I l rider, icona ambivalente del capitalismo contemporaneo, è senza dubbio la figura del lavoro che ha fatto da parafulmine per le riflessioni sullo sfruttamento del lavoro negli ultimi quindici anni. Se nel primo decennio degli anni Duemila il lavoro nei call center era diventato il simbolo della terziarizzazione nei Paesi occidentali, negli anni Dieci i social network sembravano aver incanalato l’apparente sparizione del lavoro dietro la cortina di piattaforme opache che si libravano nell’etere di un Internet ormai completamente opaco rispetto alle filiere produttive che lo reggevano. L’emersione della figura del rider ha mandato in cortocircuito questa opacizzazione, diventando il punto di giuntura tra le forme sommamente astratte in cui si presentavano i settori di punta del capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una materialità del lavoro che nei Paesi europei e nordamericani in particolare sembrava evaporata. Da un lato, l’immaginario della città “smart”: consegne lampo, app che promettono libertà e “lavoretti” flessibili, il mondo della logistica in tempo reale. Dall’altro, i racconti di turni infiniti, incidenti, assenza di tutele, salari al ribasso. In Europa abbiamo imparato a riconoscere questa figura sui viali delle metropoli italiane, nelle campagne tedesche, nei sobborghi francesi; nel dibattito pubblico il rider è spesso diventato la metafora del lavoro precario postfordista, il segno che qualcosa si è rotto nel patto sociale della seconda metà del Novecento. Talmente vivida è la contraddizione che queste narrazioni percorrono i viali anche della potenza cinese (vale la pena segnalare il romanzo di Hu Anyan, Consegno pacchi a Pechino, appena tradotto da Federico Picerni per Laterza). A Sud della piattaforma  di Federico De Stavola (Mimesis 2025, prefazione di Sandro Mezzadra) attraversa questa figura del lavoro contemporaneo con un’ulteriore traiettoria obliqua. Conduce un’immagine sociologica sul campo immergendosi nello spazio socioeconomico dei lavoratori di piattaforma di Città del Messico, e restituisce da sud la cartina di tornasole che si tratti di una storia di per sé, e già a monte, globale. Lo è proprio per la dialettica di cattura su cui si fonda: la concentrazione monopolistica del capitalismo di piattaforma mira, declinandosi contesto per contesto, di territorio in territorio e a condizioni mutevoli, all’assorbimento di quella parte di lavoro informale o che opera nel basso cabotaggio del capitalismo – sul livello della piccola e media impresa – riorganizzandola formalmente e mantenendo i caratteri di “arrangiamento imperfetto” che restano funzionali alla sua riorganizzazione. Videmus nunc per speculum in aenigmate. Vale la pena riepilogare per brevi cenni questa storia nel campo eurostatunitense. Già negli anni Novanta e nel primo decennio degli anni Duemila nascevano le prime piattaforme di ordine online (Just Eat, Grubhub, ecc.), che però si limitano a raccogliere ordini per conto dei ristoranti: le consegne restano in mano ai locali. La svolta arriva dopo il 2007, con smartphone e app: tra 2011 e 2015 compaiono Postmates, DoorDash, Uber Eats, Deliveroo, Glovo, Rappi, che trasformano il delivery in un servizio autonomo, sostenuto da capitale di rischio e basato su lavoro “indipendente” pagato a cottimo. > La figura del rider è diventata il punto di giuntura tra le forme astratte in > cui si presenta il capitalismo contemporaneo, e il ritorno prepotente di una > materialità del lavoro che sembrava evaporata. La crisi del 2008 spinge capitali verso investimenti ad alto rischio e masse di lavoratori verso i “lavoretti” della gig economy. Le piattaforme di delivery diventano il volto visibile di questo processo: ritornano il cottimo e lo scarico del rischio sui lavoratori, ora gestiti via algoritmo. Dal 2016 esplode un ciclo di conflitti: scioperi a Londra contro il passaggio al solo cottimo, poi a Torino contro Foodora, e a seguire collettivi di rider in tutta Europa. I rider si organizzano quasi sempre fuori dalle strutture sindacali tradizionali, usando social e chat, rivendicando prima di tutto il riconoscimento come lavoratori. In Italia, l’esperienza di Riders Union Bologna porta alla Carta dei diritti del lavoro digitale (2018), primo tentativo municipale di fissare tutele minime. Intanto la giurisprudenza si muove: con la sentenza Foodora (Cass. 1663/2020) i rider vengono inquadrati come collaboratori etero-organizzati cui si applicano le tutele del lavoro subordinato, mentre la legge 128/2019 vieta il puro cottimo, impone trasparenza contrattuale e alcune protezioni infortuni, aprendo alla presunzione di subordinazione. In parallelo, si moltiplicano i conflitti e le cause in altri Paesi: paros transnazionali in America Latina, sentenze su Uber nel Regno Unito e in Francia, la Ley rider spagnola che presume dipendenza per i fattorini. L’UE approva nel 2024 una direttiva sul lavoro in piattaforma che introduce presunzione di rapporto di lavoro e primi limiti al management algoritmico, mentre la California alterna la riclassificazione restrittiva di AB5 alla controffensiva di Proposition 22, producendo un quadro instabile in cui la forma-impresa “piattaforma” è ormai pienamente centro della questione sociale. E puntualmente, nel volume di De Stavola, i rider della piattaforma Rappi non compaiono come un’eccezione “esotica” rispetto agli sviluppi che abbiamo appena richiamato del modello eurostatunitense. Figurano invece come uno snodo in cui si intrecciano economie di strada, cottimo, sottosviluppo strutturale e dispositivi digitali di comando. Il libro rivendica fin dall’introduzione un punto di vista dichiaratamente situato: usare la teoria critica latinoamericana – dalla teoria della dipendenza all’eterogeneità storico-strutturale, dal barocco di Echeverría alle economie popolari – per leggere un fenomeno che, di solito, viene concettualizzato con categorie nate nel Nord. La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che altrove. > La periferia non si presenta qui come un ritardo da colmare, ma luogo in cui > il futuro del lavoro vivo si mostra in modo più crudo e più chiaro che > altrove. Nei primi due capitoli, più teorici, De Stavola ricostruisce il lessico con cui leggere il capitalismo di piattaforma in America Latina ricostruendo la tradizione del pensiero critico latinoamericano, da Mariátegui e dai dibattiti su modi di produzione, dipendenza, marginalità, eterogeneità storico-strutturale. A partire da Quijano, formula l’idea che esista un “pensiero metonimico” che prende il lavoro salariato occidentale come parte che rappresenta il tutto, oscurando lavoro domestico, informale, autonomo, agricolo, comunitario. Viene proposta invece una nozione di eterogeneità storico-strutturale: coesistenza di schemi strutturali diversi, temporalità differenti ma simultanee, sussunzioni parziali e combinazioni di modi di produzione. In quest’ottica, il capitalismo latinoamericano è fin dall’inizio un intreccio di forme: enclave industriali, economie di sussistenza, servitù, lavoro salariato e informale. Attraversando poi le teorie della dipendenza (Prebisch, Furtado, Gunder Frank, Wallerstein, Marini), i dualismi sviluppo/sottosviluppo e moderno/arcaico vengono posti a critica e sostituiti dalla polarità centro/periferia e dall’idea di “sviluppo del sottosviluppo”. Il sottosviluppo periferico, in quest’ottica, emerge come prodotto strutturale del capitalismo mondiale, e non come una sua fase preliminare. Le piattaforme sono allora lette come “operazioni del capitale” che innestano algoritmi, investimenti finanziari e infrastrutture logistiche su un tessuto in cui dominano l’arrangiarsi, il cottimo, il multi-impiego. Anche la genealogia del capitalismo di piattaforma viene ricostruita attraverso lo sviluppo della logistica e del toyotismo: dal just-in-time e dal kanban alla piattaforma come infrastruttura digitale che coordina flussi, governa tempi, cattura dati. È in questo quadro che compaiono le definizioni più note, da Srnicek a Mezzadra e Neilson, sulle piattaforme come dispositivi di estrazione di rendite e di dati, come nodi che collegano utenti, imprese, lavoratori. Il terzo e il quarto capitolo sono quelli in cui De Stavola rende conto della profonda, immersiva e meticolosa ricerca etnografica, senza dubbio la parte più interessante del libro. L’autore segue i riders di Rappi nelle strade della capitale messicana, li accompagna nelle basi d’attesa, nelle chat di WhatsApp, nelle soglie dei ristoranti, nei momenti di precarietà estrema. Ricostruisce le loro biografie come “biografie arrangiate”: percorsi fatti di lavori informali, impieghi in nero, vendite ambulanti, call center, taxi pirata, emigrazioni e ritorni. Il lavoro di piattaforma appare come una tappa in questa sequenza, scelta spesso per disperazione più che per convinzione, abbandonata e ripresa in base alle congiunture familiari e agli shock economici. Il cuore empirico del libro sta nella descrizione del processo lavorativo: le app come strumenti di lavoro, il tempo di connessione che si allunga ben oltre la giornata legale, le tariffe per consegna, i bonus e i meccanismi di gamification, i rischi a carico dei lavoratori (mezzi, manutenzione, benzina, sicurezza sul percorso). Il concetto che De Stavola usa per sintetizzare questa esperienza è quello di “lavoro di sincronizzazione”: il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Molto efficace, ad esempio, è la descrizione di come gli imprevisti (pioggia, incidenti, clienti che non rispondono, locali saturi) si trasformino in lavoro non pagato, in frustrazione, in autosfruttamento. > Il rider non si limita a portare un pacco da un punto all’altro, ma tiene > insieme tempi diversi – del ristorante, del cliente, dell’algoritmo, della > città – assorbendo nel proprio corpo tutte le disfunzioni del sistema. Nel quinto e ultimo capitolo, De Stavola legge lo smartphone e le app come una sorta di panopticon portatile: un dispositivo che non solo traccia e registra, ma organizza la condotta, struttura l’orizzonte di possibilità, distribuisce ricompense e punizioni. Lungi dall’essere semplici interfacce neutrali, le app diventano architetture di governo: definiscono metriche, soglie di prestazione, punteggi, livelli, missioni. L’idea del “siamo il capo di noi stessi” viene messa costantemente in tensione con la realtà di un controllo strettamente algoritmico, che decide chi lavora, quanto lavora, con quali tempi e quali margini. In un panorama in cui l’uso di Foucault rischia troppo spesso di ridursi a omaggio obbligato, a metafora svuotata, a riferimento teorico astratto, qui l’applicazione è invece meticolosa e utile alla lettura della “disciplina di fabbrica” applicata allo spazio espanso della piattaforma: lo smartphone come dispositivo disciplinare spiega effettivamente più di qualcosa del rapporto tra autonomia apparente e subordinazione materiale, senza cancellare il ruolo di salario, tempo di lavoro, estrazione di plusvalore. Non viene del tutto evitato, credo, il limite di buona parte degli utilizzi di Foucault: la tentazione del passare dall’uso della raffinata lente dell’analitica del potere alla distillazione di un nuovo paradigma organizzativo del capitale (storicamente successivo o spazialmente ridislocato). Ed è questo in effetti il punto verso cui il libro ambisce a spostare l’asse teorico. Muovendosi sul terreno teorico consolidato dell’operaismo e del postmarxismo, De Stavola non si limita a mostrare che il capitalismo delle piattaforme incorpora e riorganizza il lavoro informale; suggerisce che questa eterogeneità e questa cattura dell’informalità mettono in crisi un certo modo di pensare il capitalismo a partire dal lavoro salariato “standard”, e per implicazione la stessa legge del valore. Attraverso Ruy Mauro Marini introduce per esempio la nozione di supersfruttamento del lavoro, caratterizzato da estensione e intensificazione della giornata. Con uno scambio ineguale che avvantaggia costantemente il centro, il supersfruttamento metterebbe in campo una violazione sistematica della legge del valore. Che è però un aspetto strutturale proprio dell’estorsione di plusvalore già nella definizione marxiana: non si dà plusvalore se non, precisamente, tramite quello che Marini chiama supersfruttamento. La “truffa” del capitale è precisamente il gioco delle tre carte salario, prezzo, profitto: il capitale non garantisce la riproduzione di sussistenza di forza-lavoro; piuttosto la approssima puntando sulla capacità adattativa del proletariato. Si intravede l’idea che il paradigma fordista – operaio massa, fabbrica, contratto collettivo, giornata di otto ore – sia stato preso non solo dalla tradizione marxista, ma da Marx stesso, se non addirittura come rappresentazione integrale del sistema capitalistico nella sua totalità. Naturalmente, è vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ed è vero che questo è stato spesso trascurato da una certa sociologia del lavoro. E senza dubbio è un ottimo antidoto l’uso del postmarxismo latinoamericano (Quijano, Oliveira, Gago) per mostrare come la marginalità sia interna al capitalismo, e non “fuori”. > È vero che il capitale non sfrutta soltanto i lavoratori a contratto, ma anche > – e spesso in forma più brutale – chi vive di lavoro domestico, informale, > autonomo dipendente, agricolo, migrante. Ma non si può imputare a Marx questa operazione metonimica. C’è un brano del capitolo terzo dell’Introduzione a Per la critica dell’economia politica del 1857, in cui Marx chiarisce perché ritiene che le categorie dell’economia politica vadano costruite prendendo come riferimento la società borghese “più sviluppata”, dove il rapporto di capitale si presenta nella sua forma più pura. Il lavoro salariato è centrale non perché Marx scambi il salario per “il lavoro in generale”, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti in quanto modo di produzione dominante. Si fa, insomma, centro di un’articolazione sociale complessiva (che aspira a essere globale) che rende periferica. E se Marx parla di sopravvivenze, ne parla in termini di coesistenza di rapporti di produzione che pure erano presenti nelle epoche precedenti. Scrive nell’Introduzione del 1857: > Il lavoro si presenta come una categoria del tutto semplice. Anche la > rappresentazione di esso in questa universalità ‒ come lavoro in generale ‒ è > assai antica. Tuttavia, concepito dal punto di vista economico in questa > semplicità, “lavoro” è, appunto, una categoria moderna, così come lo sono i > rapporti, che generano questa semplice astrazione. Il sistema monetario, ad > es., pone la ricchezza ancora del tutto obiettivamente, come cosa (Sache) al > di fuori di sé, nel denaro. […] L’indifferenza verso il lavoro determinato > corrisponde ad una forma sociale, in cui gli individui facilmente passano da > un lavoro ad un altro e per i quali il tipo determinato di lavoro è qualcosa > di casuale, di indifferente. Qui, il lavoro non è divenuto solo come categoria > della mente, ma proprio nella realtà il medio per la creazione della ricchezza > in generale […]. La più semplice astrazione, dunque, che l’economia moderna > porta all’apice – ma che, contemporaneamente, esprime un rapporto assai antico > e valido per tutte le forme sociali – si presenta, solo in questa astrazione, > come praticamente vero in quanto categoria della più moderna società. Nel Capitolo sesto inedito Marx usa la coppia sussunzione formale/reale esattamente per pensare come e quanto lavoro artigiano, contadino, domestico venga inglobato dal capitale: non tanto e non solo due “epoche storiche” astratte che si susseguono, ma delle fasi reali che in tempi diversi della storia sono attraversate diversamente da punti differenti del capitalismo come sistema-mondo. E anche in rapporto alla questione del lavoro riproduttivo, la posizione di Marx ed Engels è chiara nel Capitolo secondo di L’ideologia tedesca e in L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. Le critiche femministe, in particolare i lavori di Silvia Federici e Maria Rosa Dalla Costa, hanno mostrato quanto poco la tradizione marxista abbia fatto, storicamente, di questi spunti. Ma come si vede anche nell’Introduzione del 1857, per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, quella in cui il plusvalore si produce come capitale, e che riorganizza intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti: > In tutte le forme di società vi è una determinata produzione ed i suoi > rapporti, che assegnano rango ed influenza a tutte le altre [produzioni] ed a > tutti gli altri rapporti. Si tratta di una generale lucentezza, che investe > tutti gli altri colori e da cui essi vengono modificati nella loro > particolarità. Si tratta di un etere particolare, che determina il peso > specifico di ogni esistenza, che in esso assume rilievo. Nell’apparente lacunosità dei testi marxiani ed engelsiani non si tratta di svalutare moralmente o eticamente delle forme lavorative non salariali o i soggetti a cui storicamente vengono assegnate, e vale lo stesso per la categoria spesso strumentalizzata (specialmente da quei soggetti politici che propongono improbabili ponti tra marxismo e nazionalismo) di “esercito industriale di riserva”. Si tratta di collocarli in un sistema nel quale i rapporti sociali si rarefanno man mano che ci si allontana dal centro, e in cui la periferia restituisce al centro la cruda realtà della sua ineguaglianza strutturale: non etica, ma economica e materiale. Più proficuo, da questo punto di vista, è confrontarsi invece con i teorici che De Stavola prende a riferimento “da sud” e in particolare proprio sul ruolo assunto dal cosiddetto esercito industriale di riserva. > Aníbal Quijano e José Nun sono i principali teorici di questa corrente della > marginalità. Mentre per Nun, nelle economie dipendenti dell’America Latina la > problematica era rappresentata dall’assorbimento inefficiente della forza > lavoro, che risultava in una massa marginale di popolazione, anziché > nell’esercito industriale di riserva presente nelle economie centrali, per > Quijano lo schema centro-periferia si applica anche internamente: il “polo > marginale” e il “nucleo centrale” sono due sistemi interdipendenti. In altre > parole, egli afferma che “il sistema nel suo complesso non può essere definito > solo da uno di essi, ma come una relazione di dominio tra due livelli di > attività e relazioni economiche”. Quijano riconduce i meccanismi di > marginalizzazione a due condizioni sistemiche di sviluppo periferico: > l’industrializzazione dipendente, che riduce la quantità di manodopera > necessaria e marginalizza i settori economici preesistenti che non hanno le > risorse per accedere alla competizione tecnologica; l’impossibilità per > alcuni/e lavoratori e lavoratrici di trovare impiego nelle relazioni > egemoniche a causa della crescita demografica. C’è l’occasione, su passi come questo, di rileggere le categorie marxiane nella loro complessità originaria, e sul piano della materialità storica, e non attraverso le formule astratte che sono state tramandate da letture di partito (o di Stato) distorte. È in gioco qui l’immagine monolitica del capitalismo tramandata dal boom economico e dalla guerra fredda, e dai teorici che hanno provato a leggere il capitalismo come totalità e come univocità (fra le altre cose usando diadi come “sussunzione formale/reale” in quanto semplici fasi storiche distinte e non come articolazioni di un processo che si dà per temporalità multiple), e che non appartiene a Marx. > Per Marx il lavoro salariato è centrale non per capriccio patriarcale, ma > perché è la forma specificamente capitalistica del lavoro, che riorganizza > intorno a sé l’interezza dei rapporti economici circostanti. È proprio l’eccedenza di forza-lavoro a generare un “esercito industriale di riserva”, o una “massa marginale”, che viene certamente riassorbita in modo più efficiente dal centro del sistema e meno dalla sua periferia, proprio per la coesistenza di gradi differenti di sviluppo, e che peraltro è alla base della maggior parte dei fenomeni migratori. Ma quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la cristallina operatività rettilinea del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo scacco e il suo fallimento strutturale – a nord come a sud – e l’inefficienza necessaria alla sua base che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. I Quaderni antropologici di Marx, certamente noti ad alcuni degli autori presi a riferimento da De Stavola (Echeverría, Garcia Linera, Dussel), a partire dalla loro pubblicazione molto tarda (e ostracizzata dallo stalinismo) restituivano a Marx una pluridimensionalità della storia globale, riconfigurando completamente il dibattito rispetto a un’idea di Marx coloniale ed eurocentrica. Ma anche senza affidarsi a testi marxiani meno noti, da più di un secolo ormai è pacifico per qualunque frangia delle riflessioni teoriche che si sono sviluppate dentro, a fianco o tra il marxismo e l’anarchismo, che la stessa Rivoluzione d’Ottobre avviene nel contesto di un capitalismo periferico, senza dubbio con capitali, mezzi, proporzioni minori e con una struttura evidentemente diversa rispetto alle punte più avanzate del capitalismo dell’Occidente europeo. Più tardi, Trockij metterà a punto il concetto di “sviluppo combinato e diseguale” per descrivere la compresenza, nello stesso spazio sociale, di elementi “arretrati” e “avanzati”: fabbriche moderne accanto a villaggi semifeudali, telefoni e treni insieme a rapporti di lavoro precapitalistici. È la categoria che Trockij usa proprio per descrivere le temporalità multiple che abitano lo