Q uattro professori di mezza età, esausti e un po’ spenti, siedono intorno a un tavolo di ristorante. Uno di loro introduce una tesi dello psichiatra norvegese Finn Skårderud: l’essere umano nasce con un deficit alcolico dello 0,05%. Il sangue, in altre parole, avrebbe bisogno di una piccola quota costante di alcol per funzionare al meglio. È la scena d’apertura di Un altro giro, film del regista danese Thomas Vinterberg del 2020. La tesi è pseudoscientifica – Skårderud ha poi precisato di averla formulata solo come metafora in una prefazione – ma al film non interessa smontarla. La prende sul serio quel tanto che basta a trasformarla in un esperimento esistenziale. I quattro professori cominciano a bere poco, poi sempre di più, nel tentativo di incrinare il torpore che sembra essersi depositato sulle loro vite adulte: le lezioni ripetute per inerzia, i matrimoni esausti, la sensazione di essersi allontanati non tanto dalla felicità quanto dall’intensità. L’alcol, nel film, non appare soltanto come una sostanza. Assomiglia piuttosto a una tecnologia della sospensione: qualcosa capace di allentare temporaneamente il peso della coscienza ordinaria. Per capire perché oggi l’alcol abbia un ruolo così ingombrante nelle nostre vite, tanto da dominare buona parte delle occorrenze sociali, bisogna fare un passo indietro di circa dieci milioni di anni. Scimmie ubriache Molto prima delle anfore e dei brindisi, le foreste tropicali erano già sature di fermentazione: frutti troppo maturi caduti a terra, zuccheri degradati dai lieviti e insetti attratti dall’odore dolciastro dell’etanolo. Lo studio “The evolutionary ecology of ethanol”, pubblicato nel 2024, descrive la fermentazione degli zuccheri da parte dei lieviti come un fenomeno strutturale degli ecosistemi ricchi di frutta, non un incidente biochimico marginale. Piante, lieviti, insetti e mammiferi si sono coevoluti intorno all’etanolo per milioni di anni, sviluppando strategie per sfruttarlo, tollerarlo o evitarlo. Il consumo di alcol, in questa prospettiva, non appare più come una deviazione culturale comparsa tardi nella storia umana, ma come parte del paesaggio biologico dentro cui si sono evoluti i primati. > Già nelle foreste dei nostri antenati primati, i lieviti degradavano gli > zuccheri presenti nei frutti troppo maturi producendo etanolo, una traccia > olfattiva che segnalava la presenza di cibo calorico e facilmente > assimilabile. È su questo sfondo che il biologo evoluzionista Robert Dudley ha formulato la cosiddetta drunken monkey hypothesis (ipotesi della scimmia ubriaca). Nelle foreste pluviali frequentate dai nostri antenati primati, i lieviti degradavano gli zuccheri presenti nei frutti troppo maturi producendo etanolo. La sua volatilità permetteva all’odore della fermentazione di disperdersi rapidamente nell’aria: una traccia olfattiva che segnalava la presenza di cibo calorico e facilmente assimilabile. Gli individui più attratti da quell’odore (e più capaci di tollerarne gli effetti) godevano dunque di un vantaggio adattativo reale. Negli anni alcune ricerche hanno fornito indizi biologici coerenti con questa prospettiva. Nel 2014, un gruppo di ricerca guidato da Matthew Carrigan ha aggiunto un tassello importante alla questione. Attraverso la ricostruzione in laboratorio dell’enzima ADH4, coinvolto nella metabolizzazione dell’alcol, i ricercatori hanno dimostrato che l’antenato comune di uomini, scimpanzé e gorilla sviluppò circa dieci milioni di anni fa una mutazione genetica che rendeva molto più efficiente il metabolismo dell’etanolo. La mutazione comparve proprio nel momento in cui alcuni primati iniziarono a trascorrere più tempo a terra, dove i frutti fermentati erano più facilmente accessibili: una coincidenza che, per Dudley e Carrigan, non è affatto casuale. Non abbiamo iniziato a bere perché abbiamo scoperto la fermentazione. Eravamo già attrezzati per farlo molto prima di aver inventato qualsiasi anfora. > Secondo Edward Slingerland l’ebbrezza non ha accompagnato la civiltà umana > soltanto come effetto collaterale della fermentazione, ma come una vera e > propria tecnologia sociale. La drunken monkey hypothesis spiega bene l’origine della nostra attrazione per l’etanolo, ma lascia aperta una domanda più difficile: perché gli esseri umani continuano a cercare deliberatamente l’ebbrezza anche quando non hanno più bisogno di seguire l’odore della frutta fermentata per sopravvivere? È da qui che parte Edward Slingerland, filosofo e sinologo autore di Sbronzi. Come abbiamo bevuto, danzato e barcollato sulla strada della civiltà (2022). La sua tesi è che l’ebbrezza non abbia accompagnato la civiltà umana soltanto come effetto collaterale della fermentazione, ma come una vera e propria tecnologia sociale. La birra prima del pane? Siamo nel 9500 avanti Cristo, nell’attuale Turchia sudorientale. Su un altopiano battuto dal vento, gruppi di cacciatori-raccoglitori stanno costruendo qualcosa di straordinario: enormi pilastri in pietra decorati con bassorilievi di animali, alcuni del peso di decine di tonnellate. Göbekli Tepe (“collina panciuta” in turco) è oggi considerato il più antico sito monumentale del mondo, e precede di millenni l’invenzione dell’agricoltura stanziale. Resta da capire come società ancora nomadi siano riuscite a coordinare un’impresa simile. Una delle ipotesi più affascinanti, e più discusse, è che a tenerle insieme fosse la birra. Analisi chimiche sui recipienti rinvenuti nel sito hanno individuato tracce compatibili con la produzione di bevande fermentate. L’idea, ripresa anche da Slingerland, è che banchetti rituali abbiano preceduto, e forse incentivato, la transizione all’agricoltura: non avremmo iniziato a coltivare cereali soltanto per produrre pane, ma anche per garantire scorte sufficienti di birra. > Edward Slingerland capovolge la narrazione secondo cui l’alcol sarebbe un > sottoprodotto accidentale della civiltà, suggerendo che esista una connessione > ricorrente tra la produzione di alcolici e la nascita delle grandi civiltà. La tesi è volutamente provocatoria, ma ha il merito di capovolgere una narrazione molto radicata: quella secondo cui l’alcol sarebbe soltanto un sottoprodotto accidentale della civiltà. Al contrario, come osserva Slingerland, esiste una connessione ricorrente tra la produzione centralizzata di alcolici e la nascita delle grandi civiltà del mondo antico. In Mesopotamia, in Egitto, in Cina o nell’America precolombiana le bevande fermentate erano insieme alimento, rituale religioso e strumento politico. Non semplici piaceri accessori, ma tecnologie di coesione sociale. Vulnerabili insieme Ma perché l’alcol funziona così bene come collante sociale? La risposta passa anche per la neurobiologia. L’alcol agisce sulla corteccia prefrontale, la parte evolutivamente più recente del cervello umano: quella coinvolta nel controllo esecutivo, nella valutazione del rischio, nell’automonitoraggio. In altre parole, allenta temporaneamente alcuni dei meccanismi cognitivi che ci rendono guardinghi, ipervigili, troppo consapevoli di noi stessi. Non ci rende stupidi o inabili (almeno non subito) ma meno diffidenti, più inclini all’esposizione emotiva, più disposti a interpretare con benevolenza le intenzioni altrui. È questo che Edward Slingerland descrive come una “stretta di mano chimica”: bere insieme significa entrare volontariamente in uno stato di vulnerabilità reciproca, inviando un segnale credibile di fiducia. Secondo Slingerland, il temporaneo “disarmo” della corteccia prefrontale avrebbe offerto vantaggi evolutivi importanti. Non solo perché facilita la cooperazione tra estranei, ma anche perché riduce lo stress sociale e allenta il pensiero rigidamente analitico, favorendo creatività, improvvisazione e coesione di gruppo. In questa prospettiva, l’ebbrezza non sarebbe un semplice effetto collaterale della civiltà, ma uno degli strumenti che hanno permesso a primati naturalmente sospettosi e territoriali di vivere insieme in comunità sempre più numerose e complesse. > L’alcol agisce sulla corteccia prefrontale, la parte del cervello umano > coinvolta nell’autocontrollo e nella valutazione del rischio. Questo potrebbe > aver avuto un ruolo nella riduzione dello stress sociale e aver favorito > creatività, improvvisazione e coesione di gruppo. Eppure, se l’alcol agisse semplicemente come un disinibitore universale, gli esseri umani da ubriachi dovrebbero comportarsi più o meno tutti allo stesso modo. È l’osservazione da cui partono Craig MacAndrew e Robert Edgerton in Drunken Comportment: A Social Explanation (1969), uno dei testi più influenti sull’antropologia dell’ebbrezza. Studiando società molto diverse tra loro, i due autori notarono che il comportamento degli ubriachi varia radicalmente a seconda del contesto culturale: in alcune società l’ubriachezza favorisce aggressività e violenza, in altre malinconia, ritualità o persino compostezza cerimoniale. La loro intuizione coglie un punto fondamentale. L’alcol modifica davvero alcuni processi cognitivi – agisce sulla valutazione del rischio, sull’autocontrollo, sulla percezione dei segnali sociali – ma ciò che emerge da quella modificazione dipende profondamente dal contesto culturale. L’alcol, insomma, non crea comportamenti dal nulla: abbassa alcune soglie cognitive e sociali, lasciando emergere ciò che una determinata cultura considera possibile, tollerabile o persino desiderabile. Il tempo sospeso È questo che MacAndrew ed Edgerton chiamano time out: un intervallo socialmente autorizzato in cui le regole ordinarie vengono temporaneamente allentate. Non abolite (esiste sempre una “clausola dei limiti”, come la definiscono i due antropologi), ma sospese quel tanto che basta a permettere forme di comportamento normalmente inibite. Dentro questo spazio liminale diventano possibili la confidenza tra estranei, la confessione inattesa, il contatto fisico tra persone che di solito mantengono le distanze. In questo senso l’ubriachezza assomiglia molto allo spazio della festa descritto da Michail Bachtin: una parentesi temporanea in cui le gerarchie si attenuano, i codici si rilassano e la vita quotidiana perde per qualche ora la propria rigidità. Per questo il bere collettivo accompagna così spesso carnevali, banchetti rituali e notti di festa. L’alcol non produce semplicemente euforia: contribuisce a creare una particolare percezione del tempo sociale. > Nella storia della letteratura, e non solo, l’astemio appare spesso come una > figura estranea al sistema implicito di fiducia costruito intorno al bere: > qualcuno di opaco, difficile da decifrare, talvolta apertamente inquietante. Il sociologo Joseph Gusfield ritrovava qualcosa di simile nei rituali del “drinking time”, quei momenti socialmente codificati, come l’aperitivo contemporaneo, che segnano il passaggio dal tempo del lavoro al tempo dello svago, dalla gerarchia dell’ufficio alla socialità del bancone. Il primo bicchiere segnala già un cambio di regime. Bere al proprio posto Bere non serve soltanto a sospendere temporaneamente le regole ordinarie. Storicamente ha funzionato anche come una vera e propria grammatica sociale: organizza gerarchie, definisce appartenenze, stabilisce chi è dentro e chi è fuori. Nell’antica Roma la qualità del vino servito rifletteva rigidamente la posizione sociale del bevitore: il Falerno per l’élite, la posca e i vini adulterati per schiavi e liberti. Bere insieme significava anche riconoscersi reciprocamente dentro un ordine condiviso. È una logica che riaffiora anche nella Parigi di Maigret costruita da Georges Simenon. Come ha osservato l’antropologa Lisa Anne Gurr, nei romanzi di Simenon le bevande funzionano quasi come marcatori sociali automatici: gli operai bevono vino rosso, la piccola borghesia birra e cognac, l’alta borghesia champagne, armagnac e tè. Anche il genere contribuisce a organizzare questa geografia alcolica: gli uomini bevono, le donne molto meno, e quando consumano alcol vengono spesso associate a marginalità, disordine o ambiguità morale. L’astemio, invece, appare spesso come una figura estranea al sistema implicito di fiducia costruito intorno al bere: qualcuno di opaco, difficile da decifrare, talvolta apertamente inquietante. > La civiltà contadina europea aveva con l’alcol un rapporto molto diverso dal > nostro. Il vino leggero o annacquato accompagnava il lavoro nei campi, i > pasti, i ritmi stagionali della vita contadina, perfino l’infanzia. Anche le taverne popolari studiate dallo storico Thomas Brennan nella Parigi del Settecento erano molto più che luoghi di consumo: spazi in cui si negoziavano alleanze, reputazione, solidarietà e conflitti. L’alcol, insomma, non accompagnava semplicemente la vita sociale. Contribuiva a organizzarla. Il lato oscuro di Dioniso Dipendenze, incidenti, patologie epatiche, violenza: i danni dell’alcol sono noti, ed esiste una nutrita letteratura che li esplora a fondo.  