamento, peraltro, è incoraggiato da un panorama comunicativo che tende a promuovere e premiare la spontaneità, la naturalezza e la sincerità forzatamente esibite ad uso e consumo altrui. Nei social media ciò che appare immediato, e non mediato, viene percepito come più vero del vero, quindi genuinamente reale: non solo perché risponde alle metriche dell’ingegneria dell’attenzione, ma anche perché riflette un certo modo di abitare il pubblico attraverso il filtro del privato. Del resto, una parte non secondaria dei content creator più accreditati ripetono continuamente, seppure con diverse strategie, che l’esperienza tangibile e manifesta, rigorosamente pratica e non teorica, è la matrice ultima della conoscenza. Uno dei suggerimenti forniti, in fondo, è quello di evitare di essere qualcosa di più di quel che si è già e puntare tutto su presunte doti innate o approcci istintivi che, in quanto tali, non hanno bisogno di essere coltivati, perfezionati o arricchiti; e di conseguenza diffidare di chi invece rimarca la necessità di mettere in discussione ciò che si è sempre stati. Puntare i piedi per terra Si potrebbe aggiungere, di passaggio, che da anni i soggetti più interessati a orientare l’opinione pubblica – tra cui una fetta cospicua del conservatorismo euroatlantico – hanno mostrato di aver compreso che tutto ciò, più che irrobustire qualcosa di simile allo spirito critico o all’autonomia di giudizio, produce di frequente il suo contrario: individui vulnerabili. Malgrado la fervente retorica di cui si ammanta l’ambiguo anticonformismo odierno – per cui chiunque può dirsi e sentirsi “controcorrente” – cittadini e cittadine assomigliano spesso a drappelli sgualciti esposti al vento che tira, convinti di resistere mentre invece oscillano. > È diventato possibile produrre molteplici versioni della verità: versioni che > si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente > falso e che agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami > sociali più eterogenei e meno polarizzati. La centralità dell’esperienza personale in regime di post-verità pone un problema pubblico e politico. Un sapere collettivo che si fonda su vissuti irriducibilmente individuali fatica a diventare terreno comune, linguaggio condivisibile, base di organizzazione. Anziché aggregare, disgrega: cioè depoliticizza la sfera pubblica. Al di fuori di rapporti di convivenza puramente identitari o moralizzanti, può così venire a mancare la stessa rete di relazioni e connessioni che rende pensabile, e quindi possibile, vivere in democrazie pluralistiche che non possono fondarsi su una costellazione di solitudini ostili e inaccessibili. Davanti a uno scenario contraddistinto da un considerevole “livello di indistinzione del mondo in cui viviamo” (p. 185), la disamina di Lorusso si pone allora come il primo scalino di un percorso in divenire. Un percorso mobile che, anziché restaurare gerarchie del sapere poco valide o addirittura controproducenti, presuppone l’accettazione, la “normalizzazione” dell’incapacità di leggere la realtà come accadeva in passato, e passa dalla capacità di maneggiare testi e contesti, valutare la loro portata e i loro effetti, saper cogliere le dinamiche interpretative e “imparare a renderle sempre più critiche, il che significa sempre più consapevoli” (p. 190). Lorusso ci esorta a ragionare sul fatto che oggi (ma non da oggi) tutto è cambiato. E per questo occorre contestualizzare con cognizione di causa la catena infinita di affermazioni, discorsi e narrazioni che scorrono davanti ai nostri occhi, giorno per giorno. Il punto è accumulare un quoziente culturale in grado di gestire la moltiplicazione delle angolazioni sul mondo, per poi scandagliare tutto il processo di disseminazione, fruizione e frammentazione delle informazioni (che siano vere, false o finte). Oltre a concentrarsi di più e meglio sulla media literacy, c’è quindi un orizzonte perseguibile: curare un’intelligenza umana interpretativa per costruire una nuova fiducia nella dimensione collettiva, nel quadro di una contemporaneità che, mentre tutto si muove, rischia di correre nella direzione opposta. Per il momento, almeno. L'articolo Il senso della realtà di Anna Maria Lorusso proviene da Il Tascabile.

A gosto 2025. Mi trovo ad Oliveto Citra, paesino in provincia di Salerno che giace ai piedi dei Monti Picentini. Il paesino è conosciuto nelle regioni circostanti soprattutto perché è sede di un grande polo ospedaliero, ma bastano poche chiacchere al bar per capire che nella memoria collettiva questo luogo è ancora inscindibilmente legato agli eventi che lo resero famoso negli anni Ottanta: le apparizioni della Madonna. Il 24 maggio 1985, infatti, durante i festeggiamenti per la festa del patrono, san Macario Abate, dodici ragazzini corsero nella piazzetta di fronte al castello normanno che sovrasta il paese, seguendo la scia di quella che identificavano come una stella cadente. Arrivati davanti al grande cancello che conduce a una stradina rasente il castello, i ragazzi dissero di vedere una bellissima Signora dietro le grate: vestita di un manto celeste e una corona di stelle, teneva un bambino tra le braccia. Le visioni collettive proseguirono per un po’ di tempo, coinvolgendo moltissime persone. La gente diceva di vedere la Madonna, di ottenere grazie, di assistere a eventi miracolosi. Tutto questo contribuì a rendere Oliveto un luogo di pellegrinaggio per centinaia di migliaia di persone da tutta Italia. Oggi, a distanza di quarant’anni, di pellegrini non ce ne sono quasi più, e il ruolo del paese come santuario mariano è molto ridimensionato. In un certo senso, anche io sono venuta qua chiamata dalla Madonna. Da antropologa che indaga i significati simbolici e culturali delle apparizioni mariane, la storia di Oliveto è parte della mia bibliografia. Il paese, infatti, fa da scenografia al lavoro di ricerca etnografica che l’antropologo Paolo Apolito ha condotto proprio negli anni delle visioni, convogliato in un testo chiamato Dice che hanno visto la Madonna. Un caso di apparizioni in Campania (1990). > Nella memoria collettiva questo luogo è ancora inscindibilmente legato agli > eventi che lo resero famoso negli anni Ottanta: le apparizioni della Madonna. Oggi, in questa caldissima giornata di agosto, sono venuta a Oliveto proprio per incontrare Paolo. Quando ci incontriamo, ci dirigiamo subito verso il cancello dove sarebbero avvenute le visioni. “Qua all’epoca era tutto diverso”, mi dice Paolo, e io subito cedo alla tentazione, tipica degli antropologi, di cadere nella malinconia di ciò che c’era, e ora non c’è più: questo castello dove un tempo appariva la Madonna, ora non è nulla più che un cumulo di vecchi sassi! Non faccio in tempo a finire di formulare questo pensiero così perentorio sullo spirito dei tempi, che un uomo ci si avvicina, con l’espressione di chi è desideroso di chiacchierare e impaziente di condividere alcune informazioni importanti. “Posso mostrarvi delle foto?”, ci chiede, sbloccando lo smartphone. L’uomo, un fedele che viene spesso qui a pregare, ci mostra alcune fotografie che ha scattato pochi minuti prima del nostro arrivo. Alcune mostrano niente più che il cancello, seminascosto nel buio della sera, mentre altre sono completamente bianche, e alcuni raggi di luce illuminano a giorno le figure sfocate. In un’altra ancora, si intravede una silhouette bianca e luminosa delinearsi dietro le grate arrugginite. “Non mi sono reso conto di niente mentre scattavo le foto, ma poi, riguardandole, ho notato queste stranezze”. Utilizzare lo strumento della fotografia per documentare le visioni è una pratica molto comune nei culti mariani contemporanei.  