spazio globale del capitalismo e la necessità strutturale di questi differenziali. È una categoria intrinsecamente politica: indica il modo in cui capitale e Stati organizzano intenzionalmente la coesistenza di livelli diversi di sviluppo per alimentare la propria accumulazione. Il capitalismo di piattaforma che si appoggia sull’eterogeneità storico-strutturale descritta da De Stavola – Rappi che usa l’“habitus dell’arrangiarsi”, il polo marginale come serbatoio just-in-time – è un esempio quasi scolastico di questa gestione politicamente comandata della diseguaglianza. La dialettica, insomma, che anima il centro e la periferia, e anche il ventaglio di possibilità politica che si apre in territori a differenti condizioni di sviluppo capitalistico. E d’altronde, se di congiunture rivoluzionarie se ne presentano più spesso, e sempre più frequentemente, più ancora nel sud globale che nel nord, è forse proprio perché ciò che si presenta in purezza al centro, si presenta in durezza in periferia. > Quello che emerge, risalendo questo sguardo da sud a nord, non è la > cristallina operatività del capitalismo nord-occidentale, semmai il suo > fallimento strutturale, che ne comporta l’instabilità e la crisi ciclica. È il punto su cui teorie della dipendenza, teorie del sistema-mondo e marxismo classico convergono, e sul quale mi pare interessante collocarsi. La periferia, in questa lettura anche dei testi più classici, non è una fase da superare ma un luogo in cui il capitalismo mondiale combina tempi e condizioni diverse; un ritardo se considerato nei termini delle condizioni di sviluppo capitalistico – necessarie dal punto di vista storico solo nella misura della logica di causa ed effetto, e non in rapporto alla necessità di manifestarsi a un certo punto della storia – ma nei fatti un laboratorio in cui la norma è proprio la coesistenza di un “centro del sistema” (il rapporto salariale) con elementi che vengono riorganizzati intorno a esso e che sono fondanti per la sua stessa esistenza. A questo tentativo di decentramento del lavoro salariato si lega un altro tema classico del dibattito postmarxista, ovvero la messa in discussione della legge marxiana del valore in base al quadro che emerge dall’osservazione sociologica. Nel solco di una letteratura teorica consolidata, De Stavola insiste non solo sul fatto che forme come il cottimo, il lavoro informale, le economie popolari sfuggirebbero al modello centrato sul salario, ma che la loro crescente centralità metterebbe in discussione l’idea stessa che il tempo di lavoro socialmente necessario misuri il valore. È il tema, ormai storico, della “crisi della legge del valore” di fronte all’emersione della dimensione del general intellect e della cooperazione sociale diffusa, delle forme contemporanee del lavoro cognitivo, del lavoro domestico e di cura, nelle loro varianti retribuite e non, salariali e a cottimo. Già nel Capitale, il cottimo – se appare in una certa misura come un residuo precapitalistico – non appare di sicuro come un’anomalia, ma come una forma del salario a tempo, particolarmente adatta a intensificare il lavoro e ad allungare la giornata lavorativa. La figura dell’operaio pagato “a pezzo”, o “a corsa”, è esattamente quella in cui il capitale ha il massimo interesse a presentare come libera impresa individuale un rapporto di subordinazione stretto. Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene pagato a consegna. E abbiamo già visto come nell’Introduzione del 1857 Marx argomenti la centralità del lavoro salariato nella mescolanza di forme diverse di rapporti di produzione. E quando affronta la questione del salario, sarà chiarissimo nel dire che ciò che viene comprato non è “il lavoro” ma la forza-lavoro, e che il modo di pagarlo (tempo, pezzo, provvigione) non cambia la natura del rapporto sociale, e quale sia la forma del rapporto sociale che permette effettivamente accumulazione di capitale “ordinando” le altre. Non si tratta di sostenere che Marx abbia già detto tutto del capitalismo delle piattaforme, bensì quale posizione la categoria di “lavoro” inteso come lavoro salariato occupa nel processo complessivo di valorizzazione. Sarebbe piuttosto da sottolineare un aspetto che è parzialmente presente sia nella letteratura postoperaista, sia in quella riguardante il capitalismo di piattaforma, sia nella letteratura latinoamericana sui conflitti sociali e sindacali, e che nel volume di De Stavola assume un solido rilievo: il carattere di tendenza alla concentrazione monopolistica che è strutturale e fondante del capitalismo di piattaforma. > Non c’è niente di più ottocentesco del rider che usa il proprio mezzo e viene > pagato a consegna. La svolta neoliberista si può leggere come una > “riottocentizzazione” dei rapporti di classe. In dialettica con il volume di De Stavola e con il dibattito attuale, sarebbe utile inoltre leggere la svolta neoliberista, con David Harvey e molta storiografia critica, come una “riottocentizzazione” dei rapporti di classe: smantellamento di welfare e tutele contrattuali, ritorno del cottimo, esternalizzazione dei rischi, precarietà strutturale, ora gestiti con tecnologie contemporanee, e che fatta eccezione per la parentesi del “boom economico” (per dirla con Giovanni Arrighi, il momento di passaggio all’egemonia statunitense) hanno costituito la normalità dei rapporti di lavoro sotto il capitalismo. Il lavoro di piattaforma, come mostra De Stavola, è una delle forme più chiare di questo ritorno. La crisi del 2008, la pandemia e la nuova fase di conflitti interimperialistici (Ucraina, Medio Oriente, operazioni aggressive in America Latina e altrove) segnalano una crisi di egemonia del neoliberismo: molte sue politiche restano, ma si combinano sempre più con strumenti apertamente statali e logiche “classiche” di dominio imperialista. Una fase di transizione in cui la gestione capitalistica torna senza veli ai suoi meccanismi storici di base: sovrasfruttamento. Contestare certi presupposti dell’approccio operaista postmarxista che sottostà al lavoro di De Stavola non è esercizio puramente filologico. Le conseguenze sono sul terreno dell’organizzazione di classe. De Stavola registra l’emergere di nuove forme di conflitto: collettivi informali, reti di rider, gruppi WhatsApp, sindacati di settore come l’Unión nacional de trabajadores por aplicación (UNTA) in Messico. Cita la letteratura sui paros internazionali dei rider, le reti transnazionali che hanno coordinato scioperi in vari Paesi dell’America Latina, i report che mostrano come la conflittualità nelle piattaforme di delivery sia alta nonostante le condizioni sfavorevoli. Il quadro che ne esce, soprattutto se si incrocia con i lavori di Joel Ortega Erreguerena e di Vera Trappmann (et al.), è la conferma della crisi del sindacalismo di massa del secondo Novecento, nel cui spazio si sviluppa una costellazione ibrida di attori. Ci sono collettivi radicali che agiscono nelle piazze e sui social, sindacati nuovi che sperimentano forme di democrazia interna, vecchie confederazioni che in alcuni casi provano a rappresentare il settore, reti transnazionali che usano Telegram e Twitter per coordinare scioperi globali. De Stavola descrive bene questa barocca pluralità, e non indulge nel culto romantico della “rete informale” come forma superiore di organizzazione. Va fino in fondo nel leggere l’ambivalenza di queste forme, tra lo sviluppo di forme di solidarietà e politicizzazione di massa che talvolta possono anche rimanere a livello di mutuo aiuto e rassegnazione, senza risparmiare di far emergere le voci che nominano esplicitamente la corruzione delle dirigenze sindacali. La crisi del sindacato di massa viene però assunta, come spesso accade, non solo come dato di fatto e punto di partenza, ma come irreversibile. Da questa posizione viene indicata la necessità di “nuove forme di organizzazione politica”, di rappresentanza che sappia parlare a un proletariato frammentato, di istituzioni che vadano oltre il sindacato fordista – pur non opponendosi all’intervento e all’azione rappresentativa dei sindacati di massa (anzi: diagnosticando favorevolmente la loro presenza in queste “reti”). È un tema, anche questo, evidentemente ricorrente nel dibattito politico internazionale degli ultimi anni, e di fatto una diagnostica simile emerge in Né orizzontale né verticale (2025), nel quale l’autore, Rodrigo Nunes, si colloca cautelativamente più nel campo di un’analitica generale delle forme di organizzazione politica, che non nell’ambito di una proposta strutturata e operativa del loro sviluppo effettivo. > Non si può che cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte > transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra > sindacati di massa e soluzioni organizzative informali esiste nel concreto. Il punto non è rimpiangere un passato che non torna, ma registrare un’asimmetria. L’analisi è molto fine nel mappare le forme di conflitto che effettivamente esistono. Resta sul piatto una questione che in Nunes, per esempio, è nominata esplicitamente anche se non risolta, ovvero la scalabilità quantitativa delle forme organizzative e dei risultati che conseguono, cioè il livello di generalità delle forme di organizzazione politica di cui la classe ha ancora bisogno: organizzazione di massa, unità transnazionale, capacità di negoziare e imporre norme, rapporto con lo Stato. Naturalmente, A Sud della piattaforma è un testo di sociologia militante e non una proposta organizzativa. E da questo punto di vista la risposta può essere soltanto cogliere l’invito all’immergersi nel vivo delle lotte transnazionali a partire dal dato di fatto che un’articolazione plurale tra sindacati di massa e soluzioni organizzative informali o di base esiste nel concreto. E in questo senso è estremamente istruttivo leggere o ascoltare direttamente le dichiarazioni del segretario generale di UNTA, Sergio Guerrero che rivendicano apertamente la via sindacale, legale e conflittuale per imporre il riconoscimento pieno dei diritti dei rider. E che implicitamente rimettono in campo – sollevando la questione di chi paga chi, quanto e per quante ore e in che modo – precisamente la nozione che proprio la legge d’acciaio del valore-lavoro è ancora in piedi. E tutto sommato, il punto di caduta delle lotte messicane – la riforma del 2024 della Ley federal del trabajo (LFT) – non è troppo diverso dagli esiti delle lotte in Italia o in Spagna. Tunc autem, facie ad faciem. Non è poco, direttamente o indirettamente, rimettere sul tavolo questi nodi teorici e pratici. Tra i vari, che cosa è stato distorto del marxismo in letture congiunturali o in mala fede avvenute sul suolo europeo o statunitense, e che cosa rischia di essere buttato via per questo motivo. A Sud della piattaforma è uno strumento prezioso per capire come il capitale opera oggi sulle periferie urbane del sud globale, specialmente quando resta vicino al terreno – le biografie dei rider, la materialità del lavoro, le forme di controllo tramite app, l’intreccio delle economie popolari con la logistica globale. Con uno sguardo obliquo e decentrato dal centro del sistema e dal nord del mondo, ci restituisce da sud – come in uno specchio – la stessa matrice della condizione dei lavoratori del settore. De te fabula narratur. E proprio in questo senso mostra che il capitalismo di piattaforma non è un nuovo orizzonte del capitalismo, ma un modo sofisticato di continuare a compiere le proprie operazioni: catturare lavoro vivo, formalizzare informalità, trasformare l’arrangiarsi in ingranaggio della valorizzazione. L'articolo Risalire la piattaforma proviene da Il Tascabile.

È del 19 maggio il XXII Rapporto sulle condizioni di detenzione di Antigone, associazione indipendente che, dal 1991, lavora per sorvegliare e mantenere le garanzie sui diritti nel sistema penale e penitenziario. Il rapporto, che viene pubblicato annualmente, è a oggi la ricerca sulla detenzione più completa che abbiamo in Italia. Quello del 2026 (che fa quindi riferimento all’anno 2025) è intitolato Tutto chiuso, una scelta eloquente, come viene spiegato nell’editoriale introduttivo, in riferimento all’involuzione del sistema penitenziario italiano che, tramite circolari e i due decreti sicurezza del nuovo governo, ha irrigidito il regime penitenziario, con tra le altre cose un inasprimento delle condizioni di Alta sicurezza e dell’uso dell’isolamento, una militarizzazione della vita interna al carcere, l’introduzione del delitto di rivolta e di indagini sotto copertura in carcere e una diminuzione dell’accesso a fondamentali pratiche riabilitative come le attività culturali e scolastiche. A questo si sono aggiunti nuovi reati e innalzamenti di pena: nello specifico, come si legge nel capitolo I numeri della detenzione: “L’attuale Governo dalla sua entrata in carica ha introdotto oltre 55 nuovi reati e più di 60 nuove aggravanti, che intervengono sul codice penale e su leggi speciali. A questo si aggiungono oltre 65 inasprimenti sanzionatori. Un quadro che fa tremare i polsi, a fronte del quale ci sarebbe da restare sorpresi se tutto questo non producesse condanne sempre più lunghe, e dunque presenze in carcere sempre maggiori”. I costi del sistema penitenziario, oltre che ovviamente umani, sono economici e derivano per esempio dalla reiterazione dei reati laddove non è stato possibile un reinserimento sociale, dagli investimenti in sicurezza privata e dai danni patrimoniali. Un capitolo a parte, poi, quello dedicato al tema purtroppo risaputo del sovraffollamento delle carceri (dagli ultimi dati dei 190 istituti penitenziari italiani 168 sono sovraffollati) e del numero di suicidi (91, il dato più alto da quando si hanno indagini in merito, è del 2024, appena due anni fa). Per Antigone, l’unico modo per uscire dal terrificante quadro delineato dal rapporto è investire su percorsi di integrazione sociale e di effettiva preparazione dei detenuti al momento del reinserimento. Il governo, infatti, è apertamente passato da un mandato di rieducazione a uno di neutralizzazione, interpretando le sanzioni penali come uno strumento punitivo e il carcere come un mero spazio di limitazione della libertà, con l’identificazione di nemici da stigmatizzare (gli attivisti politici, i “maranza”, i migranti, come è reso evidente dai DDL sicurezza 2025 e 2026) per ottenere consenso politico. Anche il circuito dell’Alta sicurezza è oggetto del XXII rapporto di Antigone e anche in questo caso si assiste a un inasprimento della pena, con maggior tempo di permanenza in cella e diminuzione delle attività culturali e sociali a cui è possibile partecipare, come quelle universitarie o il lavoro nelle redazioni delle riviste carcerarie. Un aspetto, questo, regolato da una serie di circolari emesse dal Dipartimento dell’amministrazione penitenziaria (DAP). In questo panorama sconfortante è ancora una volta la sorveglianza dal basso, delle associazioni indipendenti, dei singoli cittadini, a costituirsi fronte democratico di garanzia del rispetto dei diritti costituzionali. Le pubblicazioni editoriali dedicate al carcere e, più in generale, alle forme di oppressione e controllo sono svariate e alcune di queste nel corso dell’ultimo anno sono state oggetto di grande dibattito pubblico, a dimostrazione del vivo interesse da parte del “fuori” verso quello che succede “dentro” e della presa di posizione attiva sulla lenta corrosione di diritti fondamentali. > Di fronte all’involuzione del sistema penitenziario italiano è ancora una > volta la sorveglianza dal basso, delle associazioni indipendenti, dei singoli > cittadini, a costituirsi fronte democratico di garanzia del rispetto dei > diritti costituzionali. AS3 è anche il titolo di un libro di Valerio Callieri, uscito in questi mesi per Fandango: Alta sicurezza 3, la sezione penitenziaria dove vengono recluse le persone che stanno scontando una pena per reati di narcotraffico o di appartenenza a un’associazione di stampo mafioso (articolo 416 bis del codice penale). Il testo di Callieri nasce dal suo lavoro come insegnante di scrittura nel laboratorio di narrativa dell’Alta sicurezza del carcere di Rebibbia, a Roma, e racconta le vicende intrecciate di tre detenute. I personaggi hanno nomi fittizi, però le storie raccontate sono reali, arricchite con vicende appartenute ad altre persone ma tutte reali. Si parla di reati di narcotraffico, ricettazione, furti a mano armata, ma le storie dietro queste vite raccontano una realtà sfaccettata che si svolge parallelamente alla realtà su cui si esprime il tribunale: maternità negate, fughe da genitori abusanti, mariti violenti, figli con problemi di tossicodipendenza. La vicenda raccontata da Callieri si svolge tra le mura del carcere, salvo i flashback che seguono le storie personali delle tre protagoniste, Anna, Monica e Virginia, ed è facile per il lettore percepire il senso di oppressione e di straniamento sperimentato dalle detenute. In una vita fatta di linguaggi burocratici, richieste semplici che è difficile o impossibile ottenere (da uno specifico tipo di biscotti, a un farmaco per far passare il mal di testa) e pareti e altre pareti ancora come unico orizzonte, l’incontro tra le detenute e con le sporadiche persone che vengono dal “fuori” diventa fondamentale per mantenere un legame umano e un’abitudine a uno scambio sociale. Nel libro di Callieri questo scambio avviene attraverso due attività di tipo culturale. La prima è la partecipazione a un concorso di scrittura (partecipazione deludente a causa di un cavillo burocratico relativo proprio al regime di Alta sicurezza), la seconda è la discussione a partire dall’Antigone di Sofocle. L’Antigone, che è stata oggetto anche dei laboratori gestiti da Callieri, diventa oggetto di dibattito e scontro dialettico tra le tre detenute, che escono dal sé, dalle proprie vicende personali, per proiettarle sulla vicenda fittizia (proiezione che di fatto è proprio la funzione intrinseca alla tragedia greca). Chi ha ragione allora, Antigone o Creonte? Di chi è la colpa? E cos’è “colpa”? Tutto il romanzo di Callieri si sviluppa come un lungo dialogo tra le detenute, con una riflessione continua sul linguaggio e con oggetti di discorso che aprono l’orizzonte delle detenute, aiutandole a definire un significato nella propria storia personale e nella propria esperienza carceraria. Per questi aspetti, il libro riflette bene come in un contesto di sovraffollamento, alti tassi di suicidio e scarse risorse economiche per poter garantire una cura adeguata della salute mentale dei detenuti, le attività di stampo ricreativo e culturale abbiano importanza sia sul piano del benessere mentale, sia sul piano del reinserimento sociale al momento del rilascio. Eliminarle provoca un inevitabile effetto di sottrazione: sottrazione di benessere, sottrazione di scambio umano, sottrazione di elaborazione individuale. La deriva securitaria a cui stiamo assistendo coinvolge carcere e istituzioni democratiche, piazza e vita dei cittadini, dal decreto contro i rave ai due DDL sicurezza. Questo libro è illegale, pubblicato da Altreconomia nel 2025 e curato dalle associazioni Osservatorio repressione e Volere la luna, presenta un glossario di ventuno contributi di voci esperte di diritto ‒ come docenti, avvocati, giornalisti e attivisti ‒, dedicati ciascuno a una parola che, come da sottotitolo, “insidia la sicurezza”: Abitare, Blocco stradale, Carcere, Daspo e molte altre. La democrazia è per sua costituzione plurale e, quindi, abitata dal conflitto, dalla disobbedienza, dall’attivismo e dai movimenti. Con quella che potremmo definire una militarizzazione della democrazia, o una legalità autoritaria, come scrive nell’introduzione al testo la docente di diritto costituzionale Alessandra Algostino, il diritto al dissenso rischia di venire meno. > La democrazia è per sua costituzione plurale e, quindi, abitata dal conflitto, > dalla disobbedienza, dall’attivismo e dai movimenti. Il libro si propone quindi come una sorta di manuale per delineare lo stato d’assedio della democrazia sociale, fornire al lettore spunti storici e, in alcuni casi, vere e proprie istruzioni per l’uso: per esempio con la spiegazione del reato di blocco stradale, del magistrato Livio Pepino, che può riguardare tutti i comuni cittadini che esercitano il libero diritto di manifestare. Un’altra voce che mette in luce l’inesorabile restrizione dei diritti dei cittadini è quella dedicata alle zone rosse del docente di sociologia della devianza Vincenzo Scalia, che sottolinea come, nonostante i dati indichino una progressiva diminuzione dei reati, vengano proposte misure orientate al controllo dissuasivo e punitivo dello spazio pubblico, con una risposta populista a una percezione di insicurezza aumentata dalle stesse voci politiche. La “repressione preventiva del dissenso”, come la definisce Scalia, si innesta su una dinamica di controllo e gentrificazione delle maggiori città italiane, che smettono di essere luoghi dell’abitare, per diventare esclusivo oggetto di rendita. In questo senso, tutte le forme di cittadinanza che vengono concepite come ostili al modello vengono progressivamente espulse, vuoi dall’aumento dei costi, vuoi da una legislazione sempre più repressiva che passa inevitabilmente dalle zone rosse. E “zona rossa” come può non ricondurci automaticamente a Genova? Il G8 del 2001, una ferita di “abusi, violenze, torture e falsificazioni” che le istituzioni non sono mai state capaci di rimarginare: il giornalista Lorenzo Guadagnucci, lo inserisce nella “catena di occasioni mancate” per una possibile democratizzazione della polizia. La violazione dei diritti umani che si è consumata a Genova non solo