Si calcola che il consumo di sostanze alcoliche sia responsabile di circa 2,6 milioni di morti ogni anno, di cui 400.000 imputabili a tumori, e che rappresenti il 5,1% del carico globale di malattia (DALY). La IARC (International Agency for Research on Cancer) classifica le bevande alcoliche come cancerogeno di gruppo 1 dal 1988. Il meccanismo è noto: l’etanolo viene metabolizzato in acetaldeide, anch’essa cancerogena, che danneggia il DNA. Nel gennaio del 2023 l’Organizzazione mondiale della sanità ha riconosciuto che il rischio oncologico cresce con la quantità ma ha dichiarato che non esiste una soglia sotto la quale sia nullo. Ma guardare all’alcol soltanto come a una sostanza patologica rischia di rendere incomprensibile la sua persistenza quasi universale nella storia umana. Le società non hanno semplicemente “bevuto”. Hanno incorporato l’alcol dentro forme di vita molto diverse tra loro, attribuendogli funzioni, significati e spazi sociali variabili. La civiltà contadina europea, per esempio, aveva con il vino un rapporto molto diverso dal nostro. Il vino leggero o annacquato accompagnava il lavoro nei campi, i pasti, i ritmi stagionali della vita contadina, perfino l’infanzia. Non era separato dalla vita ordinaria come sostanza eccezionale dedicata all’ebbrezza, ma integrato nella continuità materiale della comunità. In Il pane selvaggio (1980, il grande affresco di Piero Camporesi dedicato alla cultura alimentare popolare tra Medioevo ed età moderna) fermentazione, fame, ebbrezza e nutrimento appartengono allo stesso paesaggio corporeo e sociale: un mondo in cui il confine tra alimentazione, alterazione dei sensi e sopravvivenza è molto meno netto di quanto sia diventato nella modernità urbana. È la modernità industriale a trasformare progressivamente questo rapporto. L’alcol si separa dai rituali relativamente stabili che lo contenevano e gli davano significato, e diventa sempre più spesso compensazione privata, anestesia, automedicazione diffusa. Nell’Inghilterra preindustriale del Settecento il gin invade i quartieri operai di Londra come un sedativo a basso costo: ubriaca, stordisce, attenua per qualche ora la durezza della vita urbana e del lavoro salariato. Due secoli dopo, nei sobborghi americani del dopoguerra, il bere domestico femminile convive con il consumo crescente di tranquillanti e sedativi prescritti: non più rito collettivo, ma gestione silenziosa dell’ansia, della solitudine e dell’oppressione quotidiana. > Negli ultimi anni, qualcosa sta cambiando: si beve meno, soprattutto tra i più > giovani. Perfino dentro culture storicamente legate all’eccesso compaiono > forme sempre più compatibili con il monitoraggio del corpo, il benessere e la > funzionalità del giorno dopo. Cambiano le epoche e cambiano le sostanze, ma ritorna la stessa intuizione elementare: modificare temporaneamente la coscienza può rendere più sopportabile ciò che altrimenti rischierebbe di diventare insostenibile. Un nuovo puritanesimo? La storia moderna dell’alcol sembra oscillare continuamente tra due poli: da un lato lubrificante sociale, dall’altro sostanza da controllare, medicalizzare, neutralizzare. Negli ultimi anni, almeno in una parte dell’Occidente urbano, si ha però l’impressione che qualcosa stia cambiando ulteriormente. Si beve meno, o almeno così suggeriscono diverse ricerche, ma soprattutto sembra cambiare il rapporto con la perdita di controllo. Perfino dentro culture nate storicamente intorno all’eccesso, come quella del clubbing o del rave, compaiono forme sempre più compatibili con il monitoraggio del corpo, il benessere e la funzionalità del giorno dopo. Come osserva Edward Slingerland, nel rapporto contemporaneo con l’alcol sembra essersi imposto progressivamente un lessico sempre più medicale. Il corpo viene trattato come un progetto manageriale permanente da ottimizzare: sonno, idratazione, variabilità della frequenza cardiaca, livelli di cortisolo. Dentro questo paradigma, l’ebbrezza appare quasi scandalosa non perché immorale, ma perché improduttiva. Implica perdita di controllo, spreco, rallentamento, vulnerabilità e opacità. Eppure il punto centrale del rapporto umano con l’alcol non è mai stato soltanto la sostanza in sé. L’alcol è una tecnologia bio-sociale: modifica processi cognitivi reali, ma ciò che emerge da quell’alterazione è sempre stato plasmato da rituali, contesti e aspettative collettive. È forse per questo che accompagna l’umanità praticamente da sempre: non solo perché produce piacere, ma perché gli esseri umani hanno imparato a usarlo per costruire forme temporanee di fiducia, sospensione e vita comune. Viene allora da chiedersi cosa accada a una società quando gli spazi culturalmente autorizzati del time out iniziano a restringersi o a essere percepiti soprattutto come rischio da gestire. La risposta che Slingerland lascia intravedere è che quei bisogni non spariscono. Tendono piuttosto a riemergere altrove: droghe ricreative, social media trasformati in macchine di stimolazione dopaminergica continua, forme di immersione compulsiva. Esperienze di alterazione spesso meno rituali, meno collettive e non necessariamente più sicure dell’ubriachezza tradizionale. Dioniso non è mai scomparso. Si è solo spostato sugli schermi, nelle cuffie, nelle capsule che promettono euforia senza postumi. Resta da capire se un’alterazione vissuta in solitudine possa davvero sostituire l’esigenza sociale che portava le persone a ubriacarsi intorno a un fuoco. L'articolo Perché beviamo proviene da Il Tascabile.

“D ov’era il tutt’altro, lo straniero, l’arcaico, l’individuo, il furioso?”, si chiede frustrato lo scrittore ed etnografo Jäcki, mentre registra l’ennesimo intoppo nella sua ricerca a Dangriga, nel Belize meridionale. Questo nevrotico overthinker è il protagonista del romanzo Resoconto di una ricerca di Hubert Fichte, una delle personalità più eccentriche della letteratura tedesca del secondo dopoguerra – romanzo appena pubblicato dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Press nella traduzione di Rosa Coppola. Resoconto di una ricerca (titolo originale Forschungsbericht) è strutturato come una relazione etnografica e riporta i dieci giorni (dal 4 al 14 febbraio 1980) in cui Jäcki, insieme alla compagna fotografa Irma, anche lei tedesca occidentale, vanno a caccia della prospettiva perfetta per descrivere la comunità dei caribe neri, cioè un’etnia nata dall’ibridazione tra nativi americani e afrodiscendenti. Per le sue peculiarità questa cultura sembra costituire una sorta di must seen per etnologi ed etnografi europei: prima di Jäcki e Irma, altri ricercatori avevano visitato Dangriga, soggiornando presso lo stesso albergo, descrivendo i costumi del luogo – un certo Schneider aveva persino scritto della masturbazione rituale omoerotica –, arrivando a partecipare al misterioso – ma in realtà non troppo – Dugu, un rito di purificazione. Nato in polemica con l’etnoantropologia di Claude Lévi-Strauss nel 1980, il testo innesta autofiction e ricerca etnografica in un vortice verbale volto a stravolgere le strutture narrative dell’imperialismo eurocentrico, anticipando temi e riflessioni ancora oggi attualissimi nel discorso postcoloniale, e non solo: la costruzione esotizzante delle soggettività non bianche; l’appiattimento del concetto di cultura a mera prassi folkloristica svuotata dei nessi economici e geopolitici; le vecchie e nuove forme di colonizzazione economica, politica e culturale; ma anche la disfunzionalità tossica della ricerca accademica e scientifica e il loro ruolo nell’appropriazione discorsiva di altri spazi culturali. L’edizione dell’IISF Press ha il gusto di un’impresa editoriale avanguardistica, che potrebbe significare l’avvio di una ricezione della complessa, controversa e dissacrante opera di Hubert Fichte (1935-1986), che finora è apparso in traduzione italiana soltanto nel lontano 1977 con Pubertà (Versuch über die Pubertät, 1974). Del resto, nella stessa Germania questo nomade cantore delle subculture è stato scoperto solo tardivamente, e non fa ancora davvero parte del canone letterario, pur essendo il modello di alcuni dei più noti scrittori contemporanei che si sono cimentati con la scrittura poetica documentaristica (tra cui Katrin Röggla e Ulrich Peltzer). > Il testo innesta autofiction e ricerca etnografica in un vortice verbale volto > a stravolgere le strutture narrative dell’imperialismo eurocentrico, > anticipando temi e riflessioni ancora oggi attualissimi nel discorso > postcoloniale. I protagonisti di Resoconto di una ricerca Jäcki e Irma non sono certo ricercatori di primo pelo: non più troppo giovani, ma neanche sufficientemente adulti da essere stati in grado di ritagliarsi una posizione accademico-scientifica riconosciuta, prima di arrivare in Belize hanno intrapreso viaggi “verso i Gombays piumati delle Bermuda, verso la rivoluzione in Nicaragua, verso i caribe neri e San Pedro Claver”, producendo dettagliati resoconti, fondati studi, pregevoli libri fotografici. Dangriga e i suoi abitanti sembrano invece fuggire a qualsivoglia tentativo di resoconto, le interviste si contraddicono a vicenda e si frantumano in cascate di battute e pensieri intrusivi che il narratore interviene sole poche volte a districare – in una scrittura molto vicina a quella drammatica e che ricorda per certi versi l’Arno Holz naturalista. Jäcki non riesce a ricondurre ciò che vede ed esperisce ai lineari, comprensibili e rassicuranti studi di cui si era nutrito prima del suo viaggio e che, in parte, si è anche scarrozzato dietro per mezza America centrale. Il tassista è forse una spia; i sacerdoti, anzi, la sacerdotessa che amministra il rito non è una sciamana, abita dietro la fermata del bus ed è solita recarsi a New York; le misteriose bibite rituali a base di erbe ricordano le birre locali; Frank, il tuttofare dell’albergo, è stato o no “tenuto in aria per cinque minuti” dallo spirito di sua madre per poi essere “scaraventato su una scala”, rompendosi entrambi i talloni; Antonio, il lenone del quartiere, va o non va solitamente con uomini. E in questo quadro destabilizzante il dubbio di trovarsi di fronte a uno spettacolo messo in piedi per gli ingenui turisti-etnologi europei diventa sempre più grande: “Non hai mai la sensazione che il barista si sforzi fin troppo di sembrare quel selvaggio che, secondo lui, noi ci aspettiamo da lui? ‒ Quasi una cosa alla Kafka”. E dire che segnare con una X le varie tappe della ricerca si rivelerebbe straordinariamente facile; basterebbe seguire le indicazioni della receptionist dell’albergo: “Sicuramente siete qui per studiare i caribe neri e il Dugu. È facile. L’assistente manager accompagna sempre gli ospiti al tempio degli sciamani. Sono molto accoglienti. Alle undici arriva la signora delle pulizie. La spedisco subito da voi. Lei sa tutto”. Quando arriva finalmente l’invito a partecipare al rito del Dugu, né Jäcki né Irma conservano una pur minima traccia dell’entusiasmo iniziale, reagendo a quello che avrebbe dovuto essere il climax del loro viaggio – almeno secondo i resoconti precedenti – con un annoiato: “E quindi questo è il Dugu”, come a dire: “Tutto qui?”