Nei due anni di etnografia che ho svolto in vari contesti di apparizione, decine e decine di volte mi sono state mostrate fotografie per provarmi la veridicità dei miracoli. Quello che accomuna questo tipo di fotografie è la loro capacità di “catturare” il miracolo prima che lo veda l’occhio umano. La maggior parte delle foto, infatti, vengono scattate per immortalare un momento o un paesaggio ‒ il cielo, una statua, un luogo di culto, un’edicola votiva ‒ e solo successivamente chi le ha scattate si rende conto dei segnali divini impressi nell’immagine. Come sostiene Paolo Apolito in un articolo chiamato L’apparizione catturata: fotografia, visione, televisione (1994) “tutto ciò produce la ‘prova sperimentale’ dell’idea che la Madonna, i santi, Gesù sono sempre intorno agli uomini pii, anche se non visibili. Utilizzando apparecchiature meccaniche o elettroniche, eccoli comparire”. > Utilizzare lo strumento della fotografia per documentare le visioni è una > pratica molto comune nei culti mariani contemporanei. La credenza che la tecnologia visiva possa “fissare” la presenza invisibile è rintracciabile nella pratica Ottocentesca di scattare fotografie ai fantasmi. Come racconta Clara Gallini quelle che vennero chiamate “fotografie spiritiche” cominciarono a circolare dal 1855, quando alcuni si accorsero che durante le sedute, le lastre fotografiche venivano impressionate da macchie bianche. “Labili immagini, frammenti di corpo ‘fluidico’, in casi eccezionali figure intere si concretizzavano in quelle che allora si chiamarono le ‘materializzazioni’ (scil. delle anime dei defunti). Queste ‘materializzazioni’ potevano essere ‘visibili’, cioè impressionare la retina umana, o ‘invisibili’, impressionando solo la lastra fotografica” (1983). Secondo Paolo Apolito, la possibilità di documentare fotograficamente i segnali divini influisce significativamente sul rapporto tra fedeli e divinità. Se prima il privilegio della visione era concesso solo a pochi, cosa succede quando sembra che tutti possano vedere la Madonna? Assistiamo a quello che l’antropologo definisce uno spostamento del cielo in terra. Ma non solo: anche la soggettività attribuita alla Madonna stessa si indebolirebbe: non è più la divinità a decidere come, quando o a chi mostrarsi, ma essa si troverebbe a essere “catturata” in una modalità simile a quella delle foto dei “paparazzi” (Apolito, L’apparizione catturata, 1994). In questo capovolgimento dell’agentività divina, non è più la Madonna a “farsi vedere”, ma essa “viene vista”, in una dinamica di irruzione nella sfera intima della divinità. In questo gioco di caccia e cattura, la Madonna viene come presa al lazo, incatenata: il mezzo tecnologico diventa quasi un legamento magico. Se nelle mie osservazioni di campo la tesi di Apolito si è verificata nella maggior parte dei casi, in altri si è verificata però anche la condizione opposta: ovvero quella in cui era proprio la Madonna a decidere di comparire negli scatti. Un uomo un giorno mi mostrò la fotografia di un grande cuore blu disegnato nel cielo, spiegandomi che, tra tutte le foto scattate quel giorno da molti altri fedeli, solo nella sua era rimasto impresso il cuore: questo è un messaggio che la Madonna voleva mandare solo a me, mi disse. La storia di quest’uomo esemplifica bene quello che Apolito definisce l’“egocentrismo del gesto devozionale” di chi crede di essere, tra migliaia di umani che vivono sotto lo stesso cielo, il destinatario di un messaggio su misura. > Non è più la divinità a decidere come, quando o a chi mostrarsi, ma essa si > troverebbe a essere “catturata” in una modalità simile a quella delle foto dei > “paparazzi”. Una variante sul tema della “fotografia catturata” è quella dello “screenshot miracoloso”. La prima volta che mi sono trovata di fronte a questo tipo di immagini era durante un periodo di etnografia condotto in una comunità di preghiera, dove si pregava collettivamente il rosario rivolti verso la statua della Madonna. Per favorire coloro che non potevano fisicamente dirigersi al santuario, la sessione di preghiera veniva sempre trasmessa in streaming tramite una diretta Facebook. L’inquadratura della diretta mimava inconsciamente la modalità POV (Point Of View), con l’inquadratura fissa sulla statua che i fedeli presenti veneravano durante la preghiera. Questo tipo di inquadratura aiutava a creare un senso di identificazione e appartenenza tra chi era a casa e chi era in presenza. Era molto comune che i fedeli a casa, non potendo fotografare fisicamente la statua, facessero degli screenshot delle dirette Facebook: ed esattamente come per le fotografie al cielo, spesso ci si rendeva conto della comparsa di elementi miracolosi nell’immagine solo dopo averla “catturata” (la potenza semantica della traduzione italiana di screenshot in “strumento di cattura” amplifica la percezione di una vera e propria metafora venatoria). Uno di questi screenshot mostrava la statua in controluce: il filo della mascella, allungato, creava l’effetto di una barba. “Che cosa vedete voi???” “Il santo volto di Gesù” “Vedo Gesù <3” dicevano i commenti sotto alla foto, ripubblicata e condivisa ovunque. Un’altra volta, una donna mi raccontò che, mentre seguiva la diretta da casa, aveva notato che lo schermo del suo telefono verteva verso sfumature particolarmente azzurrognole. Catturando prontamente l’immagine con uno screenshot, la donna comparò poi l’immagine con quelle catturate dalle sue amiche, connesse ognuna da casa propria con il proprio dispositivo. Solo la sua era così azzurra, a riprova che la Madonna voleva mandarle un messaggio speciale! In questo caso, a differenza del caso della comparsa della barba che è stata vista da tutte le persone connesse alla diretta, abbiamo un esempio di messaggio interpretato come personalizzato. In generale, l’avvento delle tecnologie visive sta rimodellando le modalità specifiche del culto mariano: i modi in cui le comunità si aggregano, i ruoli di potere e riconoscimento che dividono coloro che vedono da coloro che non vedono, e soprattutto il rapporto specifico che i fedeli instaurano con la comunità. L’influenza delle tecnologie sul visionarismo religioso è un campo di studi poco navigato, ma che invece richiederebbe molta attenzione etnografica per comprendere come i cristiani di tutto il mondo stanno rimodulando il rapporto con il miracolo. > L’avvento delle tecnologie visive sta rimodellando i ruoli di potere e > riconoscimento che dividono coloro che vedono da coloro che non vedono, e > soprattutto il rapporto specifico che i fedeli instaurano con la comunità. Torniamo un attimo a Oliveto, quando in quella sera d’agosto ai piedi del grande castello normanno un uomo sconosciuto ci stava mostrando le immagini appena scattate alla Madonna. L’afflato di malinconia che mi assaliva poco prima di incontrarlo non è stato solo un moto emotivo personale, ma una tendenza generale presente tra antropologi e antropologhe, che fa di questa disciplina quasi una “scienza della malinconia” per i bei tempi andati: quelli in cui le tradizioni popolari non erano ancora state divorate dalla globalizzazione, in cui la gente credeva nella magia, in cui le società primitive ancora fornivano dati per documentare vite esotiche e affascinanti. Questa visione feticizzante e pasoliniana tradisce non solo un classismo di fondo, ma una sostanziale cecità rispetto alla realtà parlante del mondo: ovvero che i culti non sono oggetti culturali destinati a scomparire come foglie al vento, ma presidi reattivi e responsivi rispetto all’avvento della modernità capitalista e alle sue sfide, nel bene e nel male. Meno male che quel giorno, come spesso accade, la realtà è venuta a salvarmi dalla tentazione di astrarre eccessivamente: e per farlo, le è bastato mostrarmi una foto. L'articolo Fotografare i miracoli proviene da Il Tascabile.