non è stata il punto di partenza per delle necessarie riforme (come l’obbligo di codici identificativi per le forze dell’ordine), ma vediamo oggi come elementi come l’aumento dei reati e delle aggravanti siano indice di una torsione autoritaria della gestione della democrazia. Il carcere come laboratorio di militarizzazione della società è indagato anche dall’antropologa e ricercatrice Francesca Cerbini nel saggio Prison lives matter (Eleuthera, 2025). Con alle spalle anni di studi nei penitenziari, in particolare in aree dell’America meridionale, Cerbini si concentra sulla necessità di ridefinire il carcere a fronte dell’evidenza di un’istituzione in cui il confine tra il dentro e il fuori è sfumato. Lo studio di Cerbini è prima di tutto antropologico e mette, come da titolo, al primo posto l’esperienza del soggetto detenuto. La marginalità viene quindi rimessa al centro e viene data dignità e valenza a voci di persone escluse dalla società, prima ancora che nel carcere, fuori dal sistema penitenziario, dal momento che, nella maggior parte dei casi, appartengono a fasce sociali marginalizzate e razzializzate. Scrive Cerbini: “Le carceri sovraffollate da questi tipi umani sono lo specchio di un processo di differenziazione della risposta penale e di un’eccessiva fiducia nelle élite concretizzata nell’indulgenza verso i criminali potenti, i quali, paradossalmente, continuano a godere di stima e credibilità ‒ cioè non sono moralmente riprovevoli ‒ anche quando commettono reati”. Il carcere è quindi l’espressione di un processo di militarizzazione, repressione e contenimento, ma anche una fonte immaginifica di un nemico, costruito a due dimensioni e privato della sua umanità. Un’idea, questa, fortificata anche dal proliferare di narrazioni mainstream in cui il detenuto, il “criminale”, viene definito univocamente come “cattivo”. > Il carcere è l’espressione di un processo di militarizzazione, repressione e > contenimento, ma anche una fonte immaginifica di un nemico, costruito a due > dimensioni e privato della sua umanità. Un’idea fortificata anche da > narrazioni mainstream in cui il “criminale” è definito univocamente come > “cattivo”. Se l’abitudine quindi è quella di considerare il sistema penale come la risposta razionale al crimine, può piuttosto essere fonte di nuove prospettive la riflessione di stampo abolizionista su quali dati ci siano effettivamente a disposizione per confermare “l’utopia riabilitativa” per cui il carcere è un efficace strumento di prevenzione del crimine e di trasformazione delle persone. Ci troviamo invece di fronte, citando il primo capitolo del libro, al “fallimento del sistema carcerario”, laddove “è ben documentato come molte persone, già escluse dalla cittadinanza liberaldemocratica e dai vantaggi del mercato globale, peggiorino attraverso la reclusione le proprie condizioni di vita e quelle della propria famiglia”. Il libro di Cerbini si sviluppa con il racconto di una serie di ricerche antropologiche concentrate sulla costituzione di forme ibride all’interno di penitenziari dell’America meridionale in cui emergono forme di autogoverno da parte delle stesse persone carcerate. Queste esperienze marcano lo status del carcere come istituzione porosa, rivendicano la possibilità di autonomia delle persone recluse e mettono in dubbio la concezione occidentalista della pena detentiva come espressione di ordine sociale. La lente etnografica permette in questo modo di decolonizzare il discorso sul carcere e ripensarne il funzionamento, come scrive Cerbini “partendo dai soggetti che lo vivono, o meglio dalla loro visione del mondo”. Se quello di Cerbini è un testo che muove da una visione protocollare del carcere per andare a individuarne nuove, possibili strutture, alle forme protocollari stesse il sociologo Enrico Gargiulo ha dedicato un breve saggio uscito sempre per Eleuthera nel 2026. Si intitola Protocollo: uno strumento di potere. Il protocollo, spiega Gargiulo, è uno strumento più flessibile della legge vera e propria, un “infradiritto” che interviene laddove c’è un vuoto di normativa, andando però a creare un contesto comunque vincolante per chi ci si deve sottoporre. Il protocollo controlla senza porsi necessariamente come mezzo coercitivo, per questo viene percepito come un dispositivo neutro, mentre riproduce in forma diversa una dinamica di potere validando specifiche procedure e specifici comportamenti. I protocolli possono essere di vario tipo, come quelli sanitari (per esempio le indicazioni su come lavarsi le mani durante la pandemia da Covid-19), ma anche di polizia e carcerari: pensiamo alle norme di visita dei detenuti da parte dei famigliari o degli avvocati, che possono variare tra i diversi penitenziari. Gargiulo dà avvio al libro con una genealogia del protocollo, per analizzarlo poi nelle sue ramificazioni. Il protocollo è per l’autore parte integrante di una logica di oppressione e dominio in quanto riproduce nel quotidiano, con un processo all’apparenza tecnico, una visione della società di stampo gerarchico. > Forme di autogoverno da parte delle stesse persone carcerate marcano lo status > del carcere come istituzione porosa, rivendicano la possibilità di autonomia > delle persone recluse e mettono in dubbio la concezione della pena detentiva > come espressione di ordine sociale. In una lunga intervista di Veronica Marchio su Machina rivista, Gargiulo ha approfondito l’utilizzo del protocollo nell’attività poliziesca: laddove mancano leggi o norme che prescrivano nel dettaglio cosa fare e non fare, l’utilizzo proprio e improprio di dispositivi come i lacrimogeni o i manganelli, l’uso della forza viene normato all’interno di manuali, indicazioni operative e codici deontologici. Dice Gargiulo: “Degli strumenti protocollari la polizia fa un uso ambivalente. Assume infatti l’argomento dell’imprevedibilità e dell’inclassificabilità a priori delle situazioni che è chiamata ad affrontare per sostenere che non è possibile normare in dettaglio le sue azioni, giustificando così l’assenza di regolazione. Si tratta di un fatto indicativo, che esprime la mancata volontà di tracciare un confine netto tra lecito e illecito, appropriato e inappropriato”. E ancora: “Nei fatti, le indicazioni operative non vengono applicate in modo rigido, venendo piuttosto adattate alla situazione contingente. Del resto, manuale o no, l’atto di sparare un lacrimogeno ad altezza uomo – magari colpendo un manifestante alla testa – non è considerato automaticamente una violazione della legge, dato che una legge vera e propria capace di vietarlo non esiste”. Tornando al saggio pubblicato con Eleuthera, i protocolli, se adeguatamente costruiti, possono avere una funzione egualitaria, poiché livellano le differenze producendo effetti analoghi in situazioni differenti. Ma dal momento che la loro applicazione avviene in scenari diversi, anche altamente conflittuali, il potenziale egualitario rimane inespresso. Questo dipende, secondo l’analisi di Gargiulo, dal carattere politico che abbiamo già indicato, per cui gli effetti di un protocollo escono dal piano amministrativo andando a coinvolgere la vita sociale e collettiva. Alcuni esempi di uso della forza riportato come “regolamentare” sono raccontati dalla responsabile di Antigone Lombardia e sociologa del diritto Valeria Verdolini in Abolire l’impossibile (Add, 2025). “Siamo realisti, chiediamo l’impossibile!” è lo slogan dei moviment-i sessantottini che Verdolini riprende per introdurre una prospettiva abolizionista su dinamiche e istituzioni che all’apparenza risultano insostituibili. Verdolini si appoggia all’analisi di alcuni processi di abolizione, per esempio quella della schiavitù negli Stati Uniti ‒ che tuttavia non ha potuto modificare l’humus culturale in cui questa si è sviluppata, dando luogo a nuove disuguaglianze ‒ o a quella dei manicomi con Basaglia in Italia, per andare a evidenziare altri ambiti di intervento possibili ‒ come le prigioni ‒ o impossibili ‒ come il razzismo ‒ su cui sviluppare un discorso, o quantomeno una tensione, abolizionista. La distinzione di Verdolini tra queste due tensioni abolizioniste risiede proprio nella possibilità, o meno, di intervenire attraverso processi legislativi: restando su carcere e razzismo, uno può essere dismesso per via legislativa, l’altro, in virtù di una radice storico-culturale interiorizzata, no. Per intervenire sulle istituzioni o sugli immaginari, Verdolini si appoggia sul rovesciamento basagliano, che indica la necessità di un ribaltamento concettuale per cui, così come il malato psichiatrico deve essere curato e non segregato, lo stesso principio deve valere per le persone detenute nelle carceri, che possono seguire un processo riabilitativo che non necessariamente contempli l’isolamento. > Per abolire il carcere serve mettere l’accento sulla permeabilità > dell’istituzione carceraria tra il dentro del penitenziario e il fuori della > società civile. Immaginare un’istituzione alternativa al carcere sembra possibile anche in riferimento ai dati a nostra disposizione, che indicano la presenza di oltre 90.000 persone in Italia che stanno attualmente seguendo misure alternative alla carcerazione. Inoltre, nonostante il nostro Paese non sia quello con il maggior numero di detenuti in valore assoluto, presenta uno degli indici di sovraffollamento più alti nel continente europeo. Per abolire il carcere serve allora ancora una volta mettere l’accento sulla permeabilità dell’istituzione carceraria tra il dentro del penitenziario e il fuori della società civile. Come scrive Verdolini: “Ovunque nel mondo le statistiche dimostrano che l’incarcerazione di massa non abbatte realmente il numero dei reati, ma produce recidiva, disgrega comunità, cronicizza la povertà e stabilizza gerarchie razziali. Il carcere non rieduca, non costruisce, […] è una soluzione fittizia a problemi reali”. Praticare l’utopia significa immaginare traiettorie possibili e, a fronte di un’involuzione del sistema penitenziario, a un aumento della sofferenza sociale e alla costruzione di un immaginario di minaccia in cui il nemico è rappresentato dalle frange sociali più emarginate, chiedere che le risorse a disposizione vengano usate per superare la visione di un carcere punitivo, in favore di un’effettiva integrazione sociale che guarda a quello spazio liminale e poroso che è il confine tra il dentro e il fuori. L'articolo Raccontare il carcere proviene da Il Tascabile.

A ll’alba degli anni Novanta, quando la Iugoslavia cominciò a disintegrarsi nell’esplosione di sanguinosi conflitti tra etnie fin lì vissute in pace, si disse che la violenza di quelle guerre fosse il frutto di un odio che da secoli covava, all’ombra di una quiete apparente sorvegliata da monasteri ortodossi e chiese cattoliche, moschee e sinagoghe e garantita dal regime comunista del maresciallo Tito, scomparso nel 1980. E tanto più si invocò quell’odio antico, custodito in segreto da generazioni, per spiegare le atrocità che segnarono la più feroce di quelle guerre, nella Bosnia-Erzegovina, teatro dell’ultimo genocidio del Novecento e del ritorno in Europa dei campi di concentramento. Per capire che cosa accadde allora e che cosa oggi resta, ecco un libro: Nessun’altra casa. Memorie lungo la Drina trent’anni dopo Srebrenica (2025), di Gabriele Santoro. A un trentennio dalla firma degli accordi di Dayton che, nel novembre 1995, posero fine ai massacri, costruendo una precaria architettura istituzionale, Santoro ha ripercorso la valle della Drina, terra di confine tra Serbia e Bosnia, per tornare a riflettere sulle ragioni della guerra, su vittime e sopravvissuti, intrecciando il racconto all’analisi puntuale dell’oggi. Scandito in tre blocchi – Storie, Paesaggi, Riflessi –, costruito secondo “un ordine poroso”, che consente al lettore di entrare e uscire liberamente dai capitoli, muovendosi con agilità dentro il testo, Nessun’altra casa vuol essere “un mosaico”, non “un racconto totale” ma “una costellazione” che dia conto di più punti di vista. Il perno intorno al quale tutto ruota è la città di Srebrenica, teatro – appunto – dell’unico genocidio in Europa del dopoguerra, certificato dalla Corte penale internazionale per i crimini di guerra (8.372 uomini uccisi, tra i 14 e i 76 anni, solo perché bosgnacchi). La tragica parabola della città, da prospero centro della Iugoslavia del maresciallo Tito a luogo svuotato dei suoi abitanti, che “vive di elemosina” ‒ una parabola compiuta nell’arco breve dei primi anni Novanta, con l’irrompere dell’armata del generale serbo-bosniaco Ratko Mladić ‒, è “la storia più complessa che l’ultimo scorcio del Novecento ci abbia consegnato”. Ed è la dimostrazione che “la guerra resta un’apocalisse. L’orologio si cristallizza nell’ora del crimine compiuto o subìto. Non è scontato che le lancette possano rimettersi in movimento”. > La tragica parabola di Srebrenica è la dimostrazione che “la guerra resta > un’apocalisse. L’orologio si cristallizza nell’ora del crimine compiuto o > subìto. Non è scontato che le lancette possano rimettersi in movimento”. È una storia di ieri che parla dell’oggi. Perché quando si legge dei 20.000 “sacchi non individuali” ammassati a Tuzla nel deposito del Podrinje Identification Center (il Centro di identificazione delle persone scomparse), il pensiero corre ai sacchi neri che contengono i resti delle vittime della repressione in Iran. Quando Santoro scrive delle menzogne della propaganda e del controllo politico-militare sull’informazione che accesero e incendiarono le ostilità interetniche, è difficile non ricordare la formula truffaldina dell’“operazione militare speciale” evocata da Putin per mascherare l’invasione dell’Ucraina. Ed è impossibile leggere delle vittime del genocidio gettate nelle fosse comuni, dei corpi a volte smembrati e seminati in luoghi diversi per rendere impossibili i riconoscimenti, senza pensare allo scempio delle vite dei palestinesi a Gaza. Così, trent’anni dopo, la storia delle guerre balcaniche appare come una lancinante profezia che nessuno si impegnò a decifrare. E se oggi si ragiona dell’irresistibile declino dell’ONU nello sconquasso del vecchio assetto geopolitico del pianeta, è bene ricordare che da tempo sulle pareti della base di Potočari, dove nel luglio 1995 i civili bosgnacchi, donne, uomini, bambini in fuga dalle armate serbo-bosniache del generale Mladić cercarono inutilmente la protezione dei militari olandesi dell’ONU, si legge la scritta: “UN = United Nothing”. E nessuno potrà mai convincere i sopravvissuti a quelle stragi che l’Europa, nei loro confronti, non compì “un tradimento”, voltando le spalle. Col rigore del giornalista d’inchiesta Santoro ricostruisce tempi e luoghi della guerra, elenca il numero dei morti e degli scomparsi, i processi e le condanne, ma è con la sensibilità dello scrittore – dell’“esperto di umanità”, per usare le parole del cardinale Matteo Maria Zuppi nella prefazione al volume – che l’autore ascolta e restituisce le storie di chi è rimasto o è tornato in quella Srebrenica che oggi appare come “una città dei morti”. Dieci storie, di uomini e donne di tre generazioni, l’una diversa dall’altra, ma tutte accomunate dall’aver attraversato l’atrocità della guerra senza lasciarsi contagiare dall’odio, anzi badando a restarne immuni. Anche quando, come accade a Muhamed Avdić, a guerra conclusa, incontra l’uomo che ha consegnato suo padre ai carnefici e che riesce solo a balbettare l’eterno alibi dei complici: “Ho fatto come mi è stato ordinato”. Orgoglioso di un padre che dal 1993 non ha più rivisto e del quale ha inutilmente cercato il cadavere, Avdić dice a Gabriele Santoro: “Lui scelse di non prendere le armi contro chi viveva nel suo stesso palazzo. Ha fatto da scudo al proprio vicino di casa. Non ha mai usato un linguaggio di odio”, scegliendo così, a differenza dei suoi assassini, “a quale umanità appartenere”. > Trent’anni dopo, la storia delle guerre balcaniche appare come una lancinante > profezia che nessuno si impegnò a decifrare. L’intuizione più profonda del libro è che l’odio sia una costruzione politica. Scrive Santoro: “Il rinfocolamento dell’odio etnico celava interessi di natura politica, economica, territoriale e militare ben più sostanziali e decisivi nell’architettura della guerra”. E lascia la parola a uno scrittore, uno dei maggiori della letteratura balcanica contemporanea, Miljenko Jergović, che propone una lettura perturbante  delle “piccole guerre balcaniche, che insieme componevano un unico grande conflitto – in cui i serbi avevano combattuto contro bosgnacchi e croati, i bosgnacchi contro serbi, croati e altri bosgnacchi, i croati inizialmente accanto ai bosgnacchi contro i serbi, poi alleati con i serbi contro i bosgnacchi e infine di nuovo con i bosgnacchi contro i serbi”, in luoghi in cui “fino allo scoppio della guerra, i figli di coloro che avrebbero commesso il genocidio si innamoravano dei figli di coloro che ne sarebbero diventate le vittime. E i bambini che nascevano erano il frutto del loro amore reciproco”. Un conflitto identico – è la tesi apparentemente paradossale di Jergović – potrebbe scoppiare anche nel più pacifico villaggio svizzero: “Non appena le leggi smettono di valere e una parte della comunità riceve le armi, mentre l’altra resta disarmata, si creano le condizioni per lo scoppio di una guerra sanguinosa”. A riprova della sua tesi, Jergović cita un fatto: “Oggi Srebrenica è un luogo triste e terribile” che, però, “ogni sera si addormenta e ogni mattina si risveglia senza che a nessuno venga in mente di andare a massacrare o sgozzare i vicini”. Rileggendo quel che è accaduto, la lezione che Santoro ne trae è che la guerra non può “essere una soluzione” perché “schiude solo altri abissi”. Anche perché, per i sopravvissuti, il conflitto “non finisce dopo l’ultima bomba. Il secondo tempo comincia quando si spengono le luci sulle macerie. Il trauma della violenza, che scava in profondità, si tramanda tra le generazioni e in ognuno è difficile decifrare che cosa possa diventare”. Percorso da questa inquietudine, il libro affronta i difficili nodi del presente, in una Bosnia impoverita che gli accordi di Dayton hanno condannato a essere come “un’orchestra con tre direttori”, dove la presidenza tripartita tra serbo-bosniaci, croati e bosgnacchi governa un Paese di 4 milioni di abitanti con la proliferazione incontrollata del sistema partitico. Un Paese ancora senza verità – o con “tre mezze verità: serba, croata e bosgnacca” ‒ dove può pure accadere che i criminali di guerra, da una parte e dall’altra, siano celebrati come eroi e vivano liberi e sereni, sfiorando quotidianamente le donne che hanno stuprato o gli orfani, ormai cresciuti, numerosi in un Paese dove la generazione dei padri è stata sterminata. > Rileggendo quel che è accaduto, la lezione che Santoro ne trae è che la guerra > non può “essere una soluzione” perché “schiude solo altri abissi”. La scuola è forse il luogo dove con maggior evidenza si manifesta l’assenza di una visione del futuro e, in qualche modo, si assiste alla custodia dell’odio, sotto la supervisione di ben “dodici responsabili dell’Istruzione” (un ministro per la Repubblica serba di Bosnia, dieci, uno per cantone, della Federazione di Bosnia-Erzegovina, uno per il Distretto governativo di Brčko): “Esiste una parte condivisa dei programmi, ma le materie considerate calde, che interrogano e plasmano l’identità della coscienza nazionale e culturale, come storia, lingua, geografia e letteratura sono sottoposte alla divisione etnica”. E, naturalmente, le guerre jugoslave degli anni Novanta sono “fuori dai programmi di studio o raccontate da una sola prospettiva”. Questo libro offre una modalità di ascolto del dolore delle persone che non è comune riscontrare. E non è una storia a lieto fine quella che Nessun’altra casa racconta: “Ancora oggi i famigliari delle vittime continuano a sperare che da un momento all’altro arrivi l’espiazione delle persone che hanno commesso crimini che tuttora non ammettono. L’assenza di un riconoscimento reciproco è l’anello mancante del dopoguerra”, constata con amarezza il cardinale Zuppi. Nel buio del presente, Gabriele Santoro indica le poche luci che si accendono. Per esempio, la scuola di rock di Mostar – la città del celeberrimo ponte, lo Stari Most, dove “Oriente e Occidente si stringevano la mano”, meraviglia dell’architettura ottomana, distrutto nel novembre 1993, oggi ricostruito ‒, unica scuola dove le etnie si mescolano liberamente e celebrano festose amicizie. O il Sarajevo Film Festival, diventato un appuntamento di rilievo internazionale nella città che fu vittima del più feroce e lungo assedio della storia contemporanea (dal 5 aprile 1992 al 29 febbraio 1996) e subì lo sfregio dell’incendio di una biblioteca che custodiva un milione e mezzo di libri, “patrimonio materiale e immateriale condiviso della Bosnia”. Sarajevo è una tappa del viaggio di Santoro. Qui incontra tre donne: Nirha Efendić, ricercatrice che, in un progetto di storia orale, ha raccolto le voci dell’Associazione della Madri di Srebrenica; Adisa Bašić, oggi poeta e saggista, che negli anni dell’assedio, adolescente, sfidava i cecchini pur di frequentare un cinema nascosto in un seminterrato; Amila Kahrović-Posavljak, scrittrice pluripremiata, che ha dedicato il suo ultimo libro agli stupri di guerra e che grazie ai lettori, talvolta più coraggiosi degli editori, è arrivato fino a Belgrado. Sono tre storie di resistenza e di rinascita. “Le storie – scrive Santoro – servono a questo: a unire il passato e il futuro”. Un futuro, se possibile, senza odio. L'articolo Nessun’altra casa di Gabriele Santoro proviene da Il Tascabile.