. E in questa agnizione anticlimatica la narrazione si sfilaccia ancora di più, ridotta agli appunti di Jäcki, ai suoi pensieri intrusivi e alle battute decontestualizzate scambiate con Irma, alle componenti minime del rito cui i due, Irma e Jäcki, non riescono a dare senso. Tanto che Jäcki dovrà ammettere il fallimento dell’impresa: “Per la prima volta aveva fallito una ricerca. Avrebbe dovuto trattare delle piante da culto indigene, di spremerle, di darvi un nome e di interrogare il loro utilizzo, come era stato in grado di fare dagli Yoruba a Bahia. Di catalogare le malattie di iniziazione, la follia dei sacerdoti, le denominazioni e le cure. Ad Haiti e in Togo l’aveva fatto. Le spezie delle offerte sacrificali. Niente”. Se però ci si avvicina un po’ di più alla personalità di Fichte, si capirà che questo fallimento tutto è meno che negativo. Del resto la sua intera vita è all’insegna di un nomadismo e di una marginalità in parte coatta in parte programmatica: nato nel 1935 nel Brandeburgo – il tanto vituperato Land in cui si trova Berlino e che la maggior parte degli abitanti della capitale si guarda bene dal visitare –, è figlio di madre tedesca e di padre ebreo. Prima di compiere dieci anni, si trova dunque a vivere le persecuzioni razziali – che costringono il padre a fuggire in esilio in Svezia –, poi le evacuazioni dei civili che lo portano in un orfanotrofio in Baviera, e, come se non bastasse, anche il cruciale bombardamento di Amburgo, dove la madre si era trasferita. > L’intera vita di Hubert Fichte è all’insegna di un nomadismo e di una > marginalità in parte coatta in parte programmatica. Dopo la guerra si avvicina al teatro, che influenza fortemente la sua scrittura, e riesce a scandalizzare il pubblico della Germania Ovest – non che fosse molto difficile – pubblicando nel 1968 Die Palette, un’acrobazia linguistica in cui la subcultura dell’omonimo locale amburghese, composta prevalentemente dalla popolazione queer, da bohémiens e artisti, lavoratori portuali, ma anche e soprattutto da criminali, truffatori e fannulloni di varie specie, prende la parola in una dissacrante polifonia. Questo interesse che è già di tipo etnografico lo porta a lasciare la Germania e iniziare a viaggiare da solo e con la fotografa Leonore Mau in Centro e Sud America (Brasile, Argentina, Cile, dove tra l’altro conosce Salvador Allende), poi nelle zone caraibiche (Haiti, Repubblica Dominicana, Trinadad) e poi ancora in Africa (Tanzania, Etiopia). È nel corso di questi viaggi che si avvicina alla pratica etnografica, sviluppandola in senso personale e artistico nei romanzi dedicati alle religioni degli afrodiscendenti, come Xango (1976) e Petersilie (“Prezzemolo”, 1980). La cronaca partecipata delle vite delle individualità marginalizzate e delle subculture – occidentali o meno – è al centro sia del romanzo Versuch über die Pubertät (1974, pubblicato in italiano nel 1977 come Pubertà), in cui riflette sulla scoperta della propria omosessualità, sia del progetto monumentale di Geschichte der Empfindlichkeit (“Storia della sensibilità”), iniziato nel 1974 e rimasto incompiuto e in parte inedito con la morte prematura dell’autore nel 1986, a seguito delle complicazioni dell’HIV. La posizione narrativa e discorsiva che Fichte in quanto autore e scienziato intende occupare è quindi programmaticamente quella del margine, il che lo porta a respingere le forme narrative basate invece su una forte soggettività osservante e giudicante. Per Fichte questo significa entrare in polemica con il padre dell’etnografia occidentale, Claude Lévi-Strauss, e in particolare con quella che è divenuta, dopo la sua pubblicazione nel 1955, la bibbia dell’etnoantropologia europea – eurocentrica direbbe Fichte – Tristi Tropici un resoconto autobiografico di un viaggio compiuto dallo studioso belga nell’Amazzonia brasiliana. Fichte lo usa come vero e proprio contro-modello per il suo Resoconto, inserendo abbondanti riferimenti intertestuali dall’intento parodistico. A un lettore non troppo addentro alle questioni etnoantropologiche dell’epoca tali rapporti potrebbero sfuggire, se l’edizione italiana curata da Rosa Coppola non avesse aggiunto, alla fine del romanzo, il saggio in cui Fichte demolisce – ferocemente e senza possibilità di redenzione – la ricerca di Lévi-Strauss: La terra del sorriso. Note polemiche su Tristes Tropiques. Si tratta di in un’analisi soprattutto filologico-linguistica dei modi in cui l’antropologo belga si rivela essere, secondo Fichte, non soltanto intriso di paternalismo, razzismo e anche di omofobia –, ma anche “uno sciacallo che vuole essere intrattenuto” dalle popolazioni locali, la cui esistenza è accettata soltanto in funzione della realizzazione di sé dell’uomo occidentale bianco. Un’accusa che ricorda quanto in un medium molto diverso e parecchi decenni dopo, Bo Burnham fa dire al suo calzino-minoranza Socko nel geniale How the world works: “Why do you rich fucking white people insist on seeing every socio-political conflict through the myopic lens of your own self-actualization? This isn’t about you, so either get with it, or get out of the fucking way” (“Ma perché voi ricchi bianchi del cazzo continuate a guardare ogni conflitto sociopolitico attraverso la lente miopica della vostra autorealizzazione? La cosa non vi riguarda, quindi o vi adattate oppure levatevi di mezzo”). > L’edizione italiana aggiunge alla fine del romanzo, il saggio in cui Fichte > demolisce senza possibilità di redenzione la ricerca di Lévi-Strauss: La terra > del sorriso. Note polemiche su Tristes Tropiques. Tornando a Fichte, la sua polemica si scaglia quindi proprio contro la prospettiva epistemologica di Lévi-Strauss, che quest’ultimo riassume nella massima: “Comprendere consiste nel ricondurre un tipo di realtà a un altro”. Fichte vi legge la giustificazione intellettuale del colonialismo. Tale atteggiamento predatorio è richiamato nelle pagine del romanzo proprio mentre Jäcki è intento a redigere il resoconto del Dugu mentre lo osserva – ed ecco che il testo rivela la sua dimensione metaletteraria –, trovandosi prigioniero di un linguaggio vacuo, impreciso. “I tamburi rullano”, scrive, un’espressione banale, che indirettamente esprime tutto il “rifiuto di Jäcki del mondo, lo schifo, la rabbia di essere stato chiuso a chiave in questa cultura, in un album di foto, un evidente quadrato bianco in cui stava in piedi tra le cuoche nere, lo sdegno di Jäcki per la ricerca, le rubriche, le pronunce, i saluti istituzionali, i questionari, per le angherie, si ammassava in questa frase che poteva andare bene per Jerry Cotton, poteva trattare di New York, della Cambogia, per Montaigne”. In questo senso va letto il fallimento della ricerca il cui resoconto ci troviamo a leggere: l’impossibilità di reiterare, ancora una volta, gli schemi discorsivi assimilatori che fino a quel momento Jäcki aveva messo in pratica. A Dangriga non è riuscito a fare tassonomie, non ha catalogato, inciso nella superficie del reale con la sua affilata prospettiva europea: qualcosa si è inceppato nel meccanismo discorsivo dell’assimilazione occidentale e questo rallentamento è legato alla posizione occupata da Jäcki in quanto ricercatore-etnografo, altro tema riconoscibile in filigrana e mai esplicitato in questo criptico romanzo. Pur trattandosi di un evidente alter ego del suo autore, o forse proprio per questo, il protagonista di certo non è una voce positiva che eroicamente si sottrae alla sua posizione di maschio bianco europeo, ma, almeno in parte, ne diventa consapevole grazie alla prospettiva marginalizzata che gli ha offerto essere omosessuale e cresciuto nella miseria del secondo dopoguerra tedesco. Si tratta di una prospettiva queer che non dimentica l’elemento di classe, la questione economica che è alla base di ogni discorso culturale. Così le asimmetrie della posizione di Jäcki e Irma da una parte e i loro oggetti di studio dall’altra si rivelano, nella chiave di lettura intersezionale ante litteram di Fichte, per quello che sono: il lascito del colonialismo europeo, che, pur essendosi interrotto da poco sulle carte geografiche, continua ancora in altre forme, altrettanto violente. > Si tratta di una prospettiva queer che non dimentica l’elemento di classe, la > questione economica che è alla base di ogni discorso culturale. Cogliendo la natura sempre politica degli incontri tra culture, Fichte aveva forse già intercettato quel processo per cui, negli anni Novanta, la questione di classe è stata accantonata per un discorso culturale basato unicamente sullo scivoloso concetto di identità – con tutti i cortocircuiti del caso, come spiega bene Mimmo Cangiano nel suo Guerre culturali e neoliberismo (2024). Così i personaggi che Jäcki intervista si sottraggono allo sguardo centripeto del maschio bianco europeo, alla linearità violenta dell’etnografia eurocentrica, alla tentazione del poetico, per mostrarsi nella loro complessità di soggetti che, ancor prima di essere autentici custodi di una ritualità segreta, sono determinati dalla loro posizione di classe, dalle loro aspirazioni, dai loro comportamenti sessuali, dagli stessi discorsi che li agiscono. Tale indebolimento degli schemi discorsivi eurocentrici avviene grazie alla destrutturazione che Fichte impone agli ingranaggi narrativi. Avendo già rinunciato a una soggettività forte con la prospettiva di Jäcki, smontando la narrazione in frasi paratattiche ed ellittiche in cui sparpagliare i cinici discorsi strampalati di Jäcki, frantumando le immagini della realtà in elenchi di percezioni ed echi intertestuali che nessun narratore si cura di riordinare in una visione di insieme, e che sta a chi legge decifrare – anche se solo in parte: > La vita notturna era già a letto. > La porta sulla hall aveva ceduto. > Le chiavi erano lì, dove Irma le aveva lasciate. > Nel corridoio del piano di sopra nessun rumore. > Mancava il portiere. Perché per Fichte l’obiettivo è quello di disinnescare, in tutte le sue opere, lo strumento che a suo avviso contribuisce, insieme alla forza economica, in modo più violento all’imperialismo occidentale: il discorso, e quindi il linguaggio e le lingue. Questa inedita commistione stilistica tra ricerca etnografica e scientifica da un lato e invenzione letteraria dall’altro è ciò che ha reso Fichte molto apprezzato sulla scena letteraria sperimentale della sua epoca, tanto che uno scienziato dell’osservatorio astronomico di Amburgo diede il suo nome a un asteroide – perché succede anche questo – e tanto da spingere un altro maestro dello sperimentalismo tedesco del secondo dopoguerra, Helmut Heissenbüttel, a coniare, per descriverla, il termine etnopoesia. Così la scrittura scientifica attinge alle possibilità del romanzesco per aprire spazi di significazione altri e fortemente politici. > Questa inedita commistione stilistica tra ricerca etnografica e scientifica da > un lato e invenzione letteraria dall’altro è ciò che ha spinto un altro > maestro dello sperimentalismo tedesco del secondo dopoguerra, Helmut > Heissenbüttel, a coniare, per descriverla, il termine etnopoesia. Ecco che quello di Jäcki diventa un resoconto autentico di una ricerca: non gli esiti spendibili, quelli da estrapolare dai propri appunti per simulare successo, padronanza e passione, ma una confessione sgangherata di dubbi, pensieri intrusivi, tradimenti e infedeltà, totale assenza di deontologia, noia e nausea, che trae il suo senso solo dal suo “troppo fallire: “Questo non è il resoconto di una ricerca. Volo e schianto di Frank. Ecco cosa leggerò agli studenti. Ma nel frattempo la vita se n’è andata. Comportamenti. Riti. Storia. Panama. Il passaporto rubato. Patria Libre. I piedi. I piedi dei caribe neri. Il nostro fallire. Molto. Troppo”. L'articolo Resoconto di una ricerca di Hubert Fichte proviene da Il Tascabile.