N egli ultimi anni in Italia sono stati pubblicati e tradotti numerosi testi dedicati all’intimità e alle relazioni. In poco tempo sono usciti Sovvertire le intimità. Per una politicizzazione del poliamore (2025) di Nic Braida, la traduzione di Polisicure. Etica, teoria e pratica delle relazioni non monogame (2025) di Jessica Fern, mentre nell’ambito della traduzione militante la fanzine Amare senza emergenza di Clementine Morrigan, e alcuni capitoli di Spero sceglieremo l’amore di Kai Cheng Thom. Questi testi si affiancano ad altri ormai fondamentali come Per una rivoluzione degli affetti (2022) di Brigitte Vasallo, alla ripubblicazione nel 2022 di Tutto sull’amore di bell hooks e a molti altri contributi che interrogano il modo in cui costruiamo e viviamo le relazioni. Questa costellazione di testi è testimone di un’urgenza collettiva, che nasce anche da anni di riflessioni e pratiche transfemministe: quella di ripensare le relazioni non come fatto privato ma come questione politica e sociale. È sempre più diffuso ed evidente il desiderio di interrogarsi sulle nostre relazioni; su come le costruiamo, su come le viviamo e su quanto siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, dal poco tempo che ci lascia il lavoro retribuito, dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano affettivo. In questo contesto si inserisce anche la traduzione di Il cuore scoperto. Per ri-fare l’amore di Victoire Tuaillon, pubblicato quest’anno da add editore. Il libro nasce dal percorso collettivo e autogestito dell’Associazione Vanvera che, dopo aver realizzato la traduzione italiana del podcast Le cœur sur la table di Tuaillon, ne ha curato un adattamento in forma di libro, situando contenuti e riflessioni in ambito italiano. Nel volume – oltre alla trascrizione delle puntate del podcast – sono raccolti gli interventi di Leo Acquistapace, Marie Moïse, Giusi Palomba, Valentina Amenta, la collettiva Sessfem, Giorgia Serughetti, Antonia Caruso, Giulia Siviero e Carlotta Cossutta: attivistə e studiosə italianə invitatə a collocare i discorsi proposti nel podcast, e situati in Francia, all’interno dei discorsi collettivi, delle teorie e delle pratiche sviluppate in Italia. A fianco a queste, ogni capitolo si chiude con la bibliografia consigliata da una libreria indipendente. > È sempre più evidente il desiderio di interrogarsi sulle relazioni e su quanto > siano influenzate dalle condizioni materiali delle nostre vite, > dall’isolamento e dalla precarietà che il capitalismo produce anche sul piano > affettivo. Il libro è un’indagine corale sulle relazioni, un discorso collettivo sulla necessità di scardinare le normazioni e i dogmi dell’amore romantico, è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine di molte delle nostre sofferenze. Il cuore scoperto, che nasce dall’esigenza di Tuaillon di “preservare quello che conta: la cura, l’amore, l’arte, la vita, le relazioni ricche e profonde”, è arrivato in Italia grazie all’urgenza che le persone di Associazione Vanvera hanno sentito: > l’urgenza che sentiamo di far fronte ai tempi bui, al dilagare di parole > povere e di intenzioni prevaricatrici, a questo odio che è sempre stato lì, ma > che oggi prende ancora più spazio. Un odio che assume anche la forma della > violenza patriarcale, dell’oppressione eteronormativa, delle discriminazioni, > dei femminicidi. In maniera più subdola, quest’odio passa anche dallo > svilimento delle relazioni e del senso di comunità, ci isola nella nostra > individualità e nella perpetua riconferma delle nostre identità frammentarie. Fin dall’inizio della lettura, le parole di Tuaillon ci raccontano come l’amore romantico che ci viene insegnato fin da bambinə – specialmente se si è socializzate donne – sia un insieme di prescrizioni e limiti che poco hanno a che fare con il costruire relazioni di cura. Nel primo capitolo, che introduce le intenzioni delle riflessioni successive, Tuaillon afferma di voler indagare “l’amore come questione sociale. Vorrei capire in che modo il fatto di essere persone cresciute, socializzate, identificate come donne o uomini, come persone bianche o non bianche, abili o no, abbia un impatto diretto sulle nostre relazioni”. > Il libro è l’osservazione di quanto il sistema-coppia (eteronormata e > monogama), per come ci viene raccontato e venduto, sia funzionale alla > sopravvivenza di un sistema economico e socioculturale e al contempo origine > di molte delle nostre sofferenze. Cresciamo pensando che la nostra principale ambizione debba essere quella di avere una relazione romantica duratura, che dobbiamo salire il prima possibile su quella scala mobile relazionale che ci costringe a innamorarci-fare sesso-convivere-sposarci-fare figli. Cresciamo pensando che l’amore debba un po’ far soffrire, che sia legittimo mentirsi ogni tanto, che sia giusto mettere sé stessə da parte per la persona che amiamo. Che non esiste altro modello d’amore legittimo. Percorrendo diverse immagini dell’amore romantico, ascoltando le esperienze di persone con vissuti diversi e facendole dialogare con teorie femministe sull’amore, Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi da questo modello, e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio è cominciare, collettivamente, a vedere limiti e storture, fino eventualmente a superarlo e rifiutarlo. Il libro parte da storie personali, alcune anche molto negative, pessimiste, frustrate dalla rarità di rapporti umani basati sulla cura, sulla reciprocità, sull’onestà. Tuaillon, insieme alle voci di chi racconta le proprie esperienze, affronta vari aspetti e implicazioni dell’amore esplorando, tra le altre cose, quanto sia diffusa nella società l’idea dell’essere ‘single’ (termine che già suggerisce una mancanza) come fase transitoria della vita, qualcosa da superare se si vuole essere accettati. Ci invita invece a riflettere sul fatto che la scelta di non avere relazioni considerate convenzionalmente romantiche può essere una decisione consapevole e altrettanto valida. Le narrazioni che alimentano i nostri immaginari amorosi, però, vanno in direzione opposta. Siamo immerse in racconti “che, nella stragrande maggioranza, rappresentano coppie eterosessuali in cui uomini e donne non recitano la stessa parte. Agli uomini spettano l’azione e la conquista, alle donne la dolcezza, la passività e l’attesa”. Si tratta di un meccanismo di potere che assegna ruoli definiti, che legittima solo un certo tipo di relazione e che rafforza l’idea dell’amore come caccia costante, come competizione per ottenere la propria altra metà, senza la quale saremmo incompletə, uno standard da raggiungere e mantenere. Idee che, molto più spesso di quanto vorremmo ammettere, finiscono per legittimare comportamenti molesti, violazioni del consenso e dinamiche di prevaricazione, alimentando “la confusione tra amore e violenza, amore e dominio, amore e paura”. > Tuaillon ci mostra quanta sofferenza derivi dal modello dell’amore romantico, > e quanto potenzialmente trasformativo e liberatorio sia cominciare, > collettivamente, a vederne limiti e storture, fino a superarlo. Le storie che attraversano il testo ci parlano di uomini cresciuti con l’idea di dover essere aggressivi e di conquistare, di donne che invece erano educate a essere mansuete e a lasciarsi conquistare, e di persone trans e non binarie che hanno dovuto lottare per costruire un proprio spazio emotivo e relazionale. Ma l’amore, ci dice Tuaillon “richiede di rinunciare all’esercizio del potere. L’amore ha bisogno del riconoscimento dell’esistenza e della vulnerabilità dell’altrə. L’amore è rifiutarsi di ferire, anche quando avremmo il potere di farlo”. Moltissimi sono gli stereotipi che nutrono questo immaginario, moltissime sono le parole e le frasi che creano questa normazione. Ma non si tratta solo di immagini e simboli, quanto di concretezza e materialità. Addentrandosi ancora di più nel rapporto stretto che esiste tra sistema economico e relazioni, e utilizzando anche le parole della sociologa Eva Illouz, Tuaillon ci fa riflettere su quanto le nostre relazioni siano invase e condizionate dalle leggi del mercato, facendoci concentrare sull’accumulo di capitale sessuale e rendendo sempre più difficile costruire relazioni basate su uno scambio onesto, sulla cura reciproca. Il modello della coppia romantica eterosessuale monogama è normato anche da leggi e dinamiche commerciali; in Italia non esiste una legittimazione legislativa a nessun’altra forma di vita comune, se si esclude la possibilità delle unioni civili, che comunque non garantisce gli stessi diritti, per esempio quelli sulla genitorialità. E al di là delle concessioni legislative, che non sono gli unici obiettivi di questo tipo di riflessioni e rivendicazioni, vivere in coppia è più sostenibile da un punto di vista economico, perché tutto è pensato per la coppia, dalle case ai bonus sociali, dalle confezioni di cibo al supermercato alle promozioni per viaggi e cene. In questo modo, il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità, come per esempio la scelta di vivere uno spazio domestico comunitario, considerato non adatto alla costruzione di una vita adulta. Allo stesso modo, impariamo molto presto che le relazioni debbano seguire, in linea con la scala mobile relazionale, un preciso susseguirsi di step: > anche le relazioni seguono il ciclo classico del consumo: prima l’eccitazione > per l’acquisto di una novità (“sei fantastico”, “sei bellissima, averti mi > rende speciale”), poi ci si abitua (“non è che mi sto accontentando?”, “credo > di meritare di meglio”), poi ci si lascia perché ci sono sempre nuove merci > disponibili (“una ne perdi, cento ne trovi”), quindi cerchiamo di nuovo > l’eccitazione della novità (“sono di nuovo sul mercato”) e si ricomincia, > ancora e ancora. “Decostruire questi miti” che limitano il nostro immaginario relazionale, dice Tuaillon, “non significa rifiutare le nostre emozioni, ma aprire la strada a relazioni ancora più intense, esaltanti, magiche, finalmente basate sull’onestà, l’uguaglianza, il rispetto dei nostri limiti”. > Il sistema economico premia la coppia come sistema normale di vita, e > scoraggia ogni altra forma di relazione o comunità. In un mondo dominato da violenza, guerra e ingiustizie, manca lo spazio per un discorso sull’amore. Le condizioni sociali e materiali ci sottraggono tempo ed energia per coltivare relazioni di cura diffusa. La gerarchia per la quale la coppia sia al di sopra di tutte le altre nostre relazioni, che a essa dobbiamo tutta la nostra attenzione e le nostre energie, ci fa dimenticare quanto importanti siano tutti gli altri nostri amori. Le nostre sorelle, le persone amiche, lə nostrə nipoti, le persone con cui condividiamo un periodo di vita anche breve, le compagnə di collettivi, quella persona conosciuta a un workshop, lə nostrə insegnanti, le nostre passioni. Quel “bosco”, con le parole di Brigitte Vasallo, quell’amore che ci salva ma che spesso non vediamo, “che consideriamo meno amore degli altri, a cui non diamo l’importanza che merita e senza il quale non potremmo andare avanti in questo mondo di merda”. Il cuore scoperto è un’indagine sincera e profonda, che non offre ricette o modelli alternativi da seguire, ma apre uno spazio di ascolto e di riflessione collettiva. Gli argomenti che Tuaillon affronta ci riguardano tuttə da vicino; e chi si aspetta un manuale di self-help per le relazioni troverà invece un invito ad attraversare domande, a prendersi il tempo per guardarsi dentro e per parlare insieme. Il podcast/libro ci accompagna in un percorso di autoindagine condivisa: ci invita a ripensare il modo in cui siamo cresciutə, i modelli familiari che ci hanno insegnato l’amore, ciò che ci ha fatto soffrire, ciò che desideriamo e come i nostri desideri plasmano le relazioni che viviamo. C’è il bisogno di comprendere i legami tra economia e intimità, di costruire strumenti e pratiche per abitare la connessione e il conflitto. Proprio a partire da questa necessità di discutere insieme e condividere esperienze nasce tutta l’esperienza di Il cuore scoperto, che non si conclude con le puntate del podcast o nelle pagine del libro. Tuaillon, e Associazione Vanvera in Italia, organizzano dei cerchi di parola, una pratica mutuata dai gruppi di autocoscienza femminista in cui le persone si incontrano per parlare e ascoltare, fuori dalla logica del dibattito, senza la pressione di dover rispondere, ma con la libertà di raccontarsi e di essere ascoltate. Nella bonus track del podcast si trovano anche alcune indicazioni pratiche su come organizzarne uno. Oltre a questo, Associazione Vanvera ha aperto uno spazio virtuale in cui poter condividere esperienze, sensazioni, emozioni in seguito all’ascolto o alla lettura di Il cuore scoperto, che poi vengono utilizzate per performance o condivise anonimamente in altro modo. Facendo un salto apparentemente lungo, in realtà piccolissimo, penso a un recente post Facebook di Margherita Cioppi – una dellə attivistə a bordo della Karma, una delle barche della Global Sumud Flotilla – in cui racconta del sequestro da parte delle forze armate israeliane e di come si sia offerta di aprire un tendalino per permettere ai soldati, che avevano preso il controllo della barca, di ripararsi dal sole e dalle temperature molto alte. Cioppi conclude così il suo racconto: “Ci penso da quel momento: perché ho provato a dare sollievo a un assassino non lo so proprio. Ma in quel momento volevo che fosse chiaro che non sono come loro. E che l’amore – solo quello – è la fine dell’assedio”. L'articolo Il cuore scoperto di Victoire Tuaillon proviene da Il Tascabile.