P rima di aprire la pesante porta di lamiera nera ci viene chiesto di firmare una liberatoria. È una lista dei pericoli per la nostra incolumità presenti nell’attività che stiamo per intraprendere. Scendiamo nel seminterrato. Qualche dozzina di persone si muove nel buio, tra schermi che proiettano glitch iridescenti. È difficile distinguere i volti ma nelle loro mani si delineano le sagome di vari strumenti: trapani, seghetti, cacciaviti e martelli di varie dimensioni. Armeggiano concentrati intorno a delle strutture rettangolari, illuminate da fasci di luce bianca tagliente. Sembrano tavoli operatori su cui stia avvenendo una qualche forma collaborativa di intervento chirurgico. La prima impressione è di essere sprofondati in un incubo alla Hostel (il sanguinolento film torture porn del 2005, diretto da Eli Roth), ma sui tavoli di questo scantinato dall’onirica architettura cyberpunk non ci sono corpi mutilati ma decine di macchine. Macchine distrutte, aperte, spezzettate, disassemblate, sventrate e ridotte in scheletri elettromeccanici difficilmente riconducibili alla loro forma originaria. Lo strano spazio in cui siamo capitati si chiama CR3P4 ed è una rage room, una stanza “in cui gridare vendetta contro i soprusi subiti da dispositivi e tecnologie esigenti”. È stata allestita presso il Liminal Space a Roma dal collettivo artistico Liminal State. L’occasione è la presentazione di Antimacchine (2025), l’ultimo libro di Valentina Tanni. In quella stanza è possibile rompere e scoprire di cosa sono fatti gli oggetti tecnologici che dominano le nostre vite, aprire le black box, come le definisce l’autrice del libro, e guardarci dentro con la curiosità estatica di un anatomista ottocentesco. Da diversi anni la ricerca di Valentina Tanni scandaglia i rapporti tra arte e tecnologia digitale. Lo fa con la fascinazione viscerale di chi è cresciuto con e dentro Internet e con la lucida inquietudine di chi percepisce il rischio di vedere definitivamente interrotto quel rapporto libero e autentico con le tecnologie. Tra il “nerdismo” e l’attenta critica alle avanguardie delle estetiche digitali, il suo percorso è cominciato con Memestetica (2020), in cui applicava gli strumenti della critica dell’arte all’analisi dell’oggetto-non-identificato digitale per eccellenza: il meme; è proseguito poi con Exit reality (2023) in cui estendeva la sua ricerca all’insieme delle estetiche di Internet, l’inafferrabile “entità aliena” a cui accediamo costantemente attraverso il portale dei nostri schermi, compiendo un “viaggio astrale” fuori dal mondo materiale. L’idea dell’“uscita dalla realtà” diveniva così il punto di congiunzione dell’iridescente e mutevole mondo delle aesthetics, estetiche digitali nate in maniera più o meno spontanea su Internet. Exit reality, come aveva già fatto il libro precedente con i meme, finiva per accompagnarci in un safari allucinato attraverso gli strani microcosmi che costellano lo spazio digitale: dalla nostalgia per l’impossibile della vaporwave, alle allucinazioni ontologiche del cake or fake, dall’escapismo magico del reality shifting, fino all’orrore cosmico delle backrooms. > Valentina Tanni scandaglia i rapporti tra arte e tecnologia digitale con la > fascinazione viscerale di chi è cresciuto con e dentro Internet e con la > lucida inquietudine di chi percepisce il rischio di vedere definitivamente > interrotto quel rapporto libero e autentico con le tecnologie. Antimacchine, uscito quest’anno per la nuova collana dei Maverick di Einaudi, si concentra sul nostro rapporto con i dispositivi digitali, le macchine multiformi che costellano la nostra vita quotidiana. L’approdo al nuovo editore disinnesca inevitabilmente l’attitudine esoterica e apocalittica che caratterizza le pubblicazioni di Nero Editions, ma lo rende un libro più accessibile che rimane comunque perfettamente allineato nello spirito alle ricerche precedenti di Tanni. È contemporaneamente un rilancio verso un nuovo orizzonte, così come la conclusione di una trilogia compatta. Forse è soltanto una soglia, o un portale, come lo definirebbe l’autrice. La novità semmai è in un’urgenza inedita di cui è impregnato ogni capitolo di Antimacchine. Mentre i due testi precedenti erano caratterizzati dalla meraviglia per la scoperta, dall’immersione in un ecosistema alieno e autosufficiente, che a ogni nuovo subreddit rivelava meraviglie inattese, quest’ultimo svela fin dalle prime pagine un approccio programmatico e pragmatico nei confronti del nostro atteggiamento verso la tecnologia, finendo per traboccare nell’aperta militanza. Il messaggio ha la chiarezza di un pamphlet insurrezionalista: il mondo è in pericolo ma, se lasciamo rimbalzare questo grido di allarme, c’è ancora spazio per salvarlo. La meraviglia delle macchine digitali non è ancora perduta, ma dobbiamo combattere per rimpadronircene e dobbiamo farlo ora. Il libro si compone di due parti ben distinte: la prima sviluppa una genealogia dell’uso improprio delle macchine con finalità artistiche, caotiche o politiche; la seconda, divisa per tipi di tecnologie, passa in rassegna i più interessanti esempi di misuse contemporaneo, dal trasformare Roomba, il comodo aspirapolvere autonomo, in una macchina mortale, all’hacking dei modelli linguistici delle intelligenze artificiali. Partendo da un breve contributo scritto nel 2001 da Jon Ippolito, come presentazione di una mostra dell’Istituto d’arte di San Francisco, intitolato appunto The Art of Misuse, Tanni traccia i tre concetti portanti alla base del sabotaggio tecnologico: appropriazione, riuso e ricontestualizzazione. È solo attraverso la mescolanza di queste tre azioni programmatiche che possiamo rimpadronirci delle tecnologie che usiamo quotidianamente. Passando dall’essere imprigionati “senza rendercene conto, nel contesto di un recinto che non solo ci limita, ma può portarci ad abbracciare inconsapevolmente valori e ideologie, interiorizzandoli e favorendone la diffusione” al jailbreak (l’hacking di un circuito protetto) o all’evasione dal carcere tecnologico, rifiutando “le logiche tayloriste di gestione scientifica e di efficienza”, così da “rimettere in discussione il concetto di funzionalità e la sua elevazione a valore supremo”. > La meraviglia delle macchine digitali non è ancora perduta, ma dobbiamo > combattere per rimpadronircene e dobbiamo farlo ora. Facciamo qualche esempio pratico. Un atto di appropriazione è quello di dipingere un graffito sulla parete di un palazzo, riconfigurando semanticamente quell’oggetto. Il riuso avviene quando una tecnologia in disuso o obsoleta viene riconfigurata per darle una nuova funzione, imprevista nella sua progettazione. È il caso del circuit bending, la pratica di modificare in modo caotico e casuale giocattoli sonori per produrre rumori imprevisti, il cui termine è stato coniato da Reed Ghazala, suo principale teorico e venerato esponente. Infine la ricontestualizzazione, che va a operare direttamente sul contenuto ideologico implicito o esplicito dell’oggetto per farne uno strumento di militanza. L’esempio è quello di La dialectique peut-elle casser des briques?, il film del 1973 realizzato da René Viénet attraverso l’appropriazione di una pellicola cinese di arti marziali e la sostituzione del doppiaggio originale con nuovi dialoghi, incentrati su una critica sociale di stampo marxista. L’inoculazione di questa ideologia parassitaria permette di fruire di un oggetto filmico in cui tra un calcio volante e l’altro si discute di lotta di classe, alienazione e rivoluzione. L’atto del misuse tecnologico diviene così un gesto in bilico tra l’amore incondizionato per la macchina, un atto creativo estemporaneo e una forma punk di militanza politica. Gli esempi snocciolati dall’autrice nella seconda parte del libro sono tantissimi e alcuni assolutamente irresistibili. Dalla Magnet TV di Nam June Paik, che con un magnete industriale trasforma un televisore a tubo catodico in un generatore di immagini ipnagogiche pulsanti, al già citato doomba, evoluzione malvagia dell’aspirapolvere Roomba, su cui vengono montati pericolosi marchingegni, dai coltelli da macellaio alle motoseghe, fino alle versioni più estreme dotate di fucili d’assalto. C’è il Furby Organ di Look Mum No Computer, un organo composto da quarantaquattro pupazzi pelosi della Hasbro collegati a una tastiera, o il Vape-o-Gochi, creato da Rebecca Xun e Lucia Camacho, a metà tra una sigaretta elettronica e un Tamagotchi, in cui se non svapi regolarmente il tuo cucciolo digitale muore. Dalle versioni di Doom, il videogioco sparatutto della id Software, modificato per girare sui test di gravidanza, fino ai marchingegni titanici di Mark Pauline, composti da scarti dell’industria militare, sui cui nastri trasportatori sfilano carcasse di piccioni morti pronte per essere fatte a pezzi dalle lame rotanti. In questa lunga rassegna, lo scettro di antimacchina per eccellenza spetta a The Ultimate Machine, creata negli anni Cinquanta da Marvin Minsky: un cubo nero con un pulsante di accensione che, una volta premuto, aziona un braccio meccanico che spegne l’interruttore. Una macchina che ha la sola funzione di spegnersi. Una “trovata comica e surreale” che è allo stesso tempo “una vertiginosa riflessione sulla natura delle macchine, sulla relazione tra esseri umani e tecnologia, sul concetto di automazione”. Il misuse applicato al concetto stesso di macchina, hackerandone ogni utilità e funzione: “una macchina filosofica, un congegno il cui unico scopo è di attivare il pensiero, di esistere nella contraddizione”. The Ultimate Machine diviene così un esempio archetipico che fissa lo zenit di una disciplina e inaugura una postura mentale da applicare quotidianamente nel nostro rapporto con la tecnologia. Per farlo basta incominciare dai gesti più semplici, per esempio smettendo di leggere le istruzioni. Così Tanni ammette, in prima persona, a metà tra un’intuizione privata e una chiamata alle armi (o ai cacciaviti): > Mi sono presto resa conto che si tratta di una pratica in grado di > attraversare i confini disciplinari che merita di essere divulgata, preservata > e attuata quanto più possibile. L’uso improprio è una forma di resistenza > accessibile che coniuga l’aspetto pragmatico con quello filosofico: si tratta > di mettere le mani sugli strumenti tecnici, rifiutando al contempo, anche sul > piano simbolico, di esserne controllati. Ignorare le istruzioni – forse questo > è l’aspetto più importante – è un modo per mancare di rispetto alla > tecnologia, trattandola come un oggetto come gli altri, rigettandone la sua > continua glorificazione. Ed è proprio la glorificazione della tecnologia la nota inquietante su cui si conclude il libro, ma prima di parlarvene vorrei fare una digressione. Nel 2024 è arrivato nei cinema Il robot selvaggio, l’ultimo film di Chris Sanders, tra i più importanti autori d’animazione contemporanei, passato prima per la Disney (Lilo & Stitch) e poi approdato alla DreamWorks (Dragon Trainer, I Croods). È la storia, raccontata con meravigliose illustrazioni digitali, tra texture low-poly e campiture di colore ai limiti dell’astrattismo, di un androide di nome ROZ che finisce per sbaglio abbandonato in un bosco, dove dovrà confrontarsi con la vita degli animali che lo abitano. Dopo le prime paure e incomprensioni, il protagonista subisce un arco di trasformazione che lo porta a rimettere in dubbio la sua programmazione di “robot aiutante” e a comprendere che il mutuo aiuto tra le diverse specie viventi è alla base della ricerca di senso di ogni esistenza, finendo così accettato e benvoluto dalla comunità degli animali del bosco. Non sarebbe nulla di nuovo rispetto alla classica struttura di una favola idealista, riattualizzata da temi ecologici, se non fosse che il protagonista è una macchina. Una tendenza che nel cinema di animazione si è incontrata diverse volte negli ultimi anni da Robots (2005) a WALL-E (2008), fino a Big Hero 6 (2014). > L’atto del misuse tecnologico diviene così un gesto in bilico tra l’amore > incondizionato per la macchina, un atto creativo estemporaneo e una forma punk > di militanza politica. L’empatizzazione nei confronti delle macchine appare così come una tendenza conclamata che nasconde non pochi lati inquietanti. Al di fuori del cinema di animazione basta guardare alla rapidità, tra l’acuta mossa di marketing e l’autoavverarsi di una profezia fantascientifica, con cui abbiamo liquidato i moderni large language model (ChatGPT, Gemini) come forme di intelligenza artificiale. L’intelligenza, a differenza dell’ingranaggio o del circuito, non è un cieco strumento, con l’intelligenza si parla, non si utilizza per raggiungere un fine ma più eticamente ci si collabora. Se Marx aveva speso buona parte della sua vita a dimostrare come il processo di industrializzazione avesse portato a considerare gli operai alla stregua di macchine capaci di rimanere in vita, riprodursi e soprattutto lavorare, oggi la tendenza si è invertita e l’umanizzazione del macchinico ci spinge sempre di più ad accettare la possibilità di empatizzare con la macchina, senza tener conto dei grandi rischi che questo comporta: l’empatia ci allontana dalla comprensione dei meccanismi alla base del suo funzionamento e serra la strada di una distaccata razionalizzazione. Nessuna persona sana di mente deciderebbe spontaneamente di aprire il suo cane per vedere com’è fatto dentro, idea che risulta – per ora almeno – più che accettabile se indirizzata verso il nostro cellulare. L’empatia infatti è una delle espressioni emotive più profonde dell’essere umano e ci conduce – ancora e fortunatamente – a legare l’esperienza di altre coscienze individuali alla sacralità e alla sottile sostanza spirituale di cui è fatta l’esistenza stessa. Lasciare che su questi concetti sia innestato il macchinico può portare a conclusioni se non distopiche (e il cinema ne ha già dato qualche esempio, da Blade Runner a Ghost in the Shell fino a Her), quanto meno pericolose. È ciò che sta accadendo oggi negli ambienti del tecno-ottimismo, dove l’intreccio tra tecnologia e religione appare sempre di più come un fenomeno ben consolidato, dal Techno-Optimist Manifesto scritto di Marc Andreessen che conta di risolvere ogni problema dell’umanità con la tecnologia (in cui il verbo credere – to believe – compare per “ben 116 volte”) fino alle affermazioni spiritate di Sam Altman, CEO di OpenAI, che definisce l’AI “un’intelligenza magica che viene dal cielo” o confessa di sentirsi “dalla parte degli angeli” quando lavora al machine learning. Il sorgere della nuova religione secolare basata sul culto della tecnologia sembra imminente, tanto che i tech-guru dispongono già del loro dogma e di diverse schiere di profeti. Quello che fa notare Tanni nell’ultimo capitolo di Antimacchine è che questa corrente tecno-mistica non è niente di nuovo (le utopie tecnologiche si accumulano nei secoli, da Campanella a Fourier), semmai la novità più inquietante è il suo essersi rovesciata di segno: se per gli utopisti classici il futuro era velato di un baldanzoso ottimismo, per cui le macchine avrebbero liberato finalmente l’uomo dal lavoro, “oggi, al contrario, la fede nella tecnologia ruota attorno a cupe visioni apocalittiche. Al suo sviluppo è delegata la salvezza della specie umana: dobbiamo accelerarne l’innovazione per rispondere alle crisi economiche, energetiche ed ecologiche”. Arrivando così al paradosso che la tecnologia è necessaria per salvarci dalla tecnologia stessa. > Il sorgere della nuova religione secolare basata sul culto della tecnologia > sembra imminente, tanto che i tech-guru dispongono già del loro dogma e di > diverse schiere di profeti. Per dirla alla Sam Altman: seppure esiste la possibilità che la tecnologia sfugga definitivamente al controllo degli esseri umani, auguriamoci almeno che questa sarà una “singolarità gentile”. È proprio in questo consesso di svalvolati evangelizzatori della Silicon Valley che Valentina Tanni sembra voler lanciare la molotov decisiva dell’uso improprio. Fronteggiare la macchina non con un’altra macchina, bensì con l’antimacchina! Concludendo con le sue parole: “Se credere nella tecnologia oggi è un dogma, mancarle di rispetto è un’eresia necessaria. Ed è qui che tattiche come l’appropriazione, il dirottamento e l’uso improprio acquistano valore: per la capacità di mettere in crisi il pensiero unico, coltivando forme pratiche di scetticismo e atti insensati di disordine”. L'articolo Antimacchine di Valentina Tanni proviene da Il Tascabile.