A gosto 2025. Mi trovo ad Oliveto Citra, paesino in provincia di Salerno che giace ai piedi dei Monti Picentini. Il paesino è conosciuto nelle regioni circostanti soprattutto perché è sede di un grande polo ospedaliero, ma bastano poche chiacchere al bar per capire che nella memoria collettiva questo luogo è ancora inscindibilmente legato agli eventi che lo resero famoso negli anni Ottanta: le apparizioni della Madonna. Il 24 maggio 1985, infatti, durante i festeggiamenti per la festa del patrono, san Macario Abate, dodici ragazzini corsero nella piazzetta di fronte al castello normanno che sovrasta il paese, seguendo la scia di quella che identificavano come una stella cadente. Arrivati davanti al grande cancello che conduce a una stradina rasente il castello, i ragazzi dissero di vedere una bellissima Signora dietro le grate: vestita di un manto celeste e una corona di stelle, teneva un bambino tra le braccia. Le visioni collettive proseguirono per un po’ di tempo, coinvolgendo moltissime persone. La gente diceva di vedere la Madonna, di ottenere grazie, di assistere a eventi miracolosi. Tutto questo contribuì a rendere Oliveto un luogo di pellegrinaggio per centinaia di migliaia di persone da tutta Italia. Oggi, a distanza di quarant’anni, di pellegrini non ce ne sono quasi più, e il ruolo del paese come santuario mariano è molto ridimensionato. In un certo senso, anche io sono venuta qua chiamata dalla Madonna. Da antropologa che indaga i significati simbolici e culturali delle apparizioni mariane, la storia di Oliveto è parte della mia bibliografia. Il paese, infatti, fa da scenografia al lavoro di ricerca etnografica che l’antropologo Paolo Apolito ha condotto proprio negli anni delle visioni, convogliato in un testo chiamato Dice che hanno visto la Madonna. Un caso di apparizioni in Campania (1990). > Nella memoria collettiva questo luogo è ancora inscindibilmente legato agli > eventi che lo resero famoso negli anni Ottanta: le apparizioni della Madonna. Oggi, in questa caldissima giornata di agosto, sono venuta a Oliveto proprio per incontrare Paolo. Quando ci incontriamo, ci dirigiamo subito verso il cancello dove sarebbero avvenute le visioni. “Qua all’epoca era tutto diverso”, mi dice Paolo, e io subito cedo alla tentazione, tipica degli antropologi, di cadere nella malinconia di ciò che c’era, e ora non c’è più: questo castello dove un tempo appariva la Madonna, ora non è nulla più che un cumulo di vecchi sassi! Non faccio in tempo a finire di formulare questo pensiero così perentorio sullo spirito dei tempi, che un uomo ci si avvicina, con l’espressione di chi è desideroso di chiacchierare e impaziente di condividere alcune informazioni importanti. “Posso mostrarvi delle foto?”, ci chiede, sbloccando lo smartphone. L’uomo, un fedele che viene spesso qui a pregare, ci mostra alcune fotografie che ha scattato pochi minuti prima del nostro arrivo. Alcune mostrano niente più che il cancello, seminascosto nel buio della sera, mentre altre sono completamente bianche, e alcuni raggi di luce illuminano a giorno le figure sfocate. In un’altra ancora, si intravede una silhouette bianca e luminosa delinearsi dietro le grate arrugginite. “Non mi sono reso conto di niente mentre scattavo le foto, ma poi, riguardandole, ho notato queste stranezze”. Utilizzare lo strumento della fotografia per documentare le visioni è una pratica molto comune nei culti mariani contemporanei.  Nei due anni di etnografia che ho svolto in vari contesti di apparizione, decine e decine di volte mi sono state mostrate fotografie per provarmi la veridicità dei miracoli. Quello che accomuna questo tipo di fotografie è la loro capacità di “catturare” il miracolo prima che lo veda l’occhio umano. La maggior parte delle foto, infatti, vengono scattate per immortalare un momento o un paesaggio ‒ il cielo, una statua, un luogo di culto, un’edicola votiva ‒ e solo successivamente chi le ha scattate si rende conto dei segnali divini impressi nell’immagine. Come sostiene Paolo Apolito in un articolo chiamato L’apparizione catturata: fotografia, visione, televisione (1994) “tutto ciò produce la ‘prova sperimentale’ dell’idea che la Madonna, i santi, Gesù sono sempre intorno agli uomini pii, anche se non visibili. Utilizzando apparecchiature meccaniche o elettroniche, eccoli comparire”. > Utilizzare lo strumento della fotografia per documentare le visioni è una > pratica molto comune nei culti mariani contemporanei. La credenza che la tecnologia visiva possa “fissare” la presenza invisibile è rintracciabile nella pratica Ottocentesca di scattare fotografie ai fantasmi. Come racconta Clara Gallini quelle che vennero chiamate “fotografie spiritiche” cominciarono a circolare dal 1855, quando alcuni si accorsero che durante le sedute, le lastre fotografiche venivano impressionate da macchie bianche. “Labili immagini, frammenti di corpo ‘fluidico’, in casi eccezionali figure intere si concretizzavano in quelle che allora si chiamarono le ‘materializzazioni’ (scil. delle anime dei defunti). Queste ‘materializzazioni’ potevano essere ‘visibili’, cioè impressionare la retina umana, o ‘invisibili’, impressionando solo la lastra fotografica” (1983). Secondo Paolo Apolito, la possibilità di documentare fotograficamente i segnali divini influisce significativamente sul rapporto tra fedeli e divinità. Se prima il privilegio della visione era concesso solo a pochi, cosa succede quando sembra che tutti possano vedere la Madonna? Assistiamo a quello che l’antropologo definisce uno spostamento del cielo in terra. Ma non solo: anche la soggettività attribuita alla Madonna stessa si indebolirebbe: non è più la divinità a decidere come, quando o a chi mostrarsi, ma essa si troverebbe a essere “catturata” in una modalità simile a quella delle foto dei “paparazzi” (Apolito, L’apparizione catturata, 1994). In questo capovolgimento dell’agentività divina, non è più la Madonna a “farsi vedere”, ma essa “viene vista”, in una dinamica di irruzione nella sfera intima della divinità. In questo gioco di caccia e cattura, la Madonna viene come presa al lazo, incatenata: il mezzo tecnologico diventa quasi un legamento magico. Se nelle mie osservazioni di campo la tesi di Apolito si è verificata nella maggior parte dei casi, in altri si è verificata però anche la condizione opposta: ovvero quella in cui era proprio la Madonna a decidere di comparire negli scatti. Un uomo un giorno mi mostrò la fotografia di un grande cuore blu disegnato nel cielo, spiegandomi che, tra tutte le foto scattate quel giorno da molti altri fedeli, solo nella sua era rimasto impresso il cuore: questo è un messaggio che la Madonna voleva mandare solo a me, mi disse. La storia di quest’uomo esemplifica bene quello che Apolito definisce l’“egocentrismo del gesto devozionale” di chi crede di essere, tra migliaia di umani che vivono sotto lo stesso cielo, il destinatario di un messaggio su misura. > Non è più la divinità a decidere come, quando o a chi mostrarsi, ma essa si > troverebbe a essere “catturata” in una modalità simile a quella delle foto dei > “paparazzi”. Una variante sul tema della “fotografia catturata” è quella dello “screenshot miracoloso”. La prima volta che mi sono trovata di fronte a questo tipo di immagini era durante un periodo di etnografia condotto in una comunità di preghiera, dove si pregava collettivamente il rosario rivolti verso la statua della Madonna. Per favorire coloro che non potevano fisicamente dirigersi al santuario, la sessione di preghiera veniva sempre trasmessa in streaming tramite una diretta Facebook. L’inquadratura della diretta mimava inconsciamente la modalità POV (Point Of View), con l’inquadratura fissa sulla statua che i fedeli presenti veneravano durante la preghiera. Questo tipo di inquadratura aiutava a creare un senso di identificazione e appartenenza tra chi era a casa e chi era in presenza. Era molto comune che i fedeli a casa, non potendo fotografare fisicamente la statua, facessero degli screenshot delle dirette Facebook: ed esattamente come per le fotografie al cielo, spesso ci si rendeva conto della comparsa di elementi miracolosi nell’immagine solo dopo averla “catturata” (la potenza semantica della traduzione italiana di screenshot in “strumento di cattura” amplifica la percezione di una vera e propria metafora venatoria). Uno di questi screenshot mostrava la statua in controluce: il filo della mascella, allungato, creava l’effetto di una barba. “Che cosa vedete voi???” “Il santo volto di Gesù” “Vedo Gesù <3” dicevano i commenti sotto alla foto, ripubblicata e condivisa ovunque. Un’altra volta, una donna mi raccontò che, mentre seguiva la diretta da casa, aveva notato che lo schermo del suo telefono verteva verso sfumature particolarmente azzurrognole. Catturando prontamente l’immagine con uno screenshot, la donna comparò poi l’immagine con quelle catturate dalle sue amiche, connesse ognuna da casa propria con il proprio dispositivo. Solo la sua era così azzurra, a riprova che la Madonna voleva mandarle un messaggio speciale! In questo caso, a differenza del caso della comparsa della barba che è stata vista da tutte le persone connesse alla diretta, abbiamo un esempio di messaggio interpretato come personalizzato. In generale, l’avvento delle tecnologie visive sta rimodellando le modalità specifiche del culto mariano: i modi in cui le comunità si aggregano, i ruoli di potere e riconoscimento che dividono coloro che vedono da coloro che non vedono, e soprattutto il rapporto specifico che i fedeli instaurano con la comunità. L’influenza delle tecnologie sul visionarismo religioso è un campo di studi poco navigato, ma che invece richiederebbe molta attenzione etnografica per comprendere come i cristiani di tutto il mondo stanno rimodulando il rapporto con il miracolo. > L’avvento delle tecnologie visive sta rimodellando i ruoli di potere e > riconoscimento che dividono coloro che vedono da coloro che non vedono, e > soprattutto il rapporto specifico che i fedeli instaurano con la comunità. Torniamo un attimo a Oliveto, quando in quella sera d’agosto ai piedi del grande castello normanno un uomo sconosciuto ci stava mostrando le immagini appena scattate alla Madonna. L’afflato di malinconia che mi assaliva poco prima di incontrarlo non è stato solo un moto emotivo personale, ma una tendenza generale presente tra antropologi e antropologhe, che fa di questa disciplina quasi una “scienza della malinconia” per i bei tempi andati: quelli in cui le tradizioni popolari non erano ancora state divorate dalla globalizzazione, in cui la gente credeva nella magia, in cui le società primitive ancora fornivano dati per documentare vite esotiche e affascinanti. Questa visione feticizzante e pasoliniana tradisce non solo un classismo di fondo, ma una sostanziale cecità rispetto alla realtà parlante del mondo: ovvero che i culti non sono oggetti culturali destinati a scomparire come foglie al vento, ma presidi reattivi e responsivi rispetto all’avvento della modernità capitalista e alle sue sfide, nel bene e nel male. Meno male che quel giorno, come spesso accade, la realtà è venuta a salvarmi dalla tentazione di astrarre eccessivamente: e per farlo, le è bastato mostrarmi una foto. L'articolo Fotografare i miracoli proviene da Il Tascabile.

N el 1998 l’antropologa Clara Gallini pubblicò il libro Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes. Il volume è l’unico testo in lingua italiana che affronta la questione delle apparizioni di Lourdes dal punto di vista antropologico. Tenendo conto che la data di pubblicazione rasenta il nuovo millennio, questo ritardo della disciplina è quantomeno bizzarro. Perché non ci sono altri riferimenti importanti in lingua italiana sul santuario? La situazione nella letteratura internazionale è migliore, ma non di molto: esistono dei testi, certo, ma non abbastanza da creare un corpus. Eppure, Lourdes è un centro sacrale della cristianità europea, un pezzo fondamentale della sua storia: terzo santuario cristiano al mondo per numero di visitatori, dopo il Vaticano e la basilica di Guadalupe. Si dice che ovunque ci siano esseri umani ci sia un antropologo a perseguitarli con taccuino e registratore. Eppure, l’apparizione della Madonna di Lourdes e la complessa storia dello sviluppo del santuario non sembra accendere particolarmente l’interesse degli antropologi, che sembrano, invece, molto più interessati a mappare le geografie della gentrification nell’ennesimo quartiere metropolitano. Ma perché, quindi, gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di culto, veggenza e misticismo? Ce lo spiega Gallini stessa, che nel libro si pone queste domande prima di me. In primis, secondo lei, Lourdes non sarebbe un campo attrattivo per quelli che lei chiama “sociologi” (ma che qui potremmo definire anche antropologi urbani), perché il santuario non è sorto in un centro urbano o industriale, ma in un paesino rurale sui Pirenei francesi. In secondo luogo, Lourdes non sarebbe nemmeno un campo attrattivo per i folkloristi, poiché non è sede di un culto antico, radicato nella tradizione millenaria. Infatti, come è noto, la Madonna è apparsa alla piccola Bernadette solo nel 1858: in parole povere, più o meno quando il nonno di mio nonno saltava i fossi per il lungo. In ultimo, Lourdes non si trova in nessun Paese che abbia conosciuto l’esperienza coloniale: non evoca dunque l’esotismo orientalista che l’antropologia ama cercare nei suoi oggetti di studio. Spostandosi su un piano più generale, secondo l’autrice alle apparizioni mariane europee mancherebbero quelle caratteristiche che rendono un oggetto di studio interessante per l’antropologia. Il culto della Madonna sembra caratterizzato da una posizione liminale, che è esattamente quello che ne rende difficile la definizione. Figura né umana né divina, né antica né moderna, né esotica né “domestica”, la Vergine Maria risulta difficile da collocare. > Perché gli scienziati sociali hanno lasciato ai margini dei loro interessi > quel centro della cristianità moderna che è Lourdes, con la sua storia di > culto, veggenza e misticismo? È proprio in un luogo caratterizzato da una forte liminalità che è iniziata la mia esperienza etnografica nell’ambito delle apparizioni mariane. Più o meno due anni fa, nel mezzo del tipico paesaggio di wasteland periurbana che chiunque abbia abitato nella pianura padana conosce bene, ho condotto svariati mesi di ricerca di campo in una zona dove il confine tra paesaggio urbano e paesaggio naturale si sfuma. Lì, vicino a un piccolo agglomerato urbano, le casette a schiera lasciano il posto ai capannoni, ai parcheggi e ai campi sportivi periferici della zona industriale, che, a loro volta, mutano rapidamente in quadrati di terra, coltivati a uso agricolo o lasciati incolti: nel mezzo di una macchia boschiva abbastanza rada, sorge una piazzola di parcheggio a lato della strada provinciale. La piazzola è conosciuta dagli abitanti della