N el 1998 l’antropologa Clara Gallini pubblicò il libro Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes. Il volume è l’unico testo in lingua italiana che affronta la questione delle apparizioni di Lourdes dal punto di vista antropologico. Tenendo conto che la data di pubblicazione rasenta il nuovo millennio, questo ritardo della disciplina è quantomeno bizzarro. Perché non ci sono altri riferimenti importanti in lingua italiana sul santuario? La situazione nella letteratura internazionale è migliore, ma non di molto: esistono dei testi, certo, ma non abbastanza da creare un corpus. Eppure, Lourdes è un centro sacrale della cristianità europea, un pezzo fondamentale della sua storia: terzo santuario cristiano al mondo per numero di visitatori, dopo il Vaticano e la basilica di Guadalupe. Si dice che ovunque ci siano esseri umani ci sia un antropologo a perseguitarli con taccuino e registratore. Eppure, l’apparizione della Madonna di Lourdes e la complessa storia dello sviluppo del santuario non sembra accendere particolarmente l’interesse degli antropologi, che sembrano, invece, molto più interessati a mappare le geografie della gentrification nell’ennesimo quartiere metropolitano. Ma perché, quindi, gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di culto, veggenza e misticismo? Ce lo spiega Gallini stessa, che nel libro si pone queste domande prima di me. In primis, secondo lei, Lourdes non sarebbe un campo attrattivo per quelli che lei chiama “sociologi” (ma che qui potremmo definire anche antropologi urbani), perché il santuario non è sorto in un centro urbano o industriale, ma in un paesino rurale sui Pirenei francesi. In secondo luogo, Lourdes non sarebbe nemmeno un campo attrattivo per i folkloristi, poiché non è sede di un culto antico, radicato nella tradizione millenaria. Infatti, come è noto, la Madonna è apparsa alla piccola Bernadette solo nel 1858: in parole povere, più o meno quando il nonno di mio nonno saltava i fossi per il lungo. In ultimo, Lourdes non si trova in nessun Paese che abbia conosciuto l’esperienza coloniale: non evoca dunque l’esotismo orientalista che l’antropologia ama cercare nei suoi oggetti di studio. Spostandosi su un piano più generale, secondo l’autrice alle apparizioni mariane europee mancherebbero quelle caratteristiche che rendono un oggetto di studio interessante per l’antropologia. Il culto della Madonna sembra caratterizzato da una posizione liminale, che è esattamente quello che ne rende difficile la definizione. Figura né umana né divina, né antica né moderna, né esotica né “domestica”, la Vergine Maria risulta difficile da collocare. > Perché gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi > quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di > culto, veggenza e misticismo? È proprio in un luogo caratterizzato da una forte liminalità che è iniziata la mia esperienza etnografica nell’ambito delle apparizioni mariane. Più o meno due anni fa, nel mezzo del tipico paesaggio di wasteland periurbana che chiunque abbia abitato nella pianura padana conosce bene, ho condotto svariati mesi di ricerca di campo in una zona dove il confine tra paesaggio urbano e paesaggio naturale si sfuma. Lì, vicino a un piccolo agglomerato urbano, le casette a schiera lasciano il posto ai capannoni, ai parcheggi e ai campi sportivi periferici della zona industriale, che, a loro volta, mutano rapidamente in quadrati di terra, coltivati a uso agricolo o lasciati incolti: nel mezzo di una macchia boschiva abbastanza rada, sorge una piazzola di parcheggio a lato della strada provinciale. La piazzola è conosciuta dagli abitanti della zona per essere un luogo di scambio di sesso: cruisers, scambisti, clienti e sex workers si avvicendano nella boscaglia alla ricerca di incontri fugaci tra le braccia di amanti temporanei. Sul bordo di questa piazzola, nel 1994, la Madonna è apparsa per la prima volta a un operaio che si stava dirigendo al lavoro, molto presto la mattina, per attaccare il primo turno nella catena di montaggio di un’enorme fabbrica situata a pochi chilometri sulla provinciale. La Vergine appare al veggente incredulo tra i rami di un albero, avvolta in un fascio di luce: “Avvicinati, non temere” gli dice. Poi gli chiede di pregare con lei, prima di congedarlo: “Tornerò qui tutti i lunedì”. E così, la settimana dopo la Madonna ritorna. E quella dopo ancora. E ancora. Le apparizioni si susseguono per anni, con ritmi e cadenze diverse. Tutto accade davanti agli occhi increduli di chi vede cadere l’uomo in ginocchia e riportare le parole della madre di Gesù, fissando il vuoto col viso pieno di luce. Dapprima piccoli capannelli, poi centinaia di pullman provenienti da tutta Europa arriveranno per venerare quel luogo sacro, dove la Madonna ha deciso di apparire a bordo di una piazzola teatro di perversioni immorali e comportamenti deplorevoli. “Ma perché è apparsa proprio qui?”, ho chiesto, una volta, a un fedele. “Ma perché la Madonna appare sempre tra i rifiuti, come a Lourdes!” mi è stato prontamente risposto. Questo dualismo apparentemente antitetico tra sacro e profano rappresenta la messa in scena di quella che Gallini, parlando del santuario di Lourdes, definisce “la frantumazione del credere, la varietà delle forme di un’adesione che può modularsi su registri solo in apparenza incompatibili”. Con queste parole, Gallini si riferisce alle apparenti contraddizioni di Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, dedalo e crocevia di negozi, alberghi, ristoranti, un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. > Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, > un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla > maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. In questo piccolo mondo, racconta l’antropologa, giorno e notte, nei pressi della grotta, va in scena uno spettacolo inaspettato: quello della “kermesse” di amori clandestini tra pellegrini, prostituzione in tutti gli hotel, tradimenti seriali, amori proibiti, ma anche abboffate bulimiche, acquisti compulsivi. I pellegrini, a Lourdes, sembrano vivere una seconda vita, opposta e speculare in quanto a intensità solo alla fervenza della devozione religiosa che è vettore, ogni giorno, di guarigioni miracolose e impensabili in ogni altro luogo del mondo. Queste “desacralizzazioni”, secondo Gallini, non sono antitetiche rispetto al culto: al contrario, lo costituiscono, rappresentando l’alterità carnale alla purezza dello spirito. Solo con questa consapevolezza possiamo comprendere come mai, negli anni Novanta, la Madonna sarebbe apparsa in quella piazzola di cruisers e scambisti: un terrain vague, uno spazio liminale, una zona di confine tra le “rovine” sociali, come l’antropologa Anna Lowenhaupt Tsing definisce le periferie dei centri di produzione economica, dove