L a buona notizia è che finalmente la mascolinità è diventata un tema; quella cattiva è che siamo ancora nel mezzo del tumulto dei significati. E non perché gli uomini siano improvvisamente al centro di una rivendicazione, ma perché qualcosa si è incrinato: la mascolinità, da dato implicito e invisibile, è diventata oggetto di attenzione culturale, di conflitto, di racconto. Allora ho pensato di parlarne con due uomini che si sono presi la briga di analizzare tanto la condizione maschile in senso generale (come genere non neutro) quanto la condizione particolare di essere un uomo sul crinale del cambiamento epocale. Da una parte Quel che resta degli uomini (2025) di Manolo Farci, un saggio che prova a tenere insieme numeri, storia, economia, politica, e che parla soprattutto di ragazzi: l’adolescenza come zona critica, la vita maschile scandita per età e aspettative, lo smarrimento che attraversa una generazione. Dall’altra La voce del padrone (2025), un monologo di Francesco Pacifico che rifiuta la teoria, che parla in prima persona, e che mette in scena una posizione maschile precisa: un uomo dentro una relazione con una femminista, dentro un mondo che cambia, dentro una serie di paure che è scandaloso nominare. Non c’è, in questo trialogo, la pretesa di far dialogare due prodotti come rappresentassero lo Zeitgeist o, ancor peggio, un compendio di “tutto quello che c’è da sapere sul tema”. Uno prova a spiegare, l’altro a esporsi; uno generalizza, l’altro resta ostinatamente personale. Entrambi però girano intorno allo stesso quesito: “Che cosa significa essere un uomo oggi?”. Silvia Gola: Partiamo, allora. Prima di tutto, cosa pensate l’uno del libro dell’altro? Francesco Pacifico: Una cosa che mi ha messo spalle al muro, leggendo il tuo libro, è una cosa che avevo notato anche nei tanti incontri con femministe e intellettuali varie. E cioè, mi sono reso conto che ad oggi ho un rifiuto della mascolinità, che è diventato un rifiuto di comodo. Cioè, quando ho scritto il libro, io pensavo che la cosa difficile fosse interfacciarsi con le femministe, e poi solo dopo averlo scritto ho visto la generosità della loro accoglienza. Cioè, bastava essere un po’ caotici e appassionati e non controllare troppo il ragionamento che si stava facendo per trovare una fortissima connessione, anche con le persone con cui ho litigato e di cui racconto nel libro. E leggendo il tuo, di libro, ho avuto conferma di una cosa che mi hanno detto le femministe: “Devi parlare coi maschi!”. Ma io ho paura. Il ritratto che fai mostra una situazione esplosiva: c’è tutta quella fragilità e tutti quei modi violenti di nasconderla… Questi maschi che nascondono la fragilità e diventano una specie di fusione a freddo costante. Io, sinceramente, vorrei non avere più il problema di averci a che fare. Però noto anche un’altra cosa, che è molto legata alla prossemica. Negli ultimi anni ho imparato come il mio corpo possa essere percepito come minaccioso. E dal video in cui mi appare, invece, vedo che il linguaggio del corpo di Manolo non è minaccioso. E allora, improvvisamente, penso che forse posso farcela. Quindi, come stanno le cose? Ho paura di occuparmi di quella violenza del mondo maschile da cui mi sono allontanato e riesco a parlare solamente se c’è qualcuno che ha il linguaggio del corpo di Manolo? Mi andava di aprire così il discorso perché ho provato nausea per te, pensandoti lì a fare la tua ricerca. Per me è intollerabile – dal rapporto col padre, con gli amici, alla parrocchia, agli scout – è tutto intollerabile. Manolo Farci: Volevo aggiungere una cosa che ho avvertito anch’io. Quando scrivevo il libro pensavo: “Adesso lo presenterò e sicuramente tante donne e tante femministe mi remeranno contro”. Perché comunque è un libro che, per certi aspetti, ha uno sguardo compassionevole verso i maschi, cerca di capire certe dinamiche. È diverso da altri approcci che partono da una condanna netta, e che però, nel condannare, finiscono per riprodurre a volte la stessa postura violenta che dicono di voler combattere. E siccome io questa postura non ce l’ho proprio – non è una posa, sono fatto così – ero convinto che sarei stato accolto male dalle donne e dalle femministe. Invece è successo esattamente il contrario. Cioè, proprio il mio modo di stare nel discorso – come dici tu, caotico, contraddittorio (che secondo me è la posizione più difficile, né capibara [il progressista che “dice ‘andrà tutto bene’ per rassicurare lei, per rassicurare sé stesso”, N.d.A.] né conservatore per parafrasare il tuo libro) – funziona perché non ti dà un’identità netta e dunque nessuna pretesa di superiorità morale. Noi due siamo dentro questa contraddizione, in questa via di mezzo. Io pensavo che questa via di mezzo sarebbe stata la prima cosa a essere stigmatizzata. E invece no. Al contrario, il mio libro non viene letto dagli uomini. In casa editrice mi hanno detto: “Guarda che il tuo testo lo comprano le donne e le persone queer, mica gli uomini”. FP: Anche il mio, uguale. MF: Non mi aspettavo molto dai ragazzi più giovani, ma pensavo che almeno gli uomini lo avrebbero letto, perché è un libro che parla proprio a loro. A uomini con cui, in realtà, non ho mai avuto grandi legami: come te, sono sempre stato più a mio agio nel femminile, e non lo dico come un merito ma come un limite. A un certo punto però ho sentito il bisogno di recuperare questo “fatto” di essere maschio, senza orgoglio, provando a fare i conti con il corpo maschile e con il rapporto con altri uomini, che per me è sempre stato difficile. Per questo il capitolo sull’amicizia è quello a cui tengo di più: l’amicizia maschile l’ho esperita pochissimo, e leggendo il tuo libro, soprattutto nella parte più autobiografica, mi sono ritrovato molto anche nella mancanza di amici maschi. FP: Ho alcuni amici uomini molto importanti nella mia vita, e il modo in cui vivo il rapporto con loro è sempre stato essenzialmente uno a uno. C’è un tipo di intimità che conosco bene: quella a due, che può concretizzarsi nel parlare in piedi, appoggiati a un muretto, fino alle due di notte. Non appena, però, l’intimità si allarga e diventa logica di gruppo – con le sue battute, il suo cameratismo, i suoi ruoli predefiniti – io mi alzo e me ne vado. Non riesco a capacitarmi di come si faccia a dire che l’uomo è più libero delle altre soggettività quando, ogni volta che si sta in gruppo, uno apre bocca ed è subito una sanzione sociale. È una cosa che mi fa impazzire. SG: Sai come si dice? Il privilegio delle subalterne… Comunque sull’amicizia voglio tornarci in modo più approfondito, però prima volevo dire due cose su voi che non ve la sentite di parlare con i maschi. La prima: se non lo fate voi, è un lavoro di cura che fate fare alle femministe. Pensateci. La seconda cosa è che il libro di Manolo sembra configurarsi come un enorme spazio di mankeeping, il termine con cui intendiamo un uomo che delega la propria tenuta emotiva e quotidiana alle presenze femminili che ha intorno – siano esse la partner o le amiche. Ecco, non mi sconvolge che il tuo libro venga comprato più da donne o persone LGBTQIA+ – anche perché in Italia chi legge sono le donne. E quindi chi è che legge un libro sui maschi? Le donne. Forse addirittura le femministe, più che le donne, per entrambi i vostri libri. Forse meno le transfemministe… Una terza cosa: se entrambi, come stavate dicendo, vi sentite a metà tra il rivoluzionario e il reazionario, quella è proprio la fatica del concetto. Non c’è bisogno che io butti il solito asso sul tavolo: “Il femminismo è una pratica”, perché lo sapete. Però chi sta a metà deve passare necessariamente da quella fatica là. E allora, mi viene da dire: siete proprio le persone migliori per andare a parlare con questi uomini. FP: Volevo partire proprio da questa autocritica perché il passaggio successivo è stato rendermi conto che dovevo far parte anche io di questo mankeeping. Mi è stato chiesto di andare a parlare con gli uomini, quindi il prossimo progetto, in questa parte dei miei interessi, sarà un’interazione con gli uomini. È una sorta di inchiesta che farò durante quest’anno: mi spaventa e però sono anche molto curioso di vedere cosa viene fuori. > A volte di questi temi se ne parla proprio con chi, rispetto alla > decostruzione, rischia meno e può persino ottenere una valuta di > riconoscimento sociale in più dichiarandosi femminista. Nel mio ambiente, > dirlo è vantaggioso: produce consenso, legittimazione, persino prestigio. SG: Manolo, invece, con i maschi già ci parla, soprattutto con i ragazzi nelle scuole, giusto? MF: Sì, tra l’altro parte del mio modo di affrontare la questione è cambiato dopo che sono stato nelle scuole perché lì ho capito che un certo linguaggio che viene usato nei consessi più liberal e progressisti (sulla decostruzione del maschio, sulla mascolinità tossica ecc.) viene percepito come qualcosa di molto lontano, soprattutto da chi usa la virilità tutti i giorni come valuta sociale per non essere picchiato dai compagni di classe, tanto per fare un esempio. Se dico a uno studente: “Mostra le emozioni! Piangi!”, lui, se va bene, mi risponde: “La fai facile tu, vieni a stare dove sto io”. È anche per questo che muovo una piccola critica all’ambiente a cui mi sento più vicino: spesso questi temi vengono discussi all’interno di cerchie già profondamente convinte, da persone che, inoltre, hanno oggettivamente meno da perdere. Anzi, a volte se ne parla proprio con chi, rispetto alla decostruzione, rischia meno e può persino ottenere una valuta di riconoscimento sociale in più dichiarandosi femminista. Nel mio ambiente, dirlo è vantaggioso: produce consenso, legittimazione, persino prestigio. Ed è evidente che, in quel contesto, come maschio “decostruito” ci guadagno. FP: Comunque voglio aggiungere che quando invece uno si definisce serenamente misogino – non voglio dire che lo sono serenamente, ma io serenamente dico di esserlo perché ho potuto vedere in tempo reale tutte le mie reazioni misogine, e le descrivo anche nel libro – ecco, questa cosa non è molto ben accetta. Il mio definirmi misogino, nel contesto di questi discorsi, è il risultato delle mie letture femministe – ecco, questa cosa non fa sì che io venga invitato nei posti. Cioè, nel nostro mondo – nel nostro consesso, come dicevi tu, Manolo – non puoi dire di essere misogino. E per me, che nel nostro mondo nessuno parli volentieri di quanto, per noi, voi donne ci siate state presentate come esseri inferiori, è un problema. Una donna che irrompe sulla scena è sempre percepita come un qualcosa di troppo; e questa è misoginia. Nel mondo competitivo dell’editoria, ad esempio, io sento definire come cagacazzi o “Che sei venuta a fare?” solo le donne – e corrisponde a delle reazioni che anche io ho di pancia. Quando parlo con una femminista che certe cose le mette sul tavolo come un’ipotesi astratta perché non è nella testa di un uomo e io dico: “Confermo tutto” – io confermo tutti i pensieri più negativi che si possono addossare agli uomini: è pure peggio di quanto non si creda. Però è chiaro che siamo misogini: siamo stati cresciuti in famiglie dove le femmine erano sempre o inferiori o in una posizione di cura, è ovvio che non siano umane per noi. Ma siccome questa cosa non si può dire normalmente, ovvero che siamo cresciuti sentendo questa cosa, allora questo viene del tutto rimosso e diventa imbarazzante dire che si pensa. MF: La cosa che mi piace molto della riflessione di Francesco è sicuramente la sincerità, nel senso che lui non sta né dalla parte del capibara, né da quella dell’uomo sciovinista, e cerca di capire come si vive nel mezzo. Questo secondo me è la cosa più complessa, perché il maschio reazionario e quello rivoluzionario in realtà sono avvantaggiati, in quanto sono figure coerenti, leggibili, hanno un linguaggio, una comunità di riferimento, e quindi entrambi hanno una legittimazione. Invece lui no, perché lui resta in questa contraddizione e non cerca di risolverla, e soprattutto lui non fa quell’operazione del rifiuto del femminismo, in qualche maniera, però allo stesso tempo non sta neanche nella posizione comoda di dire “Ho scelto il femminismo, sono apposto”. No, lui dice “Questo mi fa stare male”. Sta nominando un trauma, e in questo, secondo me, c’è una sincerità di fondo. È la sincerità di un vero e proprio equilibrismo esistenziale in cui oggi si trovano molti uomini: da un lato il richiamo dei modelli tradizionali è ancora forte – e tanti fenomeni stanno a dimostrarlo, tanto che non siamo di fronte a una crisi della mascolinità, ma semmai a un suo eccesso. Dall’altro lato, però, c’è anche una pressione crescente, quasi un dovere morale, che spinge verso un cambiamento percepito come necessario. Una cosa che secondo me è importante è stare nel mezzo: abitare la contraddizione senza trasformarla in una postura identitaria. FP: Esatto, è che secondo me è mezzo impossibile. MF: Eh, questo è il grande problema: non ci dobbiamo chiedere: “Io sono misogino o non sono misogino?”, un’ossessione dei nostri tempi – anche nell’attivismo progressista – doverci dare delle etichette. Io personalmente non direi mai “Sono un uomo femminista”… SG: …E quindi forse proprio per questo lo sei. MF: … Sì, ma al di là di questo tenderei a riflettere di più sulle pratiche. Una cosa che detesto è che, quando vado in giro a parlare in pubblico di questi temi, non è raro che io mi trovi “calato” nel ruolo del maschio buono, quello sano che spiega agli altri come essere dei bravi uomini. Non lo trovo interessante e francamente non mi piace. È una posizione di comodo e, paradossalmente, nel nostro ambiente finisce per essere ancora più virile di un Andrew Tate qualunque. FP: Ho sempre pensato che la violenza dell’uomo venga dall’incapacità di gestire la contraddizione, e quindi è per questo che io forzo il discorso sulla contraddizione, come dire che sono le letture femministe che mi hanno fatto capire di essere – storicamente e culturalmente – misogino. MF: E questo, già di per sé, ti mette in una posizione migliore persino del maschio femminista che pensa di poter risolvere la contraddizione. FP: Diciamo che è esattamente il motivo per cui non sto in quella posizione. Come uomini, abbiamo detto per secoli che eravamo la luce del mondo e ora, appena siamo stati messi un po’ in ombra dall’emersione di altre soggettività, sembra che dobbiamo trovare velocemente un’altra via per rimetterci al centro e dire che siamo la luce del mondo e che avevamo ragione noi. Io gioco solo di sponda, e tu, Silvia, prima mi facevi vedere le contraddizioni di quello che dico, e tecnicamente hai pure ragione, però quello che provo a fare io quando parlo di questi argomenti è usare il paradosso. SG: Tu dici di usare il paradosso come strumento per far emergere le contraddizioni. Mi viene in mente una frase di Siti: “La letteratura può dare cittadinanza a Satana”, nel senso che lo spazio letterario permette di dire tutto, anche ciò che è scomodo o moralmente ambiguo. Per fortuna, aggiungerei. Partendo da qui, comunque, mi piacerebbe adesso sentire la storia di misoginia di Manolo, come nasce e come si è trasformata nel tempo. MF: Leggendo il tuo libro, Francesco, mi ha colpito moltissimo quando dici che una parte della paura maschile nasce dalla precarietà economica: è una cosa vera e quasi mai detta fuori dalle analisi sociologiche, e nel mio libro torno anch’io su questo punto, senza evitare il tema della mia misoginia. Spesso il limite di queste discussioni è pensare che il cambiamento passi da una conversione morale o spirituale. È un’idea sbagliata e anche neoliberale: come se bastasse “diventare consapevoli” per cambiare davvero. Comunque, dovendo parlare della “mia misoginia”: io mi occupo di manosphere, e inizialmente il libro doveva parlare solo di quello. Poi però mi sono accorto che spesso a questi fenomeni si guarda con una specie di sguardo esotico e così si esorcizzano. A un certo punto io mi sono detto: “Se tu a 16 anni avessi avuto Internet, saresti stato un incel”. Lo dice anche Francesco a un certo punto del suo monologo, e mi ha fatto piacere trovare questa consonanza. Mi sono detto: “È inutile che fai quello distante dal suo oggetto di ricerca, le cose che dicono gli incel le hai pensate anche tu tantissime volte”, solo che poi non le hai concettualizzate in quel modo, non le hai trasformate in un discorso d’odio strutturato. E tuttavia le hai pensate fino a che non ti sei sposato con una donna che, per certi aspetti, ti ha “rassicurato” sul tuo valore. Ma se lei non ci fosse, tu forse saresti ancora là, te ne vergogneresti un po’, certo, ma sotto sotto alcune di quelle cose le penseresti ancora. > È chiaro che siamo misogini: siamo stati cresciuti in famiglie dove le femmine > erano sempre o inferiori o in una posizione di cura, è ovvio che non siano > umane per noi. Ma siccome questa cosa non si può dire normalmente, allora > questo viene del tutto rimosso e diventa imbarazzante dire che si pensa. SG: Ma infatti, probabilmente, come il “reazionario” e il “rivoluzionario” (per usare i modelli del libro di Francesco) anche l’incel non è semplicemente una persona a sé stante. È piuttosto un gradiente che può esistere in ciascun uomo. È pieno Internet di questi messaggi annacquati che sembrano di buon senso ma che, invece, pescano a piene mani da quella subcultura e la addomesticano per una fruizione generalista. Poi alcuni hanno la fortuna, la posizione, le occasioni o il talento per accedere a strumenti culturali, intellettuali o relazionali che possono condurli verso un destino diverso dall’odio per le donne. MF: No, infatti, nel mio libro tratto gli incel più approfonditamente di altre subculture, perché li trovo un fenomeno davvero interessante: nel loro odio, in certi aspetti, c’è una sincerità difficile da ignorare. FP: L’incel è un individuo in cerca di una verità, è uno che veramente ha toccato il fondo di “quella cosa”, non è riuscito a stare a galla, c’è del tutto dentro e non si è salvato. Il suo dolore gli indica un nucleo di verità sull’oggi. MF: Sì, anche se pure loro prendono molti abbagli, come è normale che sia, forse. Quando ad esempio sostengono che il problema è che gli uomini fanno meno sesso e le donne di più, non solo affermano qualcosa di falso ma non si accorgono che non è nemmeno questo il punto. Restano intrappolati in una concezione della sessualità profondamente “idraulica”, incentrata sull’erezione e sul raggiungimento di un traguardo finale, in cui l’atto penetrativo viene considerato più importante di altre forme di piacere. Una visione che, per come funzionano i corpi, crea una disparità tra l’esperienza sessuale di uomini e donne. Se si dà preminenza alla stimolazione vaginale rispetto ad altri modi di raggiungere il piacere, molte donne finiscono per non arrivare all’orgasmo, e spesso simulano perché hanno paura di ferire l’ego del partner. La conseguenza è che l’uomo crede di aver avuto una grande performance sessuale, mentre la partner, fingendo l’orgasmo, rimane insoddisfatta. Questo è quello che viene chiamato “divario dell’orgasmo”, un concetto reso popolare da Laurie Mintz, che ha contribuito a diffondere il termine orgasm gap nel dibattito contemporaneo, soprattutto con Becoming Cliterate (2017). FP: Sì, ma io a questo vorrei aggiungere: “Okay, veniamo di più, ma parliamo della qualità di questi orgasmi”. MF: Esatto! Siamo d’accordo: fanno benissimo le femministe, le studiose e le donne a denunciare il cosiddetto orgasm gap. Ma a un certo punto dovremmo anche avere il coraggio di guardarci tra uomini. Come chiede Francesco: di che tipo di orgasmi stiamo parlando, esattamente? Perché è vero che gli uomini, in media, raggiungono l’orgasmo più spesso, ma la qualità delle relazioni sessuali è spesso poverissima. Ridurre il sesso all’eiaculazione significa accettare una forma di relazionalità miserabile, impoverita, e questo non lo dicono solo le critiche femministe: lo mostrano con chiarezza anche moltissimi studi. FP: Ascoltando le persone del mondo queer, ho scoperto la dimensione pratiche di sesso non penetrativo: per me è stato aprire un mondo… MF: Difatti, secondo me, insegnare pratiche kink o queer a scuola potrebbe aiutare ragazze e ragazzi a superare questo modello di sessualità, che spesso lascia insoddisfatte le ragazze perché confonde il piacere con la penetrazione come affermazione di potere. È un altro enorme problema, che dovremmo mettere molto più spesso al centro quando parliamo di parità di genere tra uomini e donne: la questione della sessualità, perché quella dimensione, stringi e stringi, è quella dove è più importante interrogarci. Qui si gioca la partita più urgente. FP: Aggiungo che potrebbe essere proprio la dimensione dove è più facile “convertirsi” a certe cose che apparirebbero così meno come teorie ma più come pratiche di vita. SG: Si può dire che la sessualità sia quasi un epifenomeno del patriarcato, no? Questa sessualità, per come è oggi costruita in modo sociomateriale, alle donne eterosessuali non fa bene, e neanche agli uomini, anche se se ne rendono conto un attimo dopo, in ritardo. Per questo è un epifenomeno del patriarcato. Pensandolo in chiave strategica di discorso politico, senza lasciarlo alla sola conversione morale o personale, diventa il terreno più interessante per far capire a ragazzi e uomini che l’assetto patriarcale nuoce anche loro, al netto delle eiaculazioni magari quantitativamente soddisfacenti. Ma forse, qualitativamente, questo sesso, occasionale o meno, potrebbe andare meglio. È questo, per me, il senso del discorso sul sesso: riconnetterlo a un contesto più ampio, non lasciare i ragazzi da soli nelle loro camerette a radicalizzarsi e pensare al sesso idraulico. Il problema è lasciare la sfera personale senza discussione pubblica nelle scuole o nelle istituzioni. Il sesso diventa così un grimaldello, un piede di porco, attraverso cui presentare il conto e dirci: “Il patriarcato ha fallito”. FP: Mi disturba la mancanza di buon senso, di senso comune e di amor proprio nei discorsi su queste cose. Io ho deciso di vivere in un certo modo perché per gran parte della mia vita ho visto la comunità di persone “subalterne” vivere troppo meglio di me. E ogni volta che ne parlo, sembra che lo faccia per interesse bieco, ma in realtà lo faccio per amor proprio, per curiosità, perché mi piace osservare il mondo e capire come vive un’altra persona. Tanto che, come nel caso di Manolo, sono stato una persona che ha seguito con molta curiosità la cultura incel, per tutta la sensibilità che riusciva a mostrare. A me interessa tantissimo; eppure, a sinistra sembra che se non stai “salvando il mondo” – sempre per quel senso di colpa occidentale che poi ci viene rinfacciato da destra – non ti puoi concedere di divertirti o avere interessi personali o fare battaglie che ricomprendano te e la tua categoria per prime. Questo è problematico, non perché non si debbano fare certe cose, o perché non siano belle, ma perché dà l’impressione che non si possa avere una vita intellettuale e affettiva per sé stessi. E questa cosa emerge chiaramente quando si parla di educazione sessuoaffettiva: sembra che uno debba parlare solo perché “fa bene ai ragazzi”, non perché sia interessato personalmente o ne tragga un vantaggio anche personale. Mi fido di più di chi porta avanti una battaglia per sé stesso, come sta accadendo ad esempio nelle rivendicazioni del ceto medio impoverito. > Questa sessualità, per come è oggi costruita in modo sociomateriale, alle > donne eterosessuali non fa bene, e neanche agli uomini, anche se se ne rendono > conto un attimo dopo, in ritardo. Per questo è un epifenomeno del patriarcato. MF: Mi dai un gancio formidabile per finire con la questione di classe. Abbiamo parlato prima del fatto che non c’è posto per tutti, e questo secondo me è un altro punto centrale. Mi è piaciuto molto il passaggio nel libro di Francesco: “Il reazionario ha paura di qualcosa di reale. Sta giocando con gli amici maschi al gioco delle sedie. Otto bambini che corrono intorno a sette sedie, nello stereo suona una canzone, lui aspetta con gli altri bambini che l’adulto vicino allo stereo spenga la musica, a quel punto proverà a lanciarsi sulla sedia più vicina per non farsi eliminare dal gioco. Mentre corre e corre attorno alle sedie e comincia a girargli la testa, scopre che insieme a lui, mischiate agli altri maschi, stanno correndo otto bambine. Otto bambine assatanate che aspettavano da millenni di poter giocare al gioco delle sedie. Poi la musica si spegne”. Sappiamo che oggi molti uomini provano rabbia perché la promessa patriarcale che era stata fatta loro è venuta meno. Una promessa che non riguardava solo il potere, ma anche l’identità. L’idea di poter essere come il proprio padre o il proprio nonno: provvedere alla propria famiglia, proteggerla, prendersene cura e sentirsi utili per essa. Tutto questo, di per sé, non è sbagliato, è anche nobile, se vuoi. Tuttavia, è evidente che oggi questo modello non è più praticabile così com’era un tempo. SG: Ma non lo è mai stato, è questo il punto. Gli uomini hanno più paura delle donne che dei ricchi? MF: È vero, solo che oggi è più evidente che quel modello non sia realmente sostenibile. In questo contesto, i manfluencer hanno avuto gioco facile, proponendo narrazioni di sacrificio estremo: l’idea è lavorare fino allo sfinimento pur di proteggere la propria famiglia, essere qualcuno su cui gli altri possono contare, e lasciare un segno anche a costo di compromettere la propria vita. È un discorso completamente sbagliato, ma proprio per questo riesce a risultare molto seducente. Qualcuno ha parlato di “capitalismo spirituale” o “broicism”: qui il machismo non è edonista, ma esige rinunce totali, lavoro incessante e sofferenza come destino. Il problema è che riproduce logiche neoliberali: se non ce la fai, la colpa non è mai del sistema che premia le disuguaglianze ma o è colpa tua (perché non ci hai creduto abbastanza) o, in alternativa, il bersaglio possono diventare le politiche che avvantaggerebbero le donne e le minoranze. Quindi sì, sono molto d’accordo con l’espressione usata prima da Silvia: “gli uomini hanno più paura delle donne che dei ricchi”. Ma il fatto è che queste narrative offrono consolazione: la destra, da Trump in avanti, è stato il fenomeno politico che più di tutti ha trasformato una frustrazione economica in identità ferita. Non viene detto agli uomini: “Siete impoveriti” ma “Siete indeboliti”. SG: Sì, magari funziona di più per chi ha una famiglia da proteggere, quindi “Lavoro tanto per proteggere moglie e prole”. Quando però questa cornice manca, il lavoro tende ad avvitarsi su sé stesso in una forma ancora più tossica e autoreferenziale. La promessa implicita del successo resta in piedi, ma è una promessa strutturalmente irrealizzabile: se tutti potessero emergere, il concetto stesso di successo perderebbe senso. Per questo ripeto la mia provocazione e dico che è curioso attribuire la colpa alle donne – in realtà non c’è mai stato davvero spazio per tutti. Le donne, semmai, accelerano o rendono evidente una condizione che esiste da sempre: uno stato delle cose fondato sulla scarsità delle risorse, che oggi diventa semplicemente più visibile. MF: Anche per questo penso che, quando parliamo di mascolinità e di crisi del maschile, dobbiamo intersecare il genere con la classe e l’etnia. Il disagio maschile non colpisce tutti allo stesso modo. Un uomo bianco, istruito, con capitale culturale, ha molte più risorse per riorientarsi nel nuovo scenario dei rapporti di genere rispetto a un uomo cresciuto in contesti di povertà, per dirne una. Ci sono problematiche legate al lavoro, alla scuola, al welfare: se non teniamo conto di questi aspetti, stiamo semplicemente parlando agli uomini che stanno già bene e hanno strumenti, reti e possibilità di adattamento. È anche questo che mi differenzia da un certo attivismo. Dire a un ragazzo: “Stai zitto, il tuo disagio è solo il lamento di un privilegiato” rischia di produrre un effetto opposto, spingendolo verso una lettura compensativa che gli dice: “Il problema sono le donne”. Per questo credo che il problema vada spostato dal piano identitario a quello strutturale. Non è che le donne avanzano e io perdo: è che il sistema restringe lo spazio, rende le sedie sempre meno e sempre più instabili. Chi ha risorse riesce a spostarsi, a trovarne un’altra, magari più scomoda ma comunque solida. Chi sta peggio, invece, resta in piedi. E noi dobbiamo parlare con quelli che rimangono in piedi. L'articolo Uomini che parlano di uomini proviene da Il Tascabile.

I mmagina mostrare The King of Comedy a un ragazzino che cerca di fare il botto con le cripto. The King of Comedy – in italiano, Re per una notte – è un film di Martin Scorsese del 1983. Se ne è riparlato diffusamente nel 2019, quando è uscito Joker di Todd Phillips, che a The King of Comedy rimanda in più modi. In entrambi i film, il protagonista è un aspirante comico che desidera il successo e coltiva un ambiguo amore-odio per il conduttore di un late night show televisivo. In Joker, però, scopriamo molto presto quanto sono scarse le battute e quant’è angosciante la presenza scenica di Arthur Fleck; The King of Comedy invece rimanda la performance decisiva fin quasi all’ultimo momento, e intanto si concentra sul rivelare gradualmente i lati fastidiosi della personalità di Rupert Pupkin, uomo stucchevole, invadente, egotico, violento e per giunta privo di qualunque rimorso. Alcuni di questi caratteri dipendono dal suo grave scollamento dalla realtà, ma per quanto un presunto problema psichiatrico possa renderlo meno responsabile delle sue azioni, non lo rende più simpatico. Attirando la nostra attenzione sul cratere che sta dove dovrebbero stare le abilità sociali di Pupkin, il film ci porta a dare per scontato che anche le sue battute saranno tremende ‒ anzi, ci induce a sperarlo. Dentro di noi, qualcosa conta sul pubblico del monologo finale per dare la meritata punizione, col silenzio o coi fischi, a questo dilettante pieno di sé, che pretende di diventare famoso senza nemmeno fare la gavetta nei locali. Qualcuno dovrà pur rompere la bolla di illusioni in cui vive. Le nostre speranze sono mal riposte: avremmo dovuto separare l’arte dall’artista. Il monologo di Pupkin al Jerry Langford Show in diretta nazionale non sarà straordinario, ed è percorso da un’inquietante sotterranea disperazione, ma non è neppure malaccio, e infatti riscuote solo applausi. A Propaganda Live, per fare un paragone, abbiamo sentito comici peggiori, che per farsi mandare in onda non avevano neppure dovuto sequestrare Zoro, a differenza di quanto fa Pupkin con Langford. Le sorprese non finiscono qui: i servizi giornalistici in coda al film ci informano che Pupkin, arrestato appena dopo l’esibizione e condannato a sei anni di carcere, ha ottenuto un contratto milionario per un’autobiografia di cui già si prospetta un adattamento cinematografico, e nell’ultima scena lo vediamo riapparire davanti a un pubblico in ovazione, circondato dalle telecamere di uno studio televisivo. Ma allora non c’è più religione! In effetti no, perché il bersaglio critico di Scorsese non è il singolo morto di fama ma la società pronta a rendere celebre una persona fortemente disturbata pur di farsi quattro risate. Nel 1983, questo livello di lettura era a disposizione di tutti; oggi invece, sospetto, siamo tanto abituati all’idea del successo come mera lotteria che The King of Comedy può sembrare una storia motivazionale. Un ragazzino di quelli a cui accennavo all’inizio, quelli che tentano di diventare ricchi speculando sulle criptovalute, potrebbe tranquillamente leggerci del mindset: Pupkin fa di tutto pur di raggiungere il suo obiettivo, tratta le persone che ha intorno come se l’unica scelta a loro disposizione fosse assecondarlo o togliersi di mezzo, e alla fine l’obiettivo lo raggiunge eccome. Forse è stato anche per non esporsi a quest’ambiguità, che Joker quarant’anni dopo ha disegnato per Arthur Fleck un altro destino: il mondo dello spettacolo lo espelle, e la sua trasformazione in icona popolare avviene per vie del tutto diverse. È possibile che mi sbagli, sulle capacità di analisi del testo cinematografico dei più avidi di denaro tra gli appartenenti alla Generazione Alpha; accoglierò volentieri i pareri di insegnanti, genitori o altri che trattino abitualmente con adolescenti. E comunque, che importa? Il punto non è denigrare loro ma rilevare che il contesto attuale – la mancanza di opportunità per fare qualcosa della propria vita – rende normale una storia che vorrebbe essere assurda. Vale la pena di rifletterci. Se quella diventa normale, quali diventano assurde? Per esempio, le vicende di neolaureati che solo grazie a impegno e ingegno diventano milionari: nessuno ci crede più, perché troppo spesso i loro protagonisti si rivelano provenienti da famiglie con capitali disponibili o capacità di procurarsene. Persino nel Paese a cui per antonomasia ricolleghiamo i sogni di successo nello spettacolo, gli Stati Uniti, molti ormai diffidano delle rapide ascese alla fama di musicisti mai sentiti prima: la reazione immediata è sospettarli di essere industry plant, pedine senza talento spinte dalle etichette discografiche in quanto figli d’arte o perché portatori di un qualche tratto identitario capace di attrarre una nicchia specifica del mercato. > Viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani > che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per > ottenerlo. Con queste premesse, viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per ottenerlo. La preoccupazione è sempre stata diffusa tra le famiglie che sapevano di non poter sostenere qualunque progetto dei figli; oggi riguarda chiunque non possa garantire alla prole una rendita vitalizia. La società, nel suo complesso e soprattutto nelle sue istituzioni, non sembra aver preso coscienza di questo impoverimento strutturale e continua a ripetersi che l’impegno paga, con l’effetto perverso che tutti quelli che si impegnano senza essere ripagati vivono nel senso d’inadeguatezza e nel rancore contro quella stessa società. È ancora il caso di raccontare lo studio e la formazione come investimenti, anziché come giochi d’azzardo o come mero consumo di esperienze? In generale, ha ancora senso alimentare l’idea che nella vita dobbiamo scoprire chi siamo dentro, nell’intimo, e poi esprimere nel mondo la nostra personalità? Una rivoluzione leopardiana Domande simili sorgono spontanee dalla lettura dell’ultimo libro di Raffaele Alberto Ventura, La conquista dell’infelicità. Come siamo diventati classe disagiata (2025), come del resto nascevano già dalla lettura del suo primo, Teoria della classe disagiata, uscito nel 2017. A suo tempo, la Teoria per me fu una folgorazione, perché prima di allora non avevo realizzato che certe mie insoddisfazioni e relative reazioni – per esempio, non trovare un lavoro apprezzabile e valutare perciò di iscrivermi a un master – non erano tanto pattern psicologici quanto socioeconomici, e che quelle scelte, aggregate a quelle di decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a livello sistemico. Solo con la Teoria realizzai che anche altri, in precedenza, avevano già provato a più riprese a spiegarmi le stesse cose, ma non ero mai stato abbastanza disperato da ascoltarli. In quel momento dobbiamo essere stati in parecchi ad avere le orecchie aperte, perché il libro fu una hit. Dei testi che mi coinvolgono, tendo a prendere quello che mi piace, trascurare quello che non mi piace e sanare autonomamente nella mia testa gli eventuali buchi o contraddizioni. Se di un saggio mi metto a valutare la coerenza interna, lo sto leggendo col distacco del recensore, non col piglio di chi vuole rivoltare la propria vita come un calzino. Mentre attraversavo il mio tentativo di trasformazione, ero quasi stupito di veder circolare critiche feroci alla Teoria, e per sanare la contraddizione mi impegnavo a separare le obiezioni sensate dai rilievi pretestuosi e dalle irritazioni dovute al gusto di Ventura per l’occasionale provocazione. Tra le pretese che trovavo esagerate, da parte di alcuni critici, c’era quella di una pars construens – questa cosa divenne un meme, nel Facebook editoriale italiano – cioè di una prospettiva ulteriore che riscattasse la fotografia desolante dell’Occidente contemporaneo e aprisse a qualcosa di meglio. Ma se gli è venuto un buon libro apocalittico, pensavo io, perché non possiamo goderci il libro apocalittico? Lo criticheremo se l’analisi è sbagliata, altrimenti lo ringrazieremo per aver messo la pulce nell’orecchio a un po’ di gente sul fatto che qualcosa non va, e troveremo delle “soluzioni cooperative” – come suggerisce lui stesso – per rompere la logica individualista che all’apocalisse ci sta appunto conducendo. Che senso ha che ce lo spieghi lui, da solo, cosa dovremmo fare collettivamente, a meno che non possa presentare un’esperienza o una teoria dell’organizzazione politica? > Certe mie insoddisfazioni e relative reazioni non erano tanto pattern > psicologici quanto socioeconomici, e quelle scelte, aggregate a quelle di > decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a > livello sistemico. Con amici e conoscenti mi sono trovato a ripetere più volte che se, per assurdo, Ventura avesse scritto lo stesso libro ma lo avesse chiuso con “quindi dobbiamo fare la rivoluzione”, nessuno avrebbe avuto niente da ridire. Vi lascio immaginare il mio stupore quando ho scoperto che così si chiude La conquista dell’infelicità. Se anche ora verrà criticato, mi sentirò come se avessi perso una scommessa. Certo – provo a cavillare coi bookmaker – resta un po’ vaga, questa rivoluzione. Sin dalle prime pagine, non si capisce bene se sia impossibile, difficile o già cominciata. Al sesto capitolo, una gustosa rassegna di opinioni di rivoluzionari e controrivoluzionari eccellenti mette in discussione la possibilità che sia proprio una classe disagiata, il soggetto capace di innescare e portare a termine un cambiamento sociale radicale. Di sicuro, quella nella Conquista non è “la” rivoluzione – non c’è un’ideologia pronta a ispirarla e guidarne gli sviluppi – è “una” rivoluzione. Una e trina, perché dovrà essere contemporaneamente “sociale, economica e culturale”. E anzi, ancora qualcosa di più. Ventura affronta la necessità di un’ulteriore rivoluzione personale, perché il modo dominante di produzione ci ha spinti in un vicolo cieco con l’aiuto del modo dominante di concepire sé stessi e il fine della propria vita. Serve quindi una trasformazione dei valori ideali in nome dei quali agiamo, ma per conseguirla serve un sistema economico che premi i comportamenti ispirati a quei valori, ma quel sistema può nascere solo da una trasformazione valoriale, e così via in cerchio: potrebbe essere uno scacco teorico, oppure una rappresentazione adeguata dei processi con cui si producono organicamente i veri e propri cambi di paradigma, come quello di cui abbiamo bisogno. Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi? La “classe disagiata” di Ventura è segnata da uno scompenso: ha accumulato conoscenze, competenze e titoli di studio richiesti dal mercato del lavoro intellettuale ma non riesce a guadagnare abbastanza denaro o ad avere condizioni di vita tali da sentirsi “realizzata”. Nei termini di Pierre Bourdieu, possiede capitale culturale e riesce a tramutarlo in capitale sociale; fallisce quando arriva il momento di convertirlo in un capitale economico adeguato alle proprie aspettative. Il riferimento alle aspettative rende ovviamente tutto molto relativo. Rappresentanti della classe disagiata possono essere individui in condizioni materiali diversissime: il laureato in filosofia che avrebbe voluto fare un dottorato e si ritrova a lavorare nel marketing, il giornalista che avrebbe voluto entrare in una redazione e si ritrova freelance, e così pure l’ingegnere che in Italia deve accettare di guadagnare una frazione di quello che avrebbe ottenuto negli Stati Uniti. Il disagio è nell’animo ma non per questo è meno politico, perché ciò di cui risente l’animo è proprio lo scompenso fra le promesse del liberalismo e la sua realtà. Possibile che sia tanto difficile accontentarsi e ripetersi che l’importante è la salute? Be’, prima di tutto, pure la salute qua sta messa maluccio. E poi la disponibilità ad accontentarsi ha un limite, tanto più risicato quanto più è chiaro che a moltissimi è chiesto di accontentarsi mentre pochissimi fanno il comodo loro a spese delle risorse naturali e del morale di tutti. Inoltre, spiega Ventura, ad accomunare chi si ritrova nella classe disagiata è proprio aver coltivato l’idea che il senso della vita non fosse tirare a campare ma diventare sé stessi ‒ che, ribadisco, non vuol dire letteralmente “diventare sé stessi”, perché quello è inevitabile, ma diventare quelli che vorremmo diventare, e quindi precisamente chi non siamo (ancora); diventare “qualcuno”. La delusione o disillusione, il momento che non arrivava mai per quel bambinone di Rupert Pupkin, è uno dei grandi temi della Conquista, e insieme all’invidia e alla paura costituisce uno dei punti di contatto con Modernità esplosiva di Eva Illouz, uscito pochi mesi prima nella stessa collana di Einaudi, i Maverick. I due condividono anche l’idea che le emozioni prendano forme specifiche per ragioni socioeconomiche; laddove però la prima è interessata a esplorare le emozioni in sé, ciascuna in dettaglio, senza metterle a sistema, il secondo guarda alla macchina complessiva di cui le emozioni sono ingranaggi, semilavorati e prodotti finiti. > Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, > dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo > davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di > combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi? Altra differenza significativa tra i loro punti di vista s’incontra nella – sospiro – pars construens. Illouz contrappone la delusione al “sogno a occhi aperti”; non sembra credere nella possibilità di capovolgere la delusione in altro che mera illusione, “prodotto della cultura visiva e narrativa proposta dai mass media”, ottimismo crudele capace di intrattenere e sedare attraverso il consumo ma non di attivare politicamente. E così, più che sul contrario della delusione, Illouz sembra puntare sul contrario della disperazione: la speranza. Emozione chiave del mondo nato dall’Illuminismo, orientato al miglioramento e al progresso terreno anziché alla beatitudine eterna, la speranza genera autostima, fiducia, e un’aspirazione alla mobilità sociale — aspirazione a doppio taglio, che può sì tradursi in una spinta collettiva, ma anche nella disponibilità a tollerare la persistenza delle diseguaglianze, fintantoché si crede di poter elevare le proprie condizioni o quelle dei propri figli. La visione di Ventura, invece, ha un che di leopardiano: nonostante gli esseri umani vissuti prima di noi siano stati capaci di fondare una civiltà straordinaria, non erano animati da niente di meglio che illusioni. Per Leopardi è straordinario l’eroismo dei Greci antichi; per Ventura lo sono piuttosto i livelli di benessere garantiti dal liberalismo (estesi a platee sempre più ampie grazie a chi ha temperato, del liberalismo, le tendenze più brutali). Per entrambi, la ragione rivela che la nuda vita è poca cosa. Solo nuove finzioni possono motivare gli esseri umani a modificare l’assetto esistente, e oggi è di illusioni originali che abbiamo bisogno: un nuovo immaginario, che renda desiderabile l’infelicità. Ovviamente, parlare di “infelicità” è espediente retorico: il punto non è rivalutare la sofferenza per la sofferenza ma accettare che della sofferenza sia richiesta per mettere in moto la conquista di una nuova e diversa “felicità”; un processo che passerebbe attraverso un downshifting della pretesa di essere sé stessi – un processo forse accostabile alla psicodeflazione di Bifo? – per arrivare collettivamente a una società caratterizzata da “forme nuove, non-esclusive, adattive, fondate sulla cooperazione invece che sulla competizione”. Per converso, chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, sarebbe un modo di continuare a crederci. Ventura aveva già anticipato il suo auspicio di un nuovo immaginario nel finale di Incanto, il saggio che ha dedicato al potere delle finzioni nel 2024: > È da almeno un decennio che i film Disney ci preparano a questo cambio di > paradigma culturale. Da Monsters University (2013) a Soul (2020) il tema > centrale non è più tanto come realizzare le proprie aspirazioni quanto come > imparare a essere felici in un mondo in cui non potremo realizzarle, ma forse > possiamo renderci utili in un altro modo. E se la narratologia tradizionale > insegna che una situazione di equilibrio turbata deve essere risolta > ristabilendo un equilibrio, in molti di questi film ormai si dà per scontato > che per i problemi che si pongono non c’è nessuna soluzione, ed è meglio > passare subito a un piano B. > > > > [Max Weber] insegnava che ogni civiltà si fonda su rappresentazioni del mondo > condivise, le sole in grado di fornire agli individui le motivazioni > necessarie. E diceva: il mondo sta perdendo il suo incanto. Se vogliamo > salvarci dalla catastrofe, dobbiamo riuscire a reincantare il mondo. Anche > questa è una specie di magia: significa immaginare delle finzioni e poi > iniziare a crederci, affinché diventino reali. Finzioni sono, per fare degli esempi, il popolo, la nazione, la classe, l’individuo e l’ambiente, se interpreto bene, e finzione sarebbe la pretesa di decostruire o demistificare ogni finzione. In generale, sono finzioni i concetti intorno ai quali possono essere aggregate delle energie, tipicamente con la regia di qualcuno che non si capisce mai bene quanto ci creda davvero e quanto voglia solo essere un leader. Fino a quando esercitano il loro potere, le finzioni fanno da collante per uno o più gruppi sociali, anche se non producono proprio per tutti le soddisfazioni e l’armonia che promettono. Quando arrivano a produrle per pochissimi, perdono capacità di attrazione e lasciano intere società in crisi di valori e di prospettive. > Chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere > opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, > sarebbe un modo di continuare a crederci. Come rimpiazzare la promessa disattesa secondo cui tutti avremmo potuto fare successo autenticamente, cioè in accordo con la nostra personalissima natura? Ventura non propone una finzione alternativa e credo faccia bene così: un libro che volesse rifondare la civiltà dovrebbe arrivare sull’onda di un movimento reale, non cercare di innescarlo. D’altra parte, la questione è interessante. Da quali semi o attraverso quali innesti nascono le finzioni che possono attecchire in una società? Quali frutti producono? Nelle righe che seguono, vorrei provare ad abbozzare una botanica minima delle finzioni, gettando uno sguardo oltre il finale del libro di Ventura senza pretendere di completarne il discorso. A tentare questa esplorazione mi spinge in particolare il riferimento all’autenticità, tema centrale nella ricerca del senso della vita in Occidente almeno dai tempi di Jean-Jacques Rousseau: se davvero questo concetto è legato a doppio filo al progetto liberale, allora la ricerca di una promessa alternativa a quella liberale potrebbe passare attraverso il reperimento di alternative all’autenticità. Sincerità, autenticità e profilismo L’autenticità è una certa idea di fedeltà a noi stessi. Non è l’unica possibile? No, e in fondo lo sappiamo benissimo, perché conosciamo le società tradizionali. Sappiamo che in quei contesti ci si preoccupa di restare nel solco tracciato dalla storia familiare, più che di tracciare un proprio solco unico e irripetibile. Tendiamo forse a pensare che in questo le società tradizionali abbiano sempre e solo espresso il bisogno di controllo di uomini dispotici e donne bigotte, e ci siamo convinti che questo complotto abbia schiacciato per millenni le individualità sotto il tallone dell’omologazione. Nel ridurre tutto a questa dinamica, però, commettiamo un errore: guardiamo gli esseri umani del passato (o i non occidentali) attraverso un concetto di fedeltà a sé stessi che appartiene a noi e non a loro. A scanso di equivoci, non c’è niente di male ad avere il punto di vista che ci è toccato in sorte. A volte è anche utile: diffamando gratuitamente interi mondi sviluppiamo un negativo fotografico pronto da invertire per immaginare invece il mondo futuro che vorremmo costruire. Almeno ogni tanto, però, e soprattutto nei momenti di crisi, conviene provare a capire qualcosa di quegli esseri umani lontani nel tempo o nello spazio, facendo lo sforzo – incerto, approssimativo, finzionale – di ragionare nei loro termini. Quando le società tradizionali prescrivono che una persona debba attenersi al proprio ruolo di genere, o familiare, o di ceto, non intendono privarla dell’identità: al contrario, ritengono che solo così possa assumere la sua identità reale, nella convinzione che questa derivi da dati ineludibili legati prima di tutto alla genealogia e al sesso. Contrariamente a quanto potremmo pensare, apprezzano moltissimo l’autodeterminazione: ogni persona incarnerà il ruolo a cui è stata destinata dalla sorte come solo lei sa fare, con l’ingegno e la dedizione di cui è capace, e troverà in questo il senso della vita. Il nobile dovrà cercare di affermarsi come un buon nobile; il contadino, come buon contadino; la donna, come buona moglie e madre; e così via. Fintanto che le aspirazioni di mobilità sociale sono destinate a essere frustrate, questa ideologia è meno disonesta di quella per cui ci si aspetta dai figli di contadini che diventino nobili, o dai figli della piccola borghesia italiana che fondino una startup di successo nella Silicon Valley. D’altra parte, non è un’ideologia che impedisca alle aspirazioni di formarsi. Nella pratica, una quota di persone si è sempre percepita in gabbia nel ruolo prescritto: già nel Primo secolo a.C., Ovidio dovette scontrarsi col padre che non lo voleva letterato, e chissà quanti altri casi analoghi ci saranno stati ancora prima, alternativamente disconosciuti, repressi, soppressi o insperatamente sostenuti dalle famiglie. I personaggi del passato che recuperiamo con più gusto sono proprio figli e figlie ribelli che hanno avuto successo, o avrebbero potuto averlo se non fossero state loro tarpate le ali. Nelle biografie di coloro che hanno seguito la propria chiamata interiore a tutti i costi troviamo la conferma che anche noi dovremmo essere autori del nostro destino, e anzi dovremmo sentirci in colpa se abbiamo trent’anni e le idee ancora molto confuse. Oggi, specularmente rispetto al passato, troviamo anomalo che le persone facciano lo stesso lavoro dei genitori: se si tratta di lavori specialmente desiderabili, le sospettiamo di essere nepo baby, arrivate dove sono approfittando di una corsia preferenziale; se invece fanno qualcosa di umano, come rilevare la pizzeria dei genitori in paese, ci chiediamo se siano state costrette, se amino gestire pizzerie o se ripongano la propria autenticità in un’attività diversa dal lavoro, magari usando il tempo libero per dipingere miniature di Warhammer o costruire mobili o badare ai figli (eventualità che oggi appartiene al reame delle scelte, più che agli obblighi connessi al ruolo). A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori. > A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, > coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso > luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori. Nel 1970, il critico letterario Lionel Trilling chiamò per primo “sincerità” la fedeltà a sé stessi che passa per l’aderenza al ruolo sociale e “autenticità” quella che passa per l’aderenza al proprio intimo sentire. Nel 2021, i filosofi Hans-Georg Moeller e Paul J. D’Ambrosio hanno recuperato e approfondito le due categorie, definendole “tecnologie dell’identità”, e ne hanno introdotta una terza per descrivere un tipo di fedeltà a sé stessi che si è diffusa nel Ventunesimo secolo fino a diventare egemone. Il “profilismo”, così l’hanno chiamata, è il criterio di gestione dell’identità di chi ha una personalità pubblica, e ovviamente non rappresenta di per sé una novità: già prima dell’avvento dei social, riguardava leader politici, divi dello spettacolo e così via. La differenza radicale col passato è che oggi quasi tutti abbiamo “profili”, sui social, e sotto la guida implicita delle piattaforme, anche i più riluttanti hanno sviluppato le abilità necessarie a delineare e curare un’immagine di sé esposta agli sguardi degli sconosciuti. Al limite estremo, chi si è consegnato al profilismo è arrivato a ricalcare la propria stessa personalità “autentica” sul profilo: “Su Instagram”, dichiara candidamente l’influencer Carlo Sestini, “tutti cerchiamo di mostrarci migliori di come siamo, ma nel farlo, ci autoeduchiamo ad esserlo veramente”. In altre parole, il profilismo divora l’autenticità, salvo recuperarne il guscio vuoto al proprio servizio. Un influencer autentico è come una storia realistica: i fatti raccontati nella storia possono essere accaduti o meno, ma la narrazione di quei fatti è comunque qualcosa di molto distante dal farne esperienza diretta; il realismo non è la realtà, è un effetto che si ottiene attraverso particolari espedienti. Come in un film si possono aggiungere esitazioni e ripetizioni durante i dialoghi, così in un reel su Instagram ci si può presentare struccate o tristi o contemporaneamente impegnati in un’altra attività per suggerire che si sta aprendo una finestra senza filtri sulla propria vita privata. “Il realismo è l’accessorio”, dice Walter Siti, e l’autenticità sui social è una spezia a cui si può ricorrere con maggiore o minore regolarità, un ingrediente che si può aggiungere alla propria immagine tanto quanto potrebbero esserlo l’umorismo o la critica sociale. Finzioni verosimili Nel suo Storia della fama (2025), Alessandro Lolli isola il tratto che definisce la persona famosa: essere conosciuta da persone che non conosce. La fama è dunque un rapporto intersoggettivo, più che un attributo del singolo individuo, ed è un rapporto che inevitabilmente riguarda – in modi anche molto diversi – chiunque abbia una presenza pubblica. Interessante è che oggi una presenza pubblica ce l’ha chiunque abbia un profilo su un social. Ciascuno può passare in un momento dal rappresentare la persona conosciuta, in un dato contesto, al rappresentare in un altro la persona conoscente. “Fama” è il nome della relazione che si instaura in regime di profilismo, nota Lolli sulla scorta di Moeller e D’Ambrosio. E come un tempo si era innestata sull’autenticità la finzione del liberalismo, oggi sul profilismo fa perno la finzione secondo cui tutti – o almeno tutti noi “disagiati” – dovremmo poter diventare famosi per lavoro, cioè operare nel campo di nostra scelta ma di fatto integrarne o rimpiazzarne i guadagni attraverso la visibilità che siamo in grado di ottenere online. Per ogni nuova categoria di creator che emerge, psicologi commercialisti tradwife nomadi e così via, sembra aprirsi una nuova nicchia in cui affermarsi e accumulare un seguito social sufficiente a guadagnarsi la pagnotta restando fedeli a sé stessi, cioè al proprio profilo pubblico. In realtà, per uno che ci riesce, altri diecimila sbattono contro il muro della realtà: la fama è una lotteria. Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e così, in un’evoluzione della finzione precedente, continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico che apre a tutti le porte del successo. > Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, > giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e > così continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico. Per giunta, potremmo non aver ancora toccato il fondo. Sappiamo che il profilismo è nato da una rivoluzione mediatica, l’avvento dei social network nel primo decennio degli anni Duemila; oggi dobbiamo chiederci che genere di fedeltà a sé stessi e che tipo di rapporti umani possano derivare dalla diffusione capillare dei software che dialogano con l’utente in linguaggio naturale, quelli capaci di generare testi e immagini e (se davvero arriveranno) gli “agenti” che potrebbero farsi carico di operazioni ancor più complesse. Per il gusto di essere costantemente intrattenuti, abbiamo passato gli ultimi quindici anni ad addestrare algoritmi di raccomandazione su ogni genere di piattaforma; ora le piattaforme sono in grado di sfornare contenuti targettizzati su misura per noi, senza nemmeno più bisogno che vengano prodotti da altri utenti o da professionisti. Non ci sarebbe da stupirsi se nei prossimi tempi i capitalisti digitali e i loro alfieri cercassero di convincerci che l’obiettivo più appagante nella vita è addestrare alla perfezione un sistema di machine learning in cambio di un servizio più efficiente. Chat, are we cooked? Esistono alternative? In linea di principio, anche troppe: basta prendere un carattere del modello attuale di realizzazione personale, capovolgerlo e immaginare una società in cui quel carattere venga premiato. Contro il mito della ricchezza, si può concepire un mondo in cui sia ritenuto tanto immorale accumulare beni e denaro oltre una certa soglia da renderlo illegale. Contro il mito della specializzazione, si può immaginare di diffondere l’ammirazione per il dilettantismo: le conoscenze superficiali in vari campi prevarrebbero, per considerazione sociale, sull’idea di maturare conoscenze approfondite in un campo solo. Nessun obiettivo è irraggiungibile, se consideriamo che persino la povertà e la follia possono essere romanticizzate. In generale, se esistono sottoculture che vivono come sincera realizzazione personale quella che per gli altri sarebbe oggi una forma d’infelicità, allora è possibile che un giorno quelle sottoculture prevalgano con le loro finzioni ‒ ammesso che non vengano prima riassorbite nella cultura dominante, per esempio attraverso qualche isolata figura “ribelle” o campagne di promozione dell’equilibrio tra lavoro e tempo libero ispirate alle procedure della Lumon Industries. Ventura, come dicevo, non propone direttamente nuove finzioni. In un punto, suggerisce però che bisognerebbe valorizzare i lavori di cura. Si dà il caso che la cura, come la fama, sia un tipo di relazione, e viene da chiedersi se lo spunto non possa rivelarsi utile a proseguire il nostro esercizio speculativo. Avrebbe senso far risalire il rapporto di cura – fisica e psichica ma anche economica, relazionale, ecc. – a una forma specifica di fedeltà a sé stessi, e al tempo stesso farne discendere una finzione capace di ispirare la vita collettiva? Ad animare chi offre cura sono state finora la sincerità (cioè l’aderenza al ruolo di genitore, amico, psicoterapeuta, operatore sanitario, ecc.), l’autenticità (cioè una forte spinta interiore ad aiutare gli altri, o almeno alcuni altri) e il profilismo (com’è diventato evidente, in televisione e sui social, durante la pandemia da Covid-19). Per spingere la popolazione occidentale a realizzarsi nella filantropia – chiamiamo così la fedeltà a sé stessi in regime di cura – sarebbero senz’altro necessari decenni di propaganda, ma se è per questo sono stati necessari secoli per dare forma al mondo attuale. La finzione comune diventerebbe forse la prospettiva di poter salvare più vite possibili più a lungo possibile, di poterne garantire la qualità nell’invecchiamento, di poter sanare ogni situazione di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici comparti industriali, dentro e fuori dal mercato. > La finzione comune diventerebbe la prospettiva di poter sanare ogni situazione > di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso > l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici > comparti industriali, dentro e fuori dal mercato. L’esperienza di questi comparti però ci rivela alcuni dei problemi connessi a obiettivi del genere: il rischio dell’accanimento terapeutico, oppure il già citato carattere relativo del livello minimo di benessere accettabile, il cui ripristino in nome della cura potrebbe richiedere risorse molto maggiori in alcune parti del mondo rispetto ad altre, ponendo problemi di iniquità non diversi dagli attuali. Del resto, qualunque finzione corre il rischio di restare incompiuta, distante dal proprio ideale ultimo come la finzione stessa del liberalismo, a fronte della scarsità delle risorse disponibili e della difficoltà nel mettere tutti d’accordo; non si può squalificarla solo per questo. Ragionamento simile si potrebbe fare per un’alternativa più ambiziosa della cura, ossia il mutualismo, rapporto simmetrico e basato sulla consuetudine anziché sull’emergenza temporanea. È vero che, nell’ultimo secolo, la promessa secondo cui a ognuno si sarebbe potuto chiedere ciò di cui era capace, in modo da fornire a ognuno ciò di cui aveva bisogno, è stata disattesa dall’interno, sabotata dall’esterno, e al momento non gode di grande popolarità. Tuttavia, non è impossibile che una parte del suo spirito si reincarni in qualcosa di nuovo e libero dal peso della Storia. Forse meglio non parlarne qui, per evitare di dover concludere col più paraculo dei “Quindi dobbiamo fare la rivoluzione”. L'articolo Botanica delle finzioni collettive proviene da Il Tascabile.