zona per essere un luogo di scambio di sesso: cruisers, scambisti, clienti e sex workers si avvicendano nella boscaglia alla ricerca di incontri fugaci tra le braccia di amanti temporanei. Sul bordo di questa piazzola, nel 1994, la Madonna è apparsa per la prima volta a un operaio che si stava dirigendo al lavoro, molto presto la mattina, per attaccare il primo turno nella catena di montaggio di un’enorme fabbrica situata a pochi chilometri sulla provinciale. La Vergine appare al veggente incredulo tra i rami di un albero, avvolta in un fascio di luce: “Avvicinati, non temere” gli dice. Poi gli chiede di pregare con lei, prima di congedarlo: “Tornerò qui tutti i lunedì”. E così, la settimana dopo la Madonna ritorna. E quella dopo ancora. E ancora. Le apparizioni si susseguono per anni, con ritmi e cadenze diverse. Tutto accade davanti agli occhi increduli di chi vede cadere l’uomo in ginocchia e riportare le parole della madre di Gesù, fissando il vuoto col viso pieno di luce. Dapprima piccoli capannelli, poi centinaia di pullman provenienti da tutta Europa arriveranno per venerare quel luogo sacro, dove la Madonna ha deciso di apparire a bordo di una piazzola teatro di perversioni immorali e comportamenti deplorevoli. “Ma perché è apparsa proprio qui?”, ho chiesto, una volta, a un fedele. “Ma perché la Madonna appare sempre tra i rifiuti, come a Lourdes!” mi è stato prontamente risposto. Questo dualismo apparentemente antitetico tra sacro e profano rappresenta la messa in scena di quella che Gallini, parlando del santuario di Lourdes, definisce “la frantumazione del credere, la varietà delle forme di un’adesione che può modularsi su registri solo in apparenza incompatibili”. Con queste parole, Gallini si riferisce alle apparenti contraddizioni di Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, dedalo e crocevia di negozi, alberghi, ristoranti, un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. > Lourdes: contemporaneamente luogo di purezza miracolosa e Tempio del consumo, > un piccolo regno del capitalismo religioso che si sviluppa intorno alla > maxicattedrale, punctum narrativo della scena-cartolina. In questo piccolo mondo, racconta l’antropologa, giorno e notte, nei pressi della grotta, va in scena uno spettacolo inaspettato: quello della “kermesse” di amori clandestini tra pellegrini, prostituzione in tutti gli hotel, tradimenti seriali, amori proibiti, ma anche abboffate bulimiche, acquisti compulsivi. I pellegrini, a Lourdes, sembrano vivere una seconda vita, opposta e speculare in quanto a intensità solo alla fervenza della devozione religiosa che è vettore, ogni giorno, di guarigioni miracolose e impensabili in ogni altro luogo del mondo. Queste “desacralizzazioni”, secondo Gallini, non sono antitetiche rispetto al culto: al contrario, lo costituiscono, rappresentando l’alterità carnale alla purezza dello spirito. Solo con questa consapevolezza possiamo comprendere come mai, negli anni Novanta, la Madonna sarebbe apparsa in quella piazzola di cruisers e scambisti: un terrain vague, uno spazio liminale, una zona di confine tra le “rovine” sociali, come l’antropologa Anna Lowenhaupt Tsing definisce le periferie dei centri di produzione economica, dove l’apparente linearità dei processi di accumulazione capitalista si scontra con gli assemblaggi discontinui e imperfetti delle economie marginali (Il fungo alla fine del mondo. La possibilità di vivere nelle rovine del capitalismo 2021). Qui, infatti, anche le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto religioso dell’Immacolata concezione: donna concepita senza peccato, che partorì vergine, senza mai conoscere la macchia del peccato sessuale. Quando sono arrivata io, trent’anni dopo la prima apparizione, il veggente non c’era più. Ormai l’uomo vive lontano e non frequenta più la comunità. Ma il culto è ancora vivo e resiste alle forze politiche e sociali che cercano di cacciare la comunità dei fedeli da quella piazzola. Il veggente non c’è più, ma la Madonna abita ancora il luogo, in modalità più timide, silenziose. Un uomo mi riferisce di aver sentito dei fruscii nell’erba. Un altro di aver visto gocciolare dell’olio da una pianta. Un altro mi racconta di aver ritrovato miracolosamente il suo amato rosario, perso qualche giorno prima. Una donna mi indica le nuvole, sorridendo: “Lo vedi anche tu, vero?”, mi chiede. Molti mi raccontano le grazie ricevute: il figlio dell’amico guarito da una malattia grave, la moglie comparsa in sogno dopo la morte. Le vie della Madonna sono infinite, come sa bene chi si occupa di apparizioni mariane. La Madonna è anche una grande frequentatrice di internet: durante la mia etnografia, ho potuto osservare come la rete non sia solo luogo di creazione di comunità religiose, ma anche medium specifico che modella il rapporto che le persone intrattengono con il miracolo. > Le economie morali disegnano geografie invisibili e sotterranee: la vita > libertina di un paese di provincia, che si consuma tra le frasche nascoste a > lato di una strada ad alto scorrimento, fa da sfondo scenografico al culto > religioso dell’Immacolata Concezione. La Vergine Maria ricopre un ruolo centrale nella teologia cattolica; eppure, le forme del suo culto assumono spesso aspetti eterodossi ‒ e un po’ ribelli ‒ rispetto alle istituzioni cattoliche. Questo non capita solo all’ombra di una grande capitale industriale, nel mezzo della pianura padana: in tutta Italia ogni tanto una Madonna piange, un’altra sanguina, un’altra fa capolino dalle nuvole e manda messaggi di pace, un’altra ancora compare agli occhi di qualche sventurato e annuncia una guerra in arrivo. La Madonna, puntualmente, compare con modalità e linguaggi indecorosi, goffi, eccessivi, facendo storcere il naso non solo ai teologi, ma anche all’opinione pubblica mainstream (cattolica e non). La Madonna si circonda di personaggi ambigui – come la famosa Gisella Cardia di Trevignano, da anni al centro di bufere mediatiche e indagini per truffa ai danni dei tanti fedeli che si sono rivolti a lei ‒, oppure se ne esce con profezie strampalate sulla politica globale, o ancora esaudisce desideri venali, materiali (nel caso di Gisella, la famosa moltiplicazione delle fette di pizza). La Madonna non si comporta come ci aspettiamo, e continuamente sfida i confini teorici ed estetici che distinguono l’ambito del sacro da quello del profano. Perché, come detto prima, è una figura liminale, una divinità della soglia. Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della contemporaneità europea. Eppure, spesso sono trattate solo come rimanenze folkloriche curiose e bizzarre, che nel migliore dei casi ci strappano un sorriso. Ci fa ridere che qualcuno parli con la Madonna, e releghiamo questa stranezza o all’ambito medico-psichiatrico (“Sarà matto!”) o alla semplice suggestione della ripetizione del gesto rituale. Prendo in prestito le parole dell’antropologa Stefania Consigliere quando scrive “La nostra preoccupazione per chi “vede quel che non c’è” (la Madonna, ad esempio, oppure i jinn, o gli spiriti della foresta) maschera il fatto che, spessissimo, noi non vediamo quel che c’è: la violenza, il cinismo, lo sfruttamento, la distruzione” (Favole del reincanto 2020). Nel caso del campo che io ho attraversato, “quel che c’è” è la vita nella periferia periurbana all’ombra di un grande polo produttivo, che all’epoca della prima apparizione stava iniziando a chiudere i battenti, causando una grossa crisi occupazionale in tutta l’area circostante: la fine della fabbrica è stata anche la “fine di un mondo”, utilizzando la famosa espressione demartiniana. Una modesta ma dirompente apocalisse culturale che ha causato precarizzazione del tessuto sociale e perdita di sicurezza economica: una crisi dei valori che, nell’interpretazione dei fedeli, invece che essere imputata alla fabbrica veniva ricondotta alla cattiva condotta sessuale degli avventori dei boschi. Uno dei contributi più importanti di Clara Gallini alla letteratura antropologica italiana è stato quello di sottolineare la modernità del miracolo: questa antropologa aliena allo scenario antropologico italiano post-demartiniano voleva liberarsi di quell’ossessione per il “primitivo” che ancora oggi perseguita molti nella disciplina. “Ha mai visto degli uomini primitivi? Esistono, invece, uomini moderni che vivono in società moderne che noi chiamiamo primitive. Ma non lo sono”, sosteneva nel 2014 in un’intervista alla Repubblica. > Le apparizioni della Madonna sono fenomeni culturali importanti da includere a > pieno titolo nell’analisi della complessità antropologica e politica della > contemporaneità europea. Le apparizioni mariane, secondo l’antropologa, non erano certo eventi “primitivi”, ovvero rimanenze di culti arcaici e antichi, destinati a scomparire all’arrivo della modernità. Al contrario, secondo lei erano fenomeni reattivi rispetto alle sfide della modernità capitalista. La sua analisi brillante, muovendosi tra le pagine più note della teoria marxista, invita gli antropologi a concentrarsi sulle condizioni materiali della vita umana nell’approcciarsi all’analisi dei fenomeni religiosi. Secondo Gallini, in contrasto con la posizione dominante degli allievi di de Martino e dell’etnologo stesso, la “magia” non era qualcosa che si limitava agli ambiti rurali; al contrario, secondo lei magia e religione sono ambiti in continuo mutamento dialettico rispetto al capitalismo moderno e le sue varie manifestazioni: la società dei consumi ‒ il piccolo impero capitalista di Lourdes ne è esempio ‒ ma potremmo aggiungere, oggi, l’avvento del capitalismo digitale (come nel caso del recente fenomeno Carlo Acutis, il “Santo dei millenial”). Durante la mia etnografia, sfogliando il grande archivio dei messaggi che la Madonna riferì al veggente, ne ho trovato uno che diceva: “Lascia che il mondo, la fabbrica, la stessa Chiesa girino per il loro verso, Io agisco in senso contrario”. Tracciare le geografie di quel “senso contrario” è uno dei compiti ermeneutici che un’antropologia coraggiosa dovrebbe saper raccogliere. L'articolo Dove appare la Madonna? proviene da Il Tascabile.

“C hissà che direbbe se fosse ancora vivo” si sospira pensando a tutti i grandi maestri che ci hanno lasciato e che, per un motivo o per l’altro, supponiamo avrebbero tanto da dire sulla nostra povera contemporaneità. L’idea è che i nostri tempi, che costoro non hanno fatto in tempo a vedere, portino il segno visibile delle loro intuizioni finalmente avverate oppure che presentino nuove sfide che sembrano fatte apposta per essere interpretate dalla loro cassetta degli attrezzi teoretica. Non sono il solo a pensare che entrambe queste affermazioni siano vere per René Girard, il grande filosofo e antropologo francese scomparso precisamente dieci anni fa, il 4 novembre 2015. Non sono il solo a pensare che il mondo che abitiamo da quindici anni a questa parte sia particolarmente suscettibile di analisi girardiane, un mondo che Girard ha fatto in tempo a scorgere ma non a commentare: le sue ultime apparizioni pubbliche risalgono alla fine del primo decennio degli anni Duemila quando la rivoluzione tecnologica che ci avrebbe costretto a parlare di “capro espiatorio” quasi ogni santo giorno era appena iniziata. Non sono il solo a pensare, infine, che proprio i social network siano, da un lato una sorta di piastra di Petri del pensiero girardiano, dall’altro un acceleratore di queste dinamiche che rende le sue riflessioni più attuali che mai. Già ai suoi tempi Girard notò che la diffusione nella società della locuzione “capro espiatorio”, tanto nel linguaggio giornalistico quanto in quello quotidiano, comportava importanti conseguenze. A differenza di tanti pensatori che sono gelosissimi della loro ridefinizione tecnica di un concetto noto a tutti e passano la loro carriera a squalificare gli usi “barbari” di quella parola che è diventata il centro del loro programma teorico, Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del senso comune. Proprio da questa comprensione generale però, come vedremo, deriva secondo lui la progressiva perdita di efficacia del meccanismo e, allo stesso tempo, una proliferazione dei fenomeni ascrivibili allo stesso: di quelli veri e di quelli falsi. La chiamo Teoria del tutto perché la teoresi di Girard non mancava certo di ambizione o di sistematicità. Spaziando tra antropologia, psicologia, sociologia e storia delle religioni, con un pugno di intuizioni debitamente sviluppate e interconnesse, Girard pretese di spiegare la condizione umana nel suo insieme e, quasi en passant, la natura di Dio stesso: di quello vero e di quelli falsi. Tanto sviluppate e interconnesse sono queste intuizioni ‒ e la Teoria del tutto che ne segue ‒ che è complicato introdurle quali strumenti di analisi del presente senza un approfondimento adeguato. Allo stesso tempo, l’originalità di queste intuizioni fa sì che un’esposizione a volo d’uccello dei principali assunti del pensiero girardiano risulterebbe, alla meglio, una cascata di affermazioni arbitrarie e, alla peggio, uno sproloquio da manicomio. > Girard riconobbe un sostanziale accordo tra la sua raffinatissima comprensione > del termine, fondata su una vera e propria Teoria del tutto, e quella del > senso comune. Sì, le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che solo enunciarle in un testo breve come questo rischia solo di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo universo mentale. Ho pensato quindi di proporvi tre ipotesi fondamentali e indigeribili del pensiero girardiano e, insieme a queste, una versione diminuita delle stesse, una sorta di argomento minore ‒ apocrifo e di mia invenzione ‒ che limita la portata dell’affermazione originaria ma ci consente di metterle al lavoro sulla contemporaneità senza che il lettore sia costretto a confrontarsi con l’intera opera girardiana per farsi un’idea dettagliata, positiva o negativa che sia. Infatti le ho chiamate ipotesi ma, come ho anticipato, il suo pensiero è così interconnesso che ciascuna di queste affermazioni può essere fatta discendere dall’altra e viceversa. Girard stesso, nel corso della sua vita, ha presentato la sua Teoria del tutto partendo da punti diversi che, con quelli che definiva “ragionamenti a spirale”, reintegravano e giustificavano quelle che nel saggio precedente erano le premesse. L’omicidio collettivo fondativo Freud e Girard si azzuffano nel fango. Volano botte da orbi retoriche. Il secondo accusa il primo di aver frainteso tutto quello che ha intuito, che il triangolo non è edipico, che i tuoi genitori non c’entrano niente, il triangolo è la base delle relazioni umane punto e basta (ci arriviamo). Rotolando per terra attraverso i secoli e i millenni, giungono all’alba dei tempi. Lì, in una radura poco distante, si sta consumando una scena incredibile e spaventosa: una dozzina di ominidi sta uccidendo a mani nude un loro simile. Il Padre della psicanalisi punta il dito ed esclama “Guarda! L’omicidio del Padre primordiale ad opera dei suoi Figli! La nascita della Civiltà”. > Le convinzioni di Girard sul mondo sono così radicali che enunciarle rischia > di scandalizzarvi e farvi scappare quanto più lontano possibile dal suo > universo mentale. Girard si alza da terra, si ricompone e, con il suo Main Theme che suona in sottofondo, sussurra: “Sigmund… come al solito non hai capito niente eppure hai capito tutto”. Più o meno così ci presenta Girard il suo confronto intellettuale con Sigmund Freud, in particolare con la sua opera maledetta Totem e tabù (1913). Maledetta perché, come ci riporta il nostro, già in quegli anni tutti i freudiani la evitavano come la peste. E se non potevano fare a meno di parlarne, lo facevano con mille mani avanti e esecrando il più scandaloso passo falso del loro maestro, questa idea ridicola e preoccupante che l’umanità sia sorta dall’omicidio di un Padre Primordiale da parte dell’Orda Primitiva composta dai suoi Figli coalizzati contro di lui. Girard, con una soddisfazione intellettuale che non riesce a nascondere, dice il contrario: buttate pure tutto Totem e tabù, se non l’intera opera freudiana, ma lasciatemi l’omicidio collettivo che è l’unica intuizione assolutamente geniale e assolutamente vera che egli ha avuto. Anche questa intuizione, a dire il vero, la smussa e la radicalizza insieme. I legami familiari, dice, non c’entrano nulla. Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando finalmente unità. Questo evento non è accaduto una volta per tutte, come sembra credere Freud, ma più volte per ogni civiltà umana, in cicli che possiamo sintetizzare così: i rapporti in un gruppo si guastano progressivamente fino a giungere a un’ostilità diffusa che Girard chiama “crisi mimetica” (vedremo perché); una volta scatenatasi, questa violenza può avere due esiti: l’estinzione del gruppo stesso attraverso una catena di rappresaglie omicide senza fine, oppure l’omicidio collettivo di un membro scelto a caso che si assume, insieme, la colpa di tutta la violenza che correva per la società e il merito della pace che segue questa ritrovata unità: il capro espiatorio. Da questa pace sorgono tutte le istituzioni culturali che garantiranno la pace interna fino alla prossima crisi mimetica. Ora vi chiederete: e Girard, tutte queste cose, come le sa? Risponde lui: analizzando le istituzioni stesse, su tutte i riti e i miti. È pacifico che questo fenomeno fondamentale non può più essere osservato direttamente ma, sostiene Girard, le tracce che ha impresso nella storia culturale dell’uomo sono chiarissime e univoche. Ogni rito è per lui una messa in scena della crisi originaria e dell’omicidio collettivo che l’ha risolto, che serve a sfogare la violenza e ripristinare le forze positive che l’hanno seguita “la prima volta”. Ogni rito, infatti, era in origine un rito di sacrificio, di sacrificio umano per la precisione, e solo modificazioni successive hanno trasformato la maggior parte di questi, prima in sacrifici animali e poi in rappresentazioni via via più allusive o giocose della violenza reale, come l’aggressione collettiva di fantocci. I miti, dal canto loro, sono la narrazione mistificata di questo episodio omicida che informa i riti e, a cascata, tutte le istituzioni religiose e sociali, cioè il sacro stesso. A subire la violenza, nel mito, è un dio o un uomo in seguito divinizzato che paga per delle colpe che gli vengono attribuite nel racconto medesimo. Per Girard, infatti, ogni mito è il racconto di questo omicidio insensato ma narrato dal punto di vista dei persecutori stessi che si convincono della colpevolezza della vittima. Proprio come i riti, anche i miti vedono evoluzioni che marginalizzano o mistificano ulteriormente l’evento reale da cui traggono origine, trasformandolo in una disputa, un esilio o un allontanamento/suicidio volontario. Facile formulare un’obiezione ‒ che è stata effettivamente mossa ‒ a tutto ciò: Girard opera un cherry picking e/o un’interpretazione forzata dei materiali mitici e rituali al fine di affermare l’universalità della sua scoperta. > Ogni società è sorta sul cadavere di un individuo, un individuo qualsiasi, un > capro espiatorio, ucciso da tutti i membri del gruppo che hanno convogliato su > di lui tutta la violenza che li metteva gli uni contro gli altri, trovando > finalmente unità. Nei limiti di questo articolo, sacrifichiamo volentieri l’universalità per mantenere la capacità esplicativa di molti miti e rituali che presentano con inquietante ricorrenza il simulacro di una violenza collettiva. Tra queste storie, ve n’è una che non consideriamo neppure mito ma realtà storica e che ha avuto una certa influenza sull’umanità. Girard ci mette gli occhi sopra e afferma che è, contemporaneamente, sempre la stessa storia e una completamente diversa. L’eccezionalità del Cristianesimo Duemila anni fa un uomo fu ucciso da persone che, a suo dire, non sapevano quello che facevano. Duemila anni dopo, oltre due miliardi di persone considerano quell’uomo figlio di Dio e tra queste c’era anche René Girard. In chiusura de La violenza e il sacro, la sua prima grande opera di taglio antropologico uscita nel 1972 e dalla quale ho estratto le nozioni che vi ho sintetizzato prima, Girard lancia al lettore una sorta di cliffhanger, anticipando che “l’ampliamento di tale teoria in direzione giudeo-cristiano” sarà rinviata a opere successive. Niente suggerisce al lettore che la tradizione giudaico-cristiana farà eccezione all’unità di tutti i riti fin lì tratteggiata dall’autore. Immaginate lo stupore quando l’opera annunciata si intitola con una suggestiva frase estratta dal Vangelo. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo esce nel 1978. Da lì in poi, l’opera di Girard diventa ‒ o forse si rivela ‒ una serratissima apologetica cristiana che trae i suoi argomenti dalle precedenti ricerche antropologiche, sociologiche, psicologiche e letterarie. Lungi dall’essere la riproposizione del mito del dio ucciso e risorto, per Girard il cristianesimo è la rivelazione della falsità del mito stesso, l’evento che una volta per tutte mostra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, ovverosia la mistificazione sacrificale dell’omicidio collettivo. Sì, la storia è proprio la stessa ma per la prima volta è interpretata correttamente, viene cioè raccontata dal punto di vista della vittima innocente e non da quello dei persecutori. Questo è forse il boccone girardiano più difficile da ingoiare, soprattutto se il lettore fa parte di quei sei miliardi circa che non sono affatto convinti che quell’uomo lì fosse figlio di Dio. Eppure il centro del ragionamento girardiano non è quasi toccato dall’effettiva esistenza di un essere superiore, creatore del cielo e della terra ecc. La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva materialista. L’unico accenno di “argomento ontologico” a sostegno dell’esistenza di Dio si trova in pochi e frettolosi passaggi che stabiliscono, sulla logica degli altri argomenti ontologici, che solo un essere superiore avrebbe potuto svegliare gli uomini e rivelare loro la radice della propria violenza, attraverso la croce. In questo senso, l’eccezionalità cristiana in Girard può essere ricevuta come la pars construens della sua proposta teorica, il Che fare? di fronte a tutta la violenza del mondo che per Girard coincide con l’aspetto di radicale non-violenza del messaggio evangelico. Se la Passione racconta per la prima volta in modo veritiero cos’è un capro espiatorio, colui che viene “odiato senza ragione”, l’insegnamento di Cristo è tutto orientato a scongiurare con ogni mezzo l’insorgere di questa violenza. Porgi l’altra guancia; chi è senza peccato scagli la prima pietra; non giudicate, per non essere giudicati; e infine “Voi avete udito che fu detto: ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’. Ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici’”: Girard legge la novità evangelica come questa profilassi estrema contro l’innesco della violenza, un pacifismo così radicale da essere inaccettabile e infatti inaccettato tutt’ora, duemila anni dopo la rivelazione. > La rivelazione cristiana per lui coincide con la rivelazione del meccanismo > vittimario e può pertanto essere “accettata” anche da una prospettiva > materialista. Ci resta da capire quale sia l’innesco della violenza per Girard, cos’è che scatena, dapprima il tutti contro tutti e poi il tutti contro uno. Le basi di questa risposta le gettò nella sua prima opera, un’opera di critica letteraria incentrata sul desiderio, quando ancora non sapeva ‒ per sua stessa ammissione ‒ le ramificazioni antropologiche, sociologiche e infine religiose cui quella singola intuizione lo avrebbe condotto. Il desiderio mimetico L’estate scorsa, per un paio di settimane, l’opinione pubblica si è scandalizzata per un gruppo Facebook chiamato “Mia moglie” in cui decine di migliaia di mariti italiani pubblicavano foto delle loro consorti ‒ sembra quasi sempre senza consenso ‒ affinché venissero rese oggetto del desiderio di una folla di altri uomini sconosciuti. Lo scandalo si è giustamente concentrato non tanto sul gioco erotico in sé quanto sulla diffusa assenza di consenso al gioco stesso da parte delle donne coinvolte loro malgrado. Stupisce però che quasi nessuno si sia comunque interrogato sul perché questi ormai mitici trentaduemila uomini italiani si trovassero tutti a loro agio in una perversione apparentemente così specifica e marginale che non ha neppure una vera e propria traduzione nella nostra lingua ‒ il cuckolding. Quasi nessuno eccetto un’autrice che, proprio su queste pagine, ha correttamente parlato di “classica diffrazione di stampo girardiano” per descrivere ciò che stava avvenendo lì. E infatti non sarebbe poi così esagerato indicare il cuckolding come forma universale del desiderio secondo Girard. Di questo stavano litigando lui e Freud mentre si rotolavano nel fango. Il Padre della psicanalisi ha introdotto il triangolo con il complesso d’Edipo mentre per Girard il triangolo è la forma di tutte le relazioni e quella edipica è solo la prima di queste ma non ha nessun primato epistemologico nella genesi del desiderio. Nella sua prima opera, Menzogna romantica e verità romanzesca (1961), analizzando un pugno di classici moderni ‒ Cervantes, Stendhal, Flaubert e Dostoevskij ‒ Girard individua la struttura fondamentale del desiderio nella triangolazione tra un soggetto, un mediatore (in seguito chiamato anche modello/ostacolo) e un oggetto. Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni violenza. Se tutto questo sembra astratto, ritorniamo a ciò che succedeva in quel gruppo: i mariti tornano a desiderare le proprie mogli solo se le vedono desiderate da altri e, forse ancora più sconvolgente a ben guardare, gli altri desiderano queste donne che intravedono in fotografie pessime e male inquadrate solo perché gli viene detto che appartengono a qualcun altro. Il desiderio degli “aspiranti bull” del gruppo è, paradossalmente, molto più strano del desiderio dei “cuck” che cedono la loro donna alla massa. In un mondo in cui la pornografia più esplicita è ovunque, costoro si eccitano alla vista di mezzo corpo femminile in costume solo perché un mediatore sconosciuto gli dice: “Questa è mia moglie”. Non concepisco migliore argomento in favore dell’esistenza del desiderio mimetico girardiano nella sua purezza che questo. > Il desiderio è mimetico perché imita sempre il desiderio altrui, si fa dire da > altri chi o cosa desiderare. Allo stesso tempo, il desiderio dell’imitatore > riverbera sul mediatore, innescando quella rivalità che è l’origine di ogni > violenza. I membri di “Mia moglie”, però, non accedono mai alla rivalità mimetica e quindi alla violenza proprio in quanto perversi: sono riusciti a dirottare il loro desiderio rivalitario in una reciprocità collaborativa che, tra le altre cose, tende a far scomparire l’oggetto del desiderio lasciandoli in balia di un desiderio reciproco. Pollastrini suggerisce giustamente, sulla scorta del Challengers di Guadagnino ‒ come del caso Schreber di Freud ‒ che a sedimentarsi è un desiderio omosessuale. Ma non va sempre così, anzi, quasi mai. Girard afferma che l’oggetto del desiderio tende sempre a eclissarsi ma per lasciare spazio a una rivalità che odia senza neanche più bisogno dell’invidia o della gelosia: è la crisi dei doppi. I due contendenti, ormai dimentichi dell’oggetto della contesa, si recriminano l’un l’altro le stesse colpe, le stesse accuse. Niente più li distingue. Un tipico oggetto del desiderio che, molto più delle mogli, si presta a questa repentina scomparsa è l’onore. Chi ha offeso chi? Chi per primo, chi per secondo, chi ha esagerato nella risposta a un’offesa che non era poi così grave? La disputa verbale precede quella fisica e si allarga a macchia d’olio in tutta la società: è la crisi mimetica. Solo una cosa può risolvere questa crisi, già lo sapete, ma ora sapete anche perché: il capro espiatorio assume su di sé tutte le recriminazioni, tutte le colpe, tutta la catena di accuse ormai inestricabile che aveva diviso la collettività. Lui e solo lui è l’origine dell’odio, della frustrazione, della gelosia che proviamo. Una volta che lo abbiamo ucciso tutti insieme, ci ritroviamo in pace: “la pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo”. Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca è il vero motore dell’ominizzazione, ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Si scatena la violenza e uccidono uno di loro. Si calmano. Lo seppelliscono con un cumulo di pietre: una piramide rudimentale, priva di punta, proprio come le più antiche tombe di cui abbiamo testimonianza. Da qui, attraverso numerosi cicli, nasce la civiltà con i suoi riti, i suoi miti, le sue istituzioni. Mi rendo conto ora che forse, ancora più di Cristo morto e risorto, sia questo il boccone girardiano più ostico, l’idea che la mimesi sia allo stesso tempo il vero motore del salto compiuto dall’Homo sapiens sapiens e la realtà ultima di ogni nostro desiderio. Anche qui possiamo però ridurre la portata universale dell’affermazione girardiana dirigendo l’attenzione su quanti dei nostri desideri sono mimetici senza che ce ne rendiamo conto. Fino alla fine, da Menzogna romantica e verità romanzesca in poi, Girard ha difeso la tesi per cui ogni desiderio è mimetico e il desiderio oggettuale è relegato all’ambito del “montaggio istintuale”, malamente definito e ricondotto ai più bassi gradini della piramide di Maslow. Senza cercare di dimostrare l’inesistenza totale del desiderio oggettuale, noi possiamo fare a meno di questo assolutismo e ipotizzare che il mimetismo sia una componente fondamentale di tanti nostri desideri che raramente mettiamo a fuoco. Ora siamo pronti per affrontare la contemporaneità da girardiani scettici. I fondamenti dei nostri capri espiatori In questi ultimi dieci anni tanti hanno evocato Girard, spinti da un mondo che sembrava sempre più ostinato a dargli ragione. Spesso, però, è stato evocato superficialmente, senza cioè integrare i fondamenti della sua teoria che, abbiamo visto, non è d’altronde facile da comunicare. Di fronte al moltiplicarsi di fenomeni quali le shitstorm, la call out culture, la cancel culture, il politicamente corretto, a tanti saliva alla bocca la parola “capro espiatorio” e, con questa, il nome del grande studioso che ci ha intitolato la sua opera più famosa. All’interno di queste riflessioni, però, il ruolo di Girard si riduce spesso all’averci genericamente “messo in guardia” contro un fenomeno brutto e cattivo ‒ il capro espiatorio ‒ che si è stranamente moltiplicato nella nostra società, chissà perché. Tanto più grande è stato Girard da averci dato gli strumenti per interpretare le cause profonde del fenomeno e cioè quel meccanismo di cui abbiamo appena parlato, chiamato mimetismo. Se tutti riconoscono che i capri espiatori si sono moltiplicati grazie all’imporsi del social network, Girard ci fornisce la chiave per decifrare che tipo di tendenze sono incentivate da queste nuove forme di socialità e come queste portino a fenomeni di capro espiatorio. > Lungi dall’essere un pretesto per misere liti, per Girard, la mimesi reciproca > è ciò che ci ha resi umani, l’inizio di tutto il processo. Imitandosi a > vicenda, gli ominidi escono dal dominio del “montaggio istintuale”, accedono a > una nuova classe di desideri e quindi di conflitti. Quando Girard formulava la sua teoria mimetica non era semplice mostrare che dietro ogni nostro desiderio c’è l’imitazione, cioè l’ammirazione per un modello che ci indica cosa desiderare. Il cuckolding è il diorama del desiderio mimetico perché Girard stesso, quando doveva scendere nel dettaglio, tra tutti i desideri mimetici, selezionava i triangoli amorosi per illustrarne il funzionamento. Invece, per rendere conto del mimetismo della stragrande maggioranza dei desideri, Girard deve ricorrere alla dicotomia mediazione interna/mediazione esterna: i desideri di mediazione interna sono quelli, come i triangoli amorosi, in cui il modello/ostacolo è vicino a te, in carne ed ossa, un rivale nel senso proprio del termine; quelli di mediazione esterna sono i desideri ispirati da un mediatore lontano nello spazio e nel tempo, da un mediatore astratto, come possono essere i mass-media novecenteschi che ti fanno desiderare di avere una Ferrari perché ce l’hanno i ricchi. Anticipando le critiche, Girard non riduce la mediazione esterna a un’innovazione contemporanea, e apre il saggio con l’esempio del Don Chisciotte che imita il desiderio di Amadigi di Gaula, un predecessore fittizio inventato da Cervantes come modello di cavaliere errante. La mediazione esterna, insomma, nasce con la cultura e, a livello cronologico, segue di poco l’apparizione della mediazione interna, quella che ha destato le prime rivalità tra gli ominidi che si sono placate solo tramite ricorrenti omicidi collettivi. E se il social network comportasse la confusione e il collasso di mediazione esterna e mediazione interna? I modelli sul social network siamo tutti noi, gli uni per gli altri, conosciuti e sconosciuti. Mediatori interni e mediatori esterni sono posti sullo stesso piano, tutti su quel piedistallo chiamato “profilo” che attira sguardi, attenzioni, amori, odi e invidie. Più di ogni altra cosa approvazioni pubbliche, quel pulsantino fondamentale nell’economia del social network chiamato “like” che altro non è che un indice di gradimento, un indice che indica cosa desiderare, in quanto già desiderato. Il sociologo Niklas Luhmann chiamava queste dinamiche “osservazione di secondo ordine” e, in tempi recenti, il filosofo Hans-Georg Moeller ha adoperato la categoria per descrivere come “profilistica” la nuova tecnologia dell’identità inaugurata dal social network. In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. Insomma, se abbiamo assunto che i fenomeni di capro espiatorio si sono moltiplicati per via dei social network e possiamo dimostrare indipendentemente che sono anche uno degli ambienti più mimetici in cui l’umanità si sia trovata a vivere, possiamo persino rovesciare la domanda e dire che ciò che abbiamo davanti agli occhi conferma l’intuizione girardiana: il social network è la prova del nesso tra mimesi e capro espiatorio, la piastra di Petri che rivela la connessione profonda tra una società che si imita senza sosta e che senza sosta si ritrova ad odiare collettivamente alcuni membri della società stessa. L’inconsistenza dei nostri capri espiatori Abbiamo anticipato che, già nel corso della sua vita, Girard osserva un duplice e paradossale movimento dei capri espiatori: si moltiplicano ma non funzionano più. Le ragioni che individua sono due e complementari. Intanto, sempre più raramente uccidiamo i nostri capri espiatori e quindi non accediamo al momento catartico che segue un vero e proprio omicidio collettivo, ma se uccidiamo sempre più di rado è proprio perché non ci crediamo più fino in fondo. La diffusione del termine “capro espiatorio” testimonia proprio questo: la (lenta) presa di coscienza che l’umanità sta facendo del suo meccanismo fondatore. Anche la più approssimativa comprensione del termine rimanda a una violenza che si scatena senza ragione su un singolo o su un gruppo come “diversivo” o “sfogo” di determinate energie. > In ottica girardiana, il social network è la più perfetta macchina mimetica > perché registra e ci mostra tutti i nostri desideri reciproci. Sul social > network davvero ogni desiderio è desiderio dell’altro. D’altro canto, queste “energie” ‒ che Girard inquadra come mimesi ‒ sono ancora qui e pertanto i capri espiatori continuano ad essere ricercati senza che nessuno di questi svolga il suo compito fino in fondo. Ancora una volta, la situazione che osserviamo sui social network sembra confermare ed esasperare il fenomeno. Se osservate con attenzione una qualsiasi shitstorm noterete non solo che, ovviamente, non si conclude con un omicidio ma che produce tutta una serie di shitstorm minori lungo i suoi bordi. I capri espiatori si moltiplicano letteralmente all’interno dello stesso evento. Alcuni di questi sono semplicemente i difensori del capro espiatorio originale che, in questo contesto, diversamente da una lapidazione vera e propria, possono trovare il coraggio di farsi avanti, rischiando molto ma non la morte immediata. Altri, ancora più interessanti, fanno parte della cerchia dei persecutori. A differenza della folla anonima che lapida e che ritrova l’unità in questo gesto collettivizzante, i persecutori del social network hanno nomi e cognomi, profili ricchi di storia e contraddizioni, facilmente accessibili. “Come si permette LUI di parlare?” si chiede a un certo punto qualcuno che sposta lo sguardo dalla vittima selezionata a un suo collega con la pietra in mano. Pervertendo il senso ultimo della parabola dell’adultera, ovverosia comprendendolo solo parzialmente, il lapidatore virtuale scopre che nessuno è senza peccato, nessuno può scagliare la prima pietra tranne, guarda caso, sé stesso. Il colmo si raggiunge quando, durante questo spostamento, il persecutore che ha selezionato una vittima secondaria arriva persino a condannare il meccanismo di “capro espiatorio” per meglio colpevolizzare il suo nemico, senza rendersi conto di averne appena eretto un altro. La conoscenza del meccanismo di “capro espiatorio” indebolisce la pratica ma viene contemporaneamente messa al lavoro per individuare la vittima perfetta, il colpevole assoluto che finalmente e una volta per tutte chiuderà il ciclo della violenza. Ma chi è questa vittima? L’incertezza dei nostri capri espiatori L’omicidio fondativo, l’eccezionalità cristiana, la mimesi di ogni desiderio: abbiamo visto che nel pensiero girardiano ce ne sono di affermazioni che un tempo avremmo definito “problematiche”, prima che questa parola prendesse a significare “offensive per qualcuno”. Ma c’è n’è una che potrebbe essere la più problematica di tutte e la sua problematicità ha a che fare direttamente con una certa permalosità generalizzata che Girard stesso vedeva crescere già nel suo tempo. Proprio colui che ha dedicato la sua vita di studioso al riscatto delle vittime sulle quali abbiamo fondato la civiltà, sin dagli anni Novanta, osserva attorno a sé una propensione ad occupare il ruolo della vittima in modo indebito. L’idea non suonerà nuova al lettore italiano perché è la tesi centrale del saggio nostrano più discusso sul tema, Critica della vittima di Daniele Giglioli, uscito ormai più di dieci anni fa. Per Girard, questa tendenza a posizionarsi all’interno di quello che Giglioli chiama “paradigma vittimario” accompagna e cresce insieme alla consapevolezza generalizzata sul meccanismo del capro espiatorio. Il ragionamento è semplice: quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. E a questo punto, sia in Girard sia in Giglioli, compare l’idea problematica che rischia di squalificare l’intero discorso: la distinzione tra vittime false e vittime vere. In più punti Girard intrattiene l’idea dell’assoluta innocenza della vittima quando si trova effettivamente perseguitata. Oltre a Cristo ‒ che lo è per dogma ‒, lo stesso viene detto di Giobbe, di Edipo, degli ebrei nelle persecuzioni medievali. In Giglioli, che sembra criticare la posizione della vittima in quanto tale, compaiono qui e lì delle vittime dichiaratamente false che sembrano alludere all’esistenza delle vittime vere, o perlomeno “più vere”: c’è Silvio Berlusconi e la sua persecuzione giudiziaria come simbolo universalmente condiviso dai suoi lettori di sinistra di vittima falsa, ma anche il popolo ebraico (di nuovo) che oggi eredita la posizione vittimaria dai “titolari effettivi”, cioè le autentiche vittime dell’Olocausto. > Quanto più riconosciamo che alcuni vengono odiati senza ragione e poi > riscattati, tanto più abbiamo la tentazione di identificarci in costoro e > vivere i nostri conflitti come una persecuzione che chiede giustizia. L’errore che si costeggia con questi discorsi non è la volontà di distinguere le vittime vere da quelle false ‒ cioè riconoscere empiricamente che si sono date, si danno e si daranno persone completamente innocenti delle accuse loro rivolte e persone che inventano di sana pianta dei torti mai subiti. L’errore è immaginare che questa distinzione sia in qualche modo autoevidente, il punto di partenza del discorso stesso quando invece è il suo precarissimo punto di arrivo. E non lo dico io ma Girard stesso. Lo dice implicitamente in tutta la sua opera ma anche esplicitamente: “Non pensiamo che per sfuggire alla responsabilità della violenza sia sufficiente rinunciare all’iniziativa violenta. Ma nessuno si accorge mai di prendere questa iniziativa. Perfino i soggetti più violenti credono di reagire a una violenza che proviene dagli altri”. Ogni violenza è agita da qualcuno che crede di averla già subita, da qualcuno che si percepisce come vittima. Di questo ci parla la crisi mimetica dei doppi che si rilanciano le stesse accuse, da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente vittime della sua azione. A riprova dell’attualità di Girard, a pochi anni dalla sua morte, si è diffuso uno slogan che ha segnato il rapporto irrazionale che stavamo instaurando con il concetto di vittima, sempre più confusi dal proliferare dei capri espiatori. “Credere alla vittima” è infatti un’assurdità logica ancora prima di un’aberrazione etica. Di per sé, non vuol dire nulla. È una delle più brevi petizioni di principio formulabili. Non puoi chiedere di credere alla vittima poiché dal momento che la definisci tale, già le credi. Se riusciamo ad attribuire un senso alla frase, se l’abbiamo fatta operare nel mondo come significasse qualcosa di compiuto, è perché la vera affermazione al lavoro era ben più sinistra: credi all’accusatore. Credi a chiunque si presenti come una vittima di un torto subito, credi alla colpevolezza di colui che indica. Girard aggiungerebbe qui “senza fare inchieste”, la frase che più lo inquieta nella sua già citata rilettura del Libro di Giobbe in L’antica via degli empi. Ad agire “senza fare inchieste” è il dio del massacro che gli accusatori mobilitano contro Giobbe, ovverosia la folla linciante che si scatena sul primo malcapitato. Giobbe, dal canto suo, mobilita un avvocato difensore che interceda per lui presso l’Altissimo, un Paraclito, il vero Dio dei Vangeli che è il Dio delle vittime. Sebbene Girard mostri con quanta insistenza le Scritture pongano Satana nel ruolo dell’accusatore e Cristo in quello del difensore, non stiamo qui affermando che l’accusa ha sempre torto e la difesa sempre ragione ma che questa dialettica deve quantomeno darsi per evitare che l’umanità risolva la propria violenza a spese di una catena di capri espiatori, più o meno innocenti, più o meno colpevoli, selezionati “senza fare inchieste”. Il luogo in cui questa dialettica dovrebbe avere luogo esiste già ed è ovviamente il tribunale, metonimia dello Stato di diritto, la cui elaborazione nel corso dei secoli, dall’habeas corpus alla presunzione di innocenza, può essere letta come la progressiva tutela di tutti i potenziali capri espiatori dalle grinfie della folla. > Da qui viene la violenza per Girard: non da una generica “aggressività > animale” ma da un reciproco senso di ingiustizia subita. Così in Girard la > posizione della vittima è sia quella di colui che viene infine accerchiato ma > anche quella di coloro che l’accerchiano, i quali si sentono soggettivamente > vittime della sua azione. Se la seconda metà del Novecento ha visto l’emergere del “processo mediatico” come oggettiva regressione resa possibile dai mass-media tradizionali, il social network allarga la ferita e consente all’intera popolazione di istituire processi sommari, ciò che di volta in volta abbiamo chiamato shitstorm, cancel culture, call-out culture etc. C’è davvero da chiedersi, fuori da ogni formulazione retorica, cosa avrebbe detto Girard se avesse avuto gli ultimi dieci anni di fronte agli occhi. Dove si sarebbe soffermata la sua critica in questo mondo che ha globalizzato per davvero il villaggio, in cui le più primitive dinamiche di linciaggio sono riemerse solo a partire da una complessiva virtualizzazione della socialità. Girard ci ha lasciato un problema con due corni: l’assoluta certezza dell’esistenza delle vittime e il necessario sospetto verso chiunque si presenti come vittima, poiché farlo è il primo passo per esercitare la violenza. Eppure non ci ha lasciati privi di strumenti. Con un anticipo spaventoso sui tempi, mentre siamo immersi in uno Zeitgeist che ci intima di rintracciare nella nostra storia personale tutti i modi in cui siamo stati vittime per rinfacciarli al prossimo, Girard afferma che la conversione cristiana è una cosa semplicissima, quella cosa accaduta a San Paolo sulla famosa via: riconoscere sé stessi in quanto persecutori. L'articolo Noialtri girardiani proviene da Il Tascabile.

S e volete capire perché le imminenti Olimpiadi Invernali di Milano Cortina sono un disastro concettuale, prima ancora che ecologico, politico e economico, leggete un libro sul ghiaccio. Leggete, anzi, il libro sul ghiaccio: Le vie del freddo (2025) di Max Leonard, traduzione di Simonetta Frediani. Un saggio che ripercorre la storia di come il ghiaccio abbia intersecato nel profondo l’evoluzione delle civiltà umane, influenzandone forme e direzioni – a dimostrazione di quanto fittizia sia la separazione tra “natura” e “cultura”. Leonard sceglie come proprio oggetto d’analisi una sostanza, o meglio uno stato fisico, che fa della contraddizione la propria caratteristica principale: simbolo di calma e grazia sotto pressione, ma anche di insensibilità e distacco; per millenni in bilico sul crinale medico tra il benefico e il dannoso; se toccato, genera sensazioni di congelamento oppure di bruciore. Dall’ultimo secolo in poi quest’ambiguità irriducibile è stata però, almeno apparentemente, irreggimentata: il ghiaccio è entrato a far parte dell’esperienza quotidiana di miliardi di persone in tutto il mondo e si è arrivati al costoso paradosso del freddo artificiale, quello appunto senza il quale i Giochi olimpici invernali del 2026 non sarebbero stati nemmeno pensabili. >   Un saggio che ripercorre la storia di come il ghiaccio, uno stato fisico che > fa della contraddizione la propria caratteristica principale, abbia > intersecato nel profondo l’evoluzione delle civiltà umane, influenzandone > forme e direzioni. «Le macchine per la neve consumano energia generata altrove e mentre producono neve rilasciano calore. […] Quanto più freddo innaturale produciamo, tanto più freddo naturale distruggiamo e più diventa scarso», scrive Leonard nell’ultimo capitolo, dedicato al ghiaccio nell’Antropocene. La sua è, in effetti, una parabola saggistico-narrativa che descrive una proporzionalità inversa: dai primi passi nella storia del freddo, quando di ghiaccio sulla Terra ce n’era tanto ma se ne sapeva poco, ai giorni d’oggi, in cui da perturbante il ghiaccio è stato reso domestico, con la progressiva diminuzione della sua presenza allo stato naturale, sui ghiacciai e ai poli. Eppure di avvilimento in questo libro se ne respira poco. Piuttosto, Leonard sembra prefiggersi lo scopo di restituire al ghiaccio l’aura di straordinarietà che a lungo lo ha contraddistinto, portando chi legge ad apprezzare la profondità storica e anche filosofica di qualcosa di ormai decisamente ordinario, ma proprio per questo valevole di un’attenzione più sfaccettata. Ciascun capitolo è dedicato a un diverso gruppo umano i cui destini sono stati plasmati dall’incontro con il ghiaccio in una delle sue tante forme. Si va dai pittori delle caverne, seguendo i quali si ripercorrono gli effetti dell’Era glaciale sulle migrazioni umane e animali della preistoria, ai cosiddetti festaioli, protagonisti del risvolto carnevalesco della Piccola era glaciale del Seicento, fatto di feste popolari e fiere del gelo sul Tamigi, pattinaggio sul ghiaccio e colf (gioco che molti olandesi considerano all’origine del golf). Ci sono i filibustieri del Sedicesimo secolo, alla disperata ricerca di una rotta di navigazione settentrionale per raggiungere l’Asia, convinti dell’esistenza di un “mare polare aperto” al di là di un anello di iceberg. Tantissimi poi gli scienziati che nel tempo hanno contribuito a districare i misteri più disorientanti legati al ghiaccio: la forma dei suoi cristalli; l’andamento dall’alto verso il basso del processo di congelamento (senza il quale la fauna marina si sarebbe estinta a ogni era glaciale); l’espansione nel passaggio allo stato solido; la sospensione sull’acqua liquida. Ma le storie sono anche quelle, mai del tutto ordinarie, dei gelatai e dei birrai che dal ghiaccio hanno estratto piaceri e ritualità ormai ineludibili, degli alpinisti e delle alpiniste che hanno esplorato la Mer de Glace e i ghiacciai più inaccessibili del pianeta, dei soldati combattenti per i confini e sui confini, spesso ghiacciati, dei neonati stati-nazione del Novecento. Molto di quel che oggi siamo e sappiamo è dovuto al ghiaccio e alle discipline che intorno a questo si sono sviluppate. L’archeologia glaciale ci parla nel dettaglio di culture lontanissime del tempo, i cui resti sono stati preservati alla perfezione dal ghiaccio terrestre – almeno finché il suo scioglimento non ha iniziato a restituirceli a ritmi sempre più serrati. La geologia glaciale è stata in grado, attraverso la messa a sistema di “fossili indice” come quelli dei mammut, di ricostruire una cronologia universale ben più complessa e affascinante delle semplificazioni creazioniste (e negazioniste del clima) a lungo imperanti in Occidente. > Molto di quel che oggi siamo e sappiamo è dovuto al ghiaccio e alle discipline > che intorno a questo si sono sviluppate. Persino l’anatomia medica, al netto di dubbi morali e loschi commerci di cadaveri, è stata resa possibile dal congelamento dei corpi e dal loro sezionamento, molto prima che venissero scoperte la formalina e la plastinazione. Più recente, tra tutte, la branca della criopolitica, definita per la prima volta nel 2006 da Michael Bravo e Gareth Rees come termine ombrello che mette insieme «la sicurezza dell’Artico, la protezione ambientale delle popolazioni indigene, la storia del criosfruttamento, il lavoro scientifico sui ghiacciai, gli interventi governativi sul cambiamento climatico e le questioni culturali». Questa storia della cultura mondiale sub specie gelus, attraversando ogni epoca e territorio, non manca di toccare anche aspetti problematici. Leonard sottolinea a più riprese il carattere intrinsecamente colonialista e razzista del capitalismo speculativo e di frontiera che ha promosso le spedizioni del ghiaccio – tanto in forma di incursioni territoriali quanto di imprese scientifiche. Molte delle cosiddette scoperte che hanno plasmato la conoscenza del ghiaccio in Occidente fanno parte da sempre della vita quotidiana delle popolazioni dell’Artico, il cui contributo scientifico è stato storicamente minimizzato o cancellato. Più a sud, la produzione del ghiaccio è stata praticata in Persia e in India da migliaia di anni, e spesso con modalità di accesso ben più democratiche di quelle della catena del freddo come espressione tecnica dell’imperialismo britannico. In Cina, poi, le ghiacciaie e i depositi di neve punteggiavano le coste già molto prima dell’industrializzazione della pesca operata dalla Compagnia britannica delle Indie Orientali, e la stessa morfologia esagonale dei cristalli di ghiaccio era nota agli scienziati cinesi sin dal 135 a.C. – solo diciassette secoli prima della “nascita” della cristallografia di Keplero. > Molte delle cosiddette scoperte che hanno plasmato la conoscenza del ghiaccio > in Occidente fanno parte da sempre della vita quotidiana delle popolazioni > dell’Artico, il cui contributo scientifico è stato storicamente minimizzato o > cancellato. A proposito di colonialismo dei tempi d’oggi, nel capitolo sul ghiaccio e la guerra Leonard rivela dettagli sulla presenza degli Stati Uniti in Groenlandia che meriterebbero le prime pagine dei giornali, a dimostrazione di quanto lo sguardo rapace di Donald Trump su questo territorio non sia nuovo né peggiore di quello di molti suoi predecessori. Già nel 1946 il governo statunitense cercò di acquistare la Groenlandia dalla Danimarca, vedendosi opporre un rifiuto. La reazione in quel caso fu la creazione da parte degli Stati Uniti del programma SIPRE (Snow, Ice and Permafrost Research Establishment) su suolo groenlandese, dedicato alla scienza militare applicata alle aree glaciali. L’“applicazione” fu però ben diversa da quella dichiarata: > Il probabile segreto della base di ghiaccio è stato svelato soltanto nel 1996, > quando documenti declassificati hanno confermato l’esistenza del Progetto > Iceworm. > L’obiettivo del Progetto Iceworm era niente meno che la realizzazione di una > rete mobile di siti di lancio di missili nucleari rivolti verso la Russia, > distribuiti su un’area tre volte più grande della Danimarca, tutti situati a > quasi 9 metri al di sotto della superficie della calotta glaciale della > Groenlandia. […] Il governo danese non avrebbe mai approvato ufficialmente > un’installazione offensiva statunitense in Groenlandia e aveva vietato la > presenza di armi nucleari nei suoi territori e nel suo spazio aereo. Il che, > suppongo, è in parte il motivo per cui gli Stati Uniti avevano pianificato di > nasconderle tra i ghiacci. E pensare che proprio i ghiacci, ai tempi dell’ultimo massimo glaciale, univano quel che la storia politica avrebbe poi separato per sempre: attraverso un ponte ghiacciato tra la Siberia e l’Alaska, piccole popolazioni di esseri umani sono arrivate nelle Americhe per la prima volta proprio dalla Russia orientale. > Se le scalate delle donne sono meno note è forse anche per via dell’equilibrio > pacato con cui le hanno riportate, senza ricorrere alle iperboli e alle > millanterie tipiche di molti racconti maschili. Leonard non manca di evidenziare nemmeno gli elementi misogini legati all’alpinismo borghese dell’Ottocento, alimentato da una buona dose di vigore ipermascolino e desiderio machista di pericolo, oltre che di avidità territoriale. Nonostante i pregiudizi sociali e gli ostacoli più o meno materiali posti sul loro cammino, di donne alpiniste nella storia ce ne sono però state diverse. E se le loro scalate sono meno note è a causa delle minori opportunità da queste avute di pubblicare i propri resoconti e di essere riconosciute nelle proprie imprese, ma anche forse per via dell’equilibrio pacato con cui le hanno raccontate, scevre delle iperboli e delle millanterie di molti racconti maschili. Descrizioni come quelle di Margaret Jackson, che compì sette prime ascensioni di cime superiori ai 4000 metri, si soffermano poco sull’esperienza individuale della scalata, comunicando piuttosto la meraviglia matericamente spirituale dell’alta quota e un senso di comunione con l’ambiente circostante. Se è vero che il razionalismo illuminista è riuscito a dare spazio a precisi calcoli barometrici, meteorologici e geodetici allontanando dal ghiaccio le streghe, gli spiriti e i demoni del folklore, è anche necessario riconoscere quanto sia andato perso o frainteso con la tendenza delle scienze a ignorare la meraviglia degli oggetti in esame. In altri termini, è più che mai necessaria una pratica femminista e postcoloniale della scienza (dei ghiacci e non solo), in grado di conciliare rigore dei calcoli e stupore dello sguardo: proprio quello stupore, quel misticismo più o meno laico, di cui sono intrise le pagine di Jackson e che attraversano molto del sapere indigeno. Il rischio insito nel privilegiare la razionalità a totale discapito di una certa spiritualità, e viceversa, è quello di cadere nello scientismo da un lato, nella superstizione dall’altro – due facce opposte della medesima chiusura mentale. Il libro di Leonard, con la sua miriade di dati tecnici tenuti insieme da una prosa cristallina e impreziositi da un ricco apparato fotografico, è lì a dimostrare che l’armonizzazione di scienza e arte, precisione e creatività, ricerca e ispirazione, non è affatto un’impresa impossibile. L'articolo Le vie del freddo di Max Leonard proviene da Il Tascabile.