l’apparente linearità dei processi di accumulazione capitalista si scontra con gli assemblaggi discontinui e imperfetti delle economie marginali (Il fungo alla fine del mondo. La possibilità di vivere nelle rovine del capitalismo 2021). Qui, infatti, anche le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto religioso dell’Immacolata concezione: donna concepita senza peccato, che partorì vergine, senza mai conoscere la macchia del peccato sessuale. Quando sono arrivata io, trent’anni dopo la prima apparizione, il veggente non c’era più. Ormai l’uomo vive lontano e non frequenta più la comunità. Ma il culto è ancora vivo e resiste alle forze politiche e sociali che cercano di cacciare la comunità dei fedeli da quella piazzola. Il veggente non c’è più, ma la Madonna abita ancora il luogo, in modalità più timide, silenziose. Un uomo mi riferisce di aver sentito dei fruscii nell’erba. Un altro di aver visto gocciolare dell’olio da una pianta. Un altro mi racconta di aver ritrovato miracolosamente il suo amato rosario, perso qualche giorno prima. Una donna mi indica le nuvole, sorridendo: “Lo vedi anche tu, vero?”, mi chiede. Molti mi raccontano le grazie ricevute: il figlio dell’amico guarito da una malattia grave, la moglie comparsa in sogno dopo la morte. Le vie della Madonna sono infinite, come sa bene chi si occupa di apparizioni mariane. La Madonna è anche una grande frequentatrice di internet: durante la mia etnografia, ho potuto osservare come la rete non sia solo luogo di creazione di comunità religiose, ma anche medium specifico che modella il rapporto che le persone intrattengono con il miracolo. > Le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita > libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a > lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto > religioso dell’Immacolata Concezione. La Vergine Maria ricopre un ruolo centrale nella teologia cattolica; eppure, le forme del suo culto assumono spesso aspetti eterodossi ‒ e un po’ ribelli ‒ rispetto alle istituzioni cattoliche. Questo non capita solo all’ombra di una grande capitale industriale, nel mezzo della pianura padana: in tutta Italia ogni tanto una Madonna piange, un’altra sanguina, un’altra fa capolino dalle nuvole e manda messaggi di pace, un’altra ancora compare agli occhi di qualche sventurato e annuncia una guerra in arrivo. La Madonna, puntualmente, compare con modalità e linguaggi indecorosi, goffi, eccessivi, facendo storcere il naso non solo ai teologi, ma anche all’opinione pubblica mainstream (cattolica e non). La Madonna si circonda di personaggi ambigui – come la famosa Gisella Cardia di Trevignano, da anni al centro di bufere mediatiche e indagini per truffa ai danni dei tanti fedeli che si sono rivolti a lei ‒, oppure se ne esce con profezie strampalate sulla politica globale, o ancora esaudisce desideri venali, materiali (nel caso di Gisella, la famosa moltiplicazione delle fette di pizza). La Madonna non si comporta come ci aspettiamo, e continuamente sfida i confini teorici ed estetici che distinguono l’ambito del sacro da quello del profano. Perché, come detto prima, è una figura liminale, una divinità della soglia. Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della contemporaneità europea. Eppure, spesso sono trattate solo come rimanenze folkloriche curiose e bizzarre, che nel migliore dei casi ci strappano un sorriso. Ci fa ridere che qualcuno parli con la Madonna, e releghiamo questa stranezza o all’ambito medico-psichiatrico (“Sarà matto!”) o alla semplice suggestione della ripetizione del gesto rituale. Prendo in prestito le parole dell’antropologa Stefania Consigliere quando scrive “La nostra preoccupazione per chi “vede quel che non c’è” (la Madonna, ad esempio, oppure i jinn, o gli spiriti della foresta) maschera il fatto che, spessissimo, noi non vediamo quel che c’è: la violenza, il cinismo, lo sfruttamento, la distruzione” (Favole del reincanto 2020). Nel caso del campo che io ho attraversato, “quel che c’è” è la vita nella periferia periurbana all’ombra di un grande polo produttivo, che all’epoca della prima apparizione stava iniziando a chiudere i battenti, causando una grossa crisi occupazionale in tutta l’area circostante: la fine della fabbrica è stata anche la “fine di un mondo”, utilizzando la famosa espressione demartiniana. Una modesta ma dirompente apocalisse culturale che ha causato precarizzazione del tessuto sociale e perdita di sicurezza economica: una crisi dei valori che, nell’interpretazione dei fedeli, invece che essere imputata alla fabbrica veniva ricondotta alla cattiva condotta sessuale degli avventori dei boschi. Uno dei contributi più importanti di Clara Gallini alla letteratura antropologica italiana è stato quello di sottolineare la modernità del miracolo: questa antropologa aliena allo scenario antropologico italiano post-demartiniano voleva liberarsi di quell’ossessione per il “primitivo” che ancora oggi perseguita molti nella disciplina. “Ha mai visto degli uomini primitivi? Esistono, invece, uomini moderni che vivono in società moderne che noi chiamiamo primitive. Ma non lo sono”, sosteneva nel 2014 in un’intervista alla Repubblica. > Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a > pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della > contemporaneità europea. Le apparizioni mariane, secondo l’antropologa, non erano certo eventi “primitivi”, ovvero rimanenze di culti arcaici e antichi, destinati a scomparire all’arrivo della modernità. Al contrario, secondo lei erano fenomeni reattivi rispetto alle sfide della modernità capitalista. La sua analisi brillante, muovendosi tra le pagine più note della teoria marxista, invita gli antropologi a concentrarsi sulle condizioni materiali della vita umana nell’approcciarsi all’analisi dei fenomeni religiosi. Secondo Gallini, in contrasto con la posizione dominante degli allievi di de Martino e dell’etnologo stesso, la “magia” non era qualcosa che si limitava agli ambiti rurali; al contrario, secondo lei magia e religione sono ambiti in continuo mutamento dialettico rispetto al capitalismo moderno e le sue varie manifestazioni: la società dei consumi ‒ il piccolo impero capitalista di Lourdes ne è esempio ‒ ma potremmo aggiungere, oggi, l’avvento del capitalismo digitale (come nel caso del recente fenomeno Carlo Acutis, il “Santo dei millenial”). Durante la mia etnografia, sfogliando il grande archivio dei messaggi che la Madonna riferì al veggente, ne ho trovato uno che diceva: “Lascia che il mondo, la fabbrica, la stessa Chiesa girino per il loro verso, Io agisco in senso contrario”. Tracciare le geografie di quel “senso contrario” è uno dei compiti ermeneutici che un’antropologia coraggiosa dovrebbe saper raccogliere. L'articolo Dove appare la Madonna? proviene da Il Tascabile.

H o dimenticato di quale torto pensai di essere stato vittima durante la gita di maturità. Ricordo solo che durante quella settimana parlai pochissimo e di controvoglia. Invece che andare a sballarmi con il resto dei miei compagni, passavo le poche ore libere che i professori ci concedevano ogni giorno infilandomi nella metropolitana. Senza curarmi della direzione, salivo sul primo treno di passaggio. Qualche volta, a un’intersezione tra due linee, smontavo dal treno e prendevo una coincidenza, lasciandomi trasportare da un altro convoglio. Poi, a un certo punto, senza seguire un principio preciso, sceglievo una fermata e smontavo. Obbedendo alla segnaletica procedevo verso l’uscita e, una volta ritornato in superficie, mi dedicavo all’esplorazione del quartiere in cui il caso aveva deciso di portarmi. A volte andava male. Il quartiere scelto poteva essere un quartiere dormitorio, il cui paesaggio era dominato da un’infilata di alveari per umani in un anonimo stile brutalista. Altre volte, invece, il caso regalava qualcosa. Come quando, girovagando per un piacevole blocco di condomini in stile liberty, m’imbattei in un pittoresco negozio che vendeva oggettistica rockabilly; una rarità per chi, come me, veniva dalla provincia profonda. Che andassero bene o male, quando l’orologio m’imponeva di tornare sui miei passi e ritornare sotto terra per rientrare in ostello, quelle esplorazioni mi lasciavano lo stesso qualcosa sulla pelle. Era una sorta di brivido, come una scarica elettrica che faceva drizzare i peli delle braccia. L’esaltazione o la spossatezza del giocatore d’azzardo che, almeno per un istante, aveva contemplato l’inebriante girotondo di infinte possibilità tutte ancora da attualizzare. Solo che la mia slot machine, in quei frangenti, era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. La cosa più simile a cui potevo ricondurre quei viaggi senza meta era l’esperienza di una partita a Super Mario. I momenti in cui, ignaro di quel che potrebbe accadere, posizioni la figurina dell’idraulico sopra uno dei tanti tubi di cui sono costellati i livelli del gioco e pigi il tasto inferiore della croce direzionale per farla accucciare. Il tubo potrebbe essere un passaggio che conduce a un’area segreta del mondo di gioco, carica di tesori. Oppure a una scorciatoia, che può farti avanzare rapidamente verso il livello finale. Oppure, più spesso, essere bloccato e non portare da nessuna parte. La metro, che ‒ curiosa coincidenza ‒, si può chiamare anche tube (tubo), funzionava per me allo stesso modo. O meglio, ero io che la facevo funzionare così, perché il resto delle persone che condividevano con me quei viaggi sapevano alla perfezione dove stavano andando, quanto sarebbe durato il loro tempo sottoterra e, soprattutto, cosa avrebbero trovato una volta riemersi dalla rete metropolitana. > La mia slot machine era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la > superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. O almeno così pensavo. Magari, su quei treni, seduto a fianco a me o aggrappato a uno dei pali di sostegno, c’era qualcun altro che aveva deciso di scendere nella metropolitana per smontare a una fermata sconosciuta solo per provare il brivido di scoprire che aspetto aveva la città sopra di lui. Chissà, forse non ero solo. Non lo so; quello che so è che questi ricordi e le sensazioni a loro collegate e a lungo sopite nel mio cervello sono state riattivate dalla lettura di un saggio uscito qualche settimana fa per il marchio MachinaLibro dell’editore DeriveApprodi. Scritto dal giornalista culturale Luca Gricinella, Giù in metrò. Società, arti e culture è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato su ogni forma di espressione. Dalla fotografia alla musica, dal cinema alla letteratura, fino alle arti performative, quello della metropolitana nell’immaginario collettivo è un ruolo caratterizzato da un ampio ventaglio di sfaccettature. Per poterlo raccontare in modo esaustivo, l’autore ricorre ‒ non potrebbe fare altrimenti ‒, a molte, diverse forme di scrittura: dall’autobiografia alla saggistica, dall’intervista al reportage, dalla recensione all’etnografia. A imporre questo stile ibrido è la natura stessa della metropolitana. Essa è infatti molte cose diverse allo stesso tempo. Prima di tutto è un mezzo di trasporto. Un treno che corre sottoterra grazie a un reticolo di gallerie. È grazie a questa caratteristica che permette a un vasto numero di persone di spostarsi rapidamente, percorrendo lunghe distanze. La costruzione dei primi treni metropolitani ha inizio alla fine del Diciannovesimo secolo. La prima vera linea meritevole di questa definizione è stata quella di Londra, che ha cominciato a operare il 10 gennaio del 1863. Ad avanzare la proposta di costruirla pare sia stato l’allora sindaco della capitale britannica, Charles Pearson, determinato a ridurre il caos insopportabile delle vie del centro, dovuto in parte anche alla mancanza di un interscambio diretto tra le stazioni ferroviarie londinesi. Da allora e fino agli anni cinquanta del Ventesimo secolo, la costruzione di reti di trasporto ferroviario metropolitano visse un periodo di forte e rapida espansione. Una crescita che non si limitò solo al numero di città che adottavano questa soluzione o alla lunghezza complessiva delle loro reti, ma che fu anche un progresso tecnologico. La metropolitana deriva dalla ferrovia, da cui mutua buona parte del suo apparato tecnologico. Tuttavia, le particolarità dello spazio in cui opera hanno fatto sì che questi impianti fossero oggetto di innovazioni, come il controllo della marcia dei treni e la guida automatica. > Giù in metrò è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana > riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato > su ogni forma di espressione. Oggi, i diversi tipi di tecnologia impiegati distinguono i sistemi di metropolitana, dando origine a molteplici categorie. Le metropolitane si distinguono così in base al loro tipo di guida, con o senza conducente; al tipo di rotaia usata, metallica o gommata; al tipo di sede, che può essere sotterranea, sopraelevata o di superficie; in base al genere di servizio, dunque pesante o leggero. Potrebbe sembrare una nota di poco conto, ma una parte dell’identità di ogni metropolitana nasce proprio dalle molte combinazioni possibili di queste tecnologie. Ruote e rotaie di quella di New York, racconta Gricinella nel capitolo a essa dedicato, continuano a essere entrambe di metallo, dando così origine al forte stridio che ne è diventato ormai un simbolo. Mentre i convogli automatizzati della linea lilla (M5) della metropolitana di Milano ‒ che attraversa la città da nord a nord ovest collegando lo stadio di San Siro con il capolinea di Bignami Parco Nord ‒ la rendono la linea più amata dai bambini. Seduto su uno dei seggiolini, l’autore li osserva con tenerezza correre verso l’ampia vetrata rivolta nel senso di marcia per potersi godere l’emozione di veder comparire la luce al fondo dell’oscurità del tunnel, mano a mano che il treno si avvicina a una stazione. Ma la metropolitana non è solo un mezzo di trasporto tecnologico, è anche uno spazio. Uno spazio molto particolare; un non luogo, per dirla con il concetto coniato dall’antropologo francese Marc Augé, che alla metropolitana ha dedicato Un etnologo nel metrò (1992), uno dei suoi testi più celebri. A renderla tale è la sua posizione sotterranea. Alla metropolitana si accede infatti attraverso un complesso sistema di soglie composto da scale, portali, tornelli, ascensori, rampe e diversi altri tipi di forme architettoniche. Attraversando i quali non ci si lascia solo alle spalle il mondo di superficie, si perdono tutti i riferimenti e le coordinate spaziali che rendono possibile orientarsi nello spazio. L’esperienza di un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci quando attraversiamo gli spazi di superficie. A meno di non possedere un’approfondita e inusuale conoscenza della rete e delle corrispondenze che essa ha con i punti di riferimento che scorrono sopra le nostre teste, è impossibile stabilire in quale direzione ci si stia muovendo quando si procede all’interno dei suoi tunnel. > Un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci > vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci > quando attraversiamo gli spazi di superficie. Un compito per cui non troviamo aiuto nemmeno nelle mappe che rappresentano le diverse linee della metropolitana di una città. Se il modo in cui vengono rappresentate ricorda più uno schema elettrico che una carta geografica è proprio perché disegnare circuiti elettrici era il mestiere di Harry Charles Beck, la persona che ha inventato questo sistema di rappresentazione allo scopo di tracciare la mappa della metropolitana di Londra nel 1933. Ma prendendoci il tempo per guardarla con più attenzione e provando a smettere di attraversarne gli spazi frenetici come elettroni, e Gricinella ci sollecita a farlo con il suo libro, ci accorgiamo che la natura di non luogo ‒ anche Augé lo era nella sua definizione ‒ è molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. L’antropologo francese specificava infatti che “ciò che per alcuni è un luogo, per altri può essere un non luogo e viceversa”. Scopriamo così che nella stazione di piazza Venezia della metropolitana di Milano ‒ che, è la città in cui l’autore del libro è nato e vive  ‒ esiste un grande spazio vuoto, un mezzanino appartato ma non inaccessibile, di cui si sono appropriate persone delle comunità sudamericane o asiatiche che lo utilizzano come sala prove per le loro coreografie collettive, in quello che Gricinella definisce “un esempio di spazio pubblico completamente in disuso che è stato ben sfruttato”. Oppure veniamo a sapere delle scorribande dei writer, che studiano le reti alla ricerca di varchi o passaggi incustoditi da cui calarsi all’interno dei tunnel della metropolitana per raggiungere i depositi dei treni e marchiarli con tag e graffiti. O, ancora, dalle parole di Gricinella impariamo come le carrozze dei treni metropolitani possano diventare il palcoscenico per un ampio ventaglio di artisti di strada: dai senzatetto che si improvvisano intrattenitori fino agli artisti affermati che usano la metropolitana come ispirazione per i propri lavori. > Guardando la metro con più attenzione, e provando a smettere di attraversarne > gli spazi frenetici come elettroni, ci accorgiamo che la natura di non luogo è > molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. È il caso di Sara Pizzi, performance artist italiana che vive e lavora a New York, città dalla cui metropolitana si è fatta ispirare per lo spettacolo L Train, realizzato insieme ad Aida Takashima. Ispirato all’omonima linea della metro newyorkese, L Train, una coreografia di danza contemporanea, ha debuttato il 21 e 22 gennaio del 2022 al Green Space Theatre nel Queens e, oltre alla musica, conteneva annunci registrati della linea L e una narrazione recitata. Al centro di questo lavoro c’è il desiderio di parlare “di come la vita sia instabile, di come tutto cambi regolarmente senza che ce ne rendiamo conto, di quante persone abbiamo lasciato nella nostra vita, di quante persone dimentichiamo, di quanto siano imprevedibili le relazioni e di quanto sia facile sentirsi sostituibili. Tutte queste domande portano alla conclusione che la vita sembra come la linea del treno L: tutti vanno nella stessa direzione ma nessuno ha la stessa destinazione.” La linea L della metropolitana di New York collega Manhattan a Brooklyn con ventisette fermate. È stata la prima linea automatizzata della città ed essendo così lunga serve un considerevole numero di persone diverse, che si alternano sui suoi convoglia a seconda del momento della giornata. “Dalle sei alle otto” dice Pizzi, intervistata nel libro, > studenti, insegnanti, altri lavoratori. Dalle nove del mattino fino alle tre > del pomeriggio, tutti gli altri lavoratori con orari normali, senzatetto, > artisti, turisti. Dalle quattro fino alle sette del pomeriggio è il delirio: > fiumi di persone che tornano a casa dal lavoro e qui devi sgomitare tra > skateboard, animali, buste della spesa e borse per entrare nella carrozza e > sentirsi come una sardina in lattina. Dalle otto di sera in poi, invece, c’è > la gente che torna tardi o va a lavoro, a cena, a un evento, e te la ritrovi a > mezzanotte sullo stesso treno per tornare a casa ubriaca. Dalle due alle > quattro del mattino, infine, è quell’orario magico in cui non sai se stai > sognando o sei sveglio: tra carrozze vuote, o solo con senzatetto > addormentati, lavoratori della metropolitana o giovani adulti ubriachi, > l’unica cosa che si può temere è di addormentarsi e ritrovarsi all’altro capo > della città. Per quanto emblematica, quella testimoniata da Pizzi è solo una delle tante storie che Luca Gricinella raccoglie per raccontare cosa sia davvero la metropolitana e il legame che abbiamo con essa. Non soltanto un ambiente urbano, né un comodo per quanto affollato mezzo di trasporto. Vista attraverso la penna dello scrittore milanese, la metropolitana ‒ o metro, oppure metrò, alla francese ‒ si rivela per quello che è in realtà: un complesso oggetto culturale che, in virtù del fascino che le sue caratteristiche esercitano su di noi, occupa un posto di rilievo nel nostro immaginario e continua a rappresentare un luogo in cui storie personali, dinamiche di comunità, pratiche artistiche spontanee e marketing corporativo continuano a incontrarsi e influenzarsi le une con le altre, in quell’incessante lavorio creativo ed espressivo che siamo abituati a chiamare “cultura”. L'articolo Giù in metrò di Luca Gricinella proviene da Il Tascabile.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.