T ra l’agosto del 1990 e il febbraio del 1991 l’Iraq di Saddam Hussein (“un dittatore militare di stampo laicista”, secondo lo storico Raffaele Romanelli) occupò il Kuwait per sette mesi rivendicando prerogative territoriali e diritti economici sullo sfruttamento dei giacimenti petroliferi locali, prima di essere ricacciato indietro da una coalizione internazionale guidata dagli Stati Uniti e autorizzata a intervenire da una risoluzione del Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite (678/1990). La ritirata dell’esercito iracheno provocò sversamenti e incendi dei pozzi e destò moltissime preoccupazioni, in un contesto globale che, agli sgoccioli della guerra fredda, si stava ricomponendo sotto la pressione di una quantità notevole di incognite. In questo quadro, nel gennaio del 1991 comparvero le immagini di un cormorano ricoperto di petrolio nei pressi delle acque del Golfo Persico (mandate in onda in TV o stampate come fotogrammi su alcuni quotidiani). Un rilievo visivo di fortissimo impatto, diffuso mentre le classi dirigenti occidentali che più sollecitavano l’intervento a fianco del Kuwait contro l’Iraq cercavano di legittimare le proprie ragioni. Non ci volle molto per capire che quelle sequenze erano state girate in un altro Paese o in un altro momento; anche perché, a detta di alcuni ornitologi intervistati per l’occasione, in quella stagione, in Kuwait, non potevano esserci cormorani di quel tipo. Nondimeno tantissime persone videro allora ciò che, pur essendo improbabile, appariva comunque credibile. L’animale sofferente dava infatti concretezza all’accusa che in tanti rivolgevano a Hussein: essere un uomo brutale disposto a devastare l’ambiente. Senza accurati controlli, quelle immagini furono messe in circolazione perché confermavano una narrativa già data, già accettata. Se non proprio vere, erano almeno verosimili. Una parte non secondaria del sistema dei media, pur operando con vincoli stringenti e forti limitazioni, decise insomma di spingere il resoconto dell’attualità fino alla sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità, intesa come corrispondenza tra ciò che si afferma e ciò che è, per fornire e sfruttare una storia convincente. Visto con gli occhi di oggi, l’episodio resta emblematico e ambiguo. Viene da chiedersi, però: siamo ancora inchiodati a uno scenario del genere, con potenziali rappresentazioni fittizie veicolate da soggetti delegati alla gestione dell’informazione che in certe circostanze, anche solo per negligenza, non lavorano come dovrebbero? Dobbiamo guardarci solo dalle più o meno spregiudicate contraffazioni che ribollono nel calderone del racconto mediatico, spesso veicolate in modo verticistico ma altrettanto spesso smascherate da pratiche di fact-checking in via di costante professionalizzazione? La risposta dev’essere negativa: perché non siamo più lì, o non siamo più soltanto lì. > Una parte dei media decise di spingere il resoconto dell’attualità fino alla > sperimentazione più estrema: prendersi il rischio di tradire la verità per > fornire e sfruttare una storia convincente. Nel frattempo si è compiuta un’evoluzione che scuote lo stesso sistema mediatico. Per comprenderla può essere utile l’ultimo libro di Anna Maria Lorusso, professoressa di semiotica all’Università di Bologna: Il senso della realtà. Dalla TV all’intelligenza artificiale, pubblicato nel 2025 per La nave di Teseo. Un saggio che, attraverso quattro campi d’indagine – reality TV, true crime, storie cospirazioniste e intelligenza artificiale – riflette sul modo in cui la confusione dei criteri di verità produce ormai una confusione sulla percezione della realtà. Nelle acque limacciose della post-verità Una delle primissime attestazioni della parola post-truth risale al 1992, in un articolo della rivista The Nation in cui il drammaturgo di origini serbe Steve Tesich notava che, di fronte alla destabilizzazione ininterrotta del mondo, ci si stava abituando, per scelta, alla pratica di anestetizzare le verità; a maggior ragione se scomode, contraddittorie o poco digeribili. Era un’avvisaglia poco meno che centrata, vista col senno di poi, ma anche non del tutto accostabile al significato attribuibile al termine, che dal 2016, grazie all’investitura dall’Oxford English Dictionary, è entrato nel dibattito pubblico e politico; non senza ambiguità e incomprensioni. Diversi studi accademici recenti, tra cui un articolo pubblicato su Science, ricollegano la post-verità a una condizione in cui i fatti oggettivi perdono consistenza e dove una serie di dinamiche più ampie, tra le quali l’uso deliberato e disinvolto della confusione e del dubbio, contribuisce sistematicamente ad agevolare l’accoglimento o il rigetto di determinate evidenze da parte dei gruppi sociali. Già nel breve e denso saggio Postverità (2018), Anna Maria Lorusso aveva cercato di problematizzare i diversi significati che venivano attribuiti al concetto, individuando nella post-verità un “regime discorsivo”, una categoria da non liquidare come marginale o irrilevante. Nello stesso libro aveva anche rispolverato la vicenda del cormorano del 1991 per collocarla, appunto, in una dimensione non proprio inconsueta, dal momento che la coesistenza di più tipi di verità, di differenti punti di vista, non è una novità, né dovrebbe sorprenderci che “certe versioni dei fatti” non corrispondano poi al vero, essendo “versioni ideologiche o banali manipolazioni che hanno il pregio dell’efficacia estetica”. Nel suo nuovo libro articola questa riflessione con toni e temi meno teorici, un taglio più divulgativo ed esplicativo e un’attenzione maggiore per alcune delle declinazioni pratiche che la post-verità può assumere. Il senso della realtà si struttura attorno a quattro cardini tematici che, visti da vicino, rendono evidente il declino della referenzialità analitica, conoscitiva ed esplorativa in favore di una sorta di verosimiglianza estetica, umorale e performativa ossessivamente sfruttata e facilmente riproducibile. Sotto questo profilo, Lorusso sottolinea che, più che a una vera e propria rottura, abbiamo assistito a una lenta evoluzione. O, se si vuole, una prolungata assuefazione all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Già la televisione degli anni Ottanta fu un laboratorio sociale per la messa alla prova di un tipo di verità mediale e mediatica fatta di affetti stranianti, passionalità coinvolgenti, confessioni stereotipate, sbilenche manipolazioni e grandi concentrazioni di piccole morbosità. Con il passaggio dalla paleotelevisione alla neotelevisione, per dirla con Umberto Eco, si approdò così, sul finire del Novecento, a una TV in perenne lotta per catturare gli spettatori e sempre in cerca di avvicinarsi al loro sentire; una TV di per sé produttrice di realtà e capace di sdoganare pose, gesti e comportamenti che dal privato si riversavano nel pubblico, isolando l’individuo dall’immenso mondo esterno per collocarlo in un placido mondo chiuso. In un intervento del 1981, inserito nella raccolta Sulla televisione. Scritti 1956-2015 (2018), Eco la spiegava così: “È come guardare col cannocchiale girato dall’altra parte”. > Secondo Lorusso siamo stati sottoposti a una prolungata assuefazione > all’ibridazione di piani diversi: il vero, il falso e il finto. Da questa eredità occorre partire per capire perché, in uno scenario via via più frastagliato, la rappresentazione del reale è mutata radicalmente. Il che non significa decretare l’inesorabile trionfo della realtà finzionale, o dell’irrealtà permanente, ma entrare dentro il meccanismo che rende il contesto politico, culturale, sociale e relazionale contemporaneo – cioè il nostro contesto – parcellizzato, personalizzato, individualizzato e diversamente rimodulato. Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà (p. 23), anche per via dell’infantilizzazione del dibattito e della banalizzazione del racconto del reale, e la “realizzazione” della finzione (p. 24), intensa come attribuzione di “marche di realtà” a ciò che, pur essendo un prodotto della fantasia, deborda apertamente nel reale. Narrare la realtà, emotivizzare le verità Il saggio si muove dalle forme più consolidate di intrattenimento, dentro la magmatica cultura pop, fino a toccare le frontiere dell’automazione algoritmica. Si parte dai reality (prima in TV e ora sulle piattaforme, meglio se seriali), dove il vissuto smette di essere un dato fattuale per divenire un costrutto narrativo fruibile come purissima finzione, così che le alterne vicende dei soggetti coinvolti, che si tratti della casa del Grande Fratello o del docu-film Unica, vengono trasfigurate in partitura drammaturgica, nello spericolato ma calcolatissimo tentativo di dissolvere una volta per tutte la distinzione tra la quotidianità dell’esistenza e la sua codificazione spettacolarizzata. Si arriva poi a demistificare persino la fascinazione per l’universo del true crime, come non capita spesso di veder fare, sottolineando, tra l’altro, il fatto che il magnetismo dei casi di cronaca nera veicolati come prodotti di consumo finisca per sollecitare nei fruitori una pulsione inquisitoria che trasforma tragici eventi in un gioco di simulazione giudiziaria, con effetti profondi anche sulla coesione sociale. Ci si sposta così ai documentari cospirazionisti (come Loose Change, incentrato sull’11 settembre 2001, o Plandemic, sul Covid-19), con una lucida disamina che, se non aggiunge molto sulle origini dell’ormai grande massa critica legata del cospirazionismo, fornisce spunti sulle ragioni della proliferazione di spazi discorsivi in cui la validità di una tesi non si misura sulla corrispondenza ai fatti nudi e crudi, o su stretti criteri di consequenzialità, ma sulla capacità di galvanizzare il pubblico e fornire storie (più che teorie) che segmentano il sapere e rispondono ad “abitudini narrative” ben radicate, più volte riproposte da grandi network televisivi e da solidi circuiti editoriali e dunque solo apparentemente lontane da schemi tradizionali. “Lo sfondo del cospirazionismo – scrive Lorusso, richiamando gli stilemi di serie cult come X-Files o best seller come Il codice da Vinci – è il senso comune”. Tutte le produzioni cospirazioniste vivono così una doppia tensione: cercano di autolegittimarsi come “discorsi seri e scientifici”, precisi e puntuali, ma hanno successo perché incentrate sull’invenzione favolistica di carattere morale; con secche distinzioni tra “Bene e Male”, una chiara distribuzione dei ruoli (“geni del male” e “salvatori eccezionali”) e la spiegazione di “trame, segreti e misteri che non immaginavamo” (p. 146). L’effetto voluto è spesso raggiunto: a chi è oppresso da una latente sensazione di impotenza – e anche a chi è convinto che la politica offra tutto fuorché soluzioni valide ed esempi virtuosi – viene assegnata una generosa dose di protagonismo, per quanto astratto e autoindulgente, cioè un “margine di ribellione” da difendere attraverso il riconoscimento di una “verità interiore”. Il prezzo è però alto, anzi altissimo, e alla lunga insostenibile: lo sdoganamento di “un’altra logica” (p. 148) nella quale l’alterazione e l’inattendibilità dei fatti sono fattori tutto sommato relativi e i singoli, per afferrare il senso della realtà, della propria individualistica realtà, tendono a considerarsi come “più consapevoli e competenti di tutti gli altri”, pur accantonando la decifrazione coerente e analitica del reale. > Per Lorusso, oggi viviamo in un tempo segnato da almeno due tendenze > “esasperate e incrociate”: la “disneyficazione” della realtà e la > “realizzazione” della finzione. L’ultimo step del libro di Lorusso riguarda l’impatto dell’intelligenza artificiale (IA) nel creare e plasmare testi, immagini e video. L’IA e le sue risultanze, a volte percepite come vere pur in assenza di fondamenti fattuali, contribuiscono infatti alla ridefinizione dei confini della credibilità, anche per via del “predominio dell’icononismo”, e sono l’ennesimo tassello di un mosaico in continua formazione, “semplicemente una realtà ibrida e un po’ vischiosa, densa e opaca, che come tale richiede costantemente uno sforzo di riconoscimento, e poi di articolazione e distinzione” (p. 155). Qui Lorusso, lontana da vaghe letture deterministiche, sposta sul focus: l’IA opera secondo prassi codificate e segue “pattern reticolari” che rimandano alla struttura semantica della cultura che già Umberto Eco chiamava “enciclopedia” (p. 163). Nel farlo, sfrutta materiale preesistente: elabora, assembla, collega e combina grandi quantità di dati tramite associazioni statistiche e in modo molto rapido, allargando così il campo visivo e ripescando contenuti dimenticati o trascurati, senza però raggiungere picchi di creatività e originalità. Il che porta con sé diversi tipi di rischi: come “il progressivo appiattimento delle conoscenze intorno ad alcuni nuclei, autori, valori disponibili e frequentemente riutilizzati” (p. 164), oppure le difficoltà nella “dinamica di ricezione”, dal momento che, se per generare informazioni serve sempre meno tempo, occorre invece lavorare con più profondità per tematizzarle e recepirle correttamente e coerentemente, con piglio pragmatico e abilità distintive, stando attenti all’appropriatezza di un determinato enunciato in relazione alla situazione in cui viene esposto, cioè al suo essere “pertinente, eloquente, rilevante rispetto al mondo” (p. 184). In questo senso, l’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e secondo quali prospettive interviene. Vivo, vedo e percepisco, dunque conosco È dunque diventato possibile, dopo un’incubazione di lungo periodo, produrre molteplici versioni della verità: versioni del mondo che sfumano la realtà e pretendono esclusività, che si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente falso e che, delegittimando i vecchi processi di acquisizione e condivisione della conoscenza, agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami sociali più eterogenei e meno polarizzati. > L’ingresso dell’intelligenza artificiale nella sfera pubblica pone una sfida > vecchia in termini nuovi: salvaguardare le cornici di contesto che permettono > di capire, di volta in volta, chi è che parla, da quale posizione lo fa e > secondo quali prospettive interviene. Al centro del libro di Lorusso, in una delle sue parti più meritevoli di approfondimento, si pone una questione epistemologica che certamente ha a che fare con la velocità, la pervasività e la capillarità delle false notizie, ma riguarda soprattutto il modo in cui si attribuiscono valore e veridicità al set di conoscenze collettive a cui assegniamo un peso specifico. Da questo punto di vista, che il senso della realtà vacilli in mille maniere differenti, con l’ibridazione tra mondi reali e mondi raccontati, compromette la stessa fisionomia di quel sapere condiviso che lega individui diversissimi per formazione, attitudini, passioni e ragioni; specie nelle società altamente articolate e tecnologicamente avanzate. In anni di deconsolidamento democratico, una delle principali bussole per orientarsi nel presente è perciò diventata (o forse ridiventata) l’esperienza personale, per quanto disordinata, incompleta o condizionabile possa essere. A emergere è un io ingombrante che si fa giudice scaltro di un noi in arretramento: l’individuo disintermediato che chiede più disintermediazione. Contro ogni legittimità formale o istituzionale, “ciò che sembra legittimare il parlare è il più delle volte l’esperienza diretta: chiunque ha sperimentato qualcosa ha il diritto di parlare” (p. 41). Di conseguenza, “l’intimità è diventata parametro di veridicità: più qualcosa è personale, più è autentico e veritiero” (p. 43). Nonostante sia poco generalizzabile, la misura soggettiva sovrasta quella oggettiva: viene elevata a sensazione illuminante che assegna autorevolezza; quasi si trattasse di un marchio di garanzia applicato d’ufficio. Il risultato è un sapere spigoloso che, più che fondarsi sulla solidità delle prove e il confronto sistematico, si basa ancora su dinamiche identitarie che trasformano l’approdo alla verità in un campo di battaglia necessariamente simbolico ed esclusivo. Il che, più che rafforzare strumenti critici e capacità di discernimento, fa da comoda copertura per una secca, sfacciata e a tratti inquietante regressione intellettuale. Questo slittamento, peraltro, è incoraggiato da un panorama comunicativo che tende a promuovere e premiare la spontaneità, la naturalezza e la sincerità forzatamente esibite ad uso e consumo altrui. Nei social media ciò che appare immediato, e non mediato, viene percepito come più vero del vero, quindi genuinamente reale: non solo perché risponde alle metriche dell’ingegneria dell’attenzione, ma anche perché riflette un certo modo di abitare il pubblico attraverso il filtro del privato. Del resto, una parte non secondaria dei content creator più accreditati ripetono continuamente, seppure con diverse strategie, che l’esperienza tangibile e manifesta, rigorosamente pratica e non teorica, è la matrice ultima della conoscenza. Uno dei suggerimenti forniti, in fondo, è quello di evitare di essere qualcosa di più di quel che si è già e puntare tutto su presunte doti innate o approcci istintivi che, in quanto tali, non hanno bisogno di essere coltivati, perfezionati o arricchiti; e di conseguenza diffidare di chi invece rimarca la necessità di mettere in discussione ciò che si è sempre stati. Puntare i piedi per terra Si potrebbe aggiungere, di passaggio, che da anni i soggetti più interessati a orientare l’opinione pubblica – tra cui una fetta cospicua del conservatorismo euroatlantico – hanno mostrato di aver compreso che tutto ciò, più che irrobustire qualcosa di simile allo spirito critico o all’autonomia di giudizio, produce di frequente il suo contrario: individui vulnerabili. Malgrado la fervente retorica di cui si ammanta l’ambiguo anticonformismo odierno – per cui chiunque può dirsi e sentirsi “controcorrente” – cittadini e cittadine assomigliano spesso a drappelli sgualciti esposti al vento che tira, convinti di resistere mentre invece oscillano. > È diventato possibile produrre molteplici versioni della verità: versioni che > si concepiscono come assolutamente vere in contrapposizione all’assolutamente > falso e che agevolano la creazione di comunità separate a discapito di legami > sociali più eterogenei e meno polarizzati. La centralità dell’esperienza personale in regime di post-verità pone un problema pubblico e politico. Un sapere collettivo che si fonda su vissuti irriducibilmente individuali fatica a diventare terreno comune, linguaggio condivisibile, base di organizzazione. Anziché aggregare, disgrega: cioè depoliticizza la sfera pubblica. Al di fuori di rapporti di convivenza puramente identitari o moralizzanti, può così venire a mancare la stessa rete di relazioni e connessioni che rende pensabile, e quindi possibile, vivere in democrazie pluralistiche che non possono fondarsi su una costellazione di solitudini ostili e inaccessibili. Davanti a uno scenario contraddistinto da un considerevole “livello di indistinzione del mondo in cui viviamo” (p. 185), la disamina di Lorusso si pone allora come il primo scalino di un percorso in divenire. Un percorso mobile che, anziché restaurare gerarchie del sapere poco valide o addirittura controproducenti, presuppone l’accettazione, la “normalizzazione” dell’incapacità di leggere la realtà come accadeva in passato, e passa dalla capacità di maneggiare testi e contesti, valutare la loro portata e i loro effetti, saper cogliere le dinamiche interpretative e “imparare a renderle sempre più critiche, il che significa sempre più consapevoli” (p. 190). Lorusso ci esorta a ragionare sul fatto che oggi (ma non da oggi) tutto è cambiato. E per questo occorre contestualizzare con cognizione di causa la catena infinita di affermazioni, discorsi e narrazioni che scorrono davanti ai nostri occhi, giorno per giorno. Il punto è accumulare un quoziente culturale in grado di gestire la moltiplicazione delle angolazioni sul mondo, per poi scandagliare tutto il processo di disseminazione, fruizione e frammentazione delle informazioni (che siano vere, false o finte). Oltre a concentrarsi di più e meglio sulla media literacy, c’è quindi un orizzonte perseguibile: curare un’intelligenza umana interpretativa per costruire una nuova fiducia nella dimensione collettiva, nel quadro di una contemporaneità che, mentre tutto si muove, rischia di correre nella direzione opposta. Per il momento, almeno. L'articolo Il senso della realtà di Anna Maria Lorusso proviene da Il Tascabile.

A trent’anni dalla scomparsa e a cento dalla nascita di Gilles Deleuze, è apparso Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi (2025) di Roberto Ciccarelli presso DeriveApprodi. Il timing della pubblicazione potrebbe far pensare a un libro commemorativo o ancora a un’introduzione alla filosofia deleuzo-guattariana. Senz’altro vi è un po’ di entrambe le cose. Ma questo è innanzitutto un libro che va letto al termine o all’inizio di un’assemblea. Durante l’occupazione di un liceo o di una facoltà contro il genocidio del popolo palestinese. O ancora la sera prima di scendere in piazza contro l’ultima trovata del governo. Perché l’intenzione di Ciccarelli è chiara dalla prima pagina: fermarsi un attimo, guardarsi attorno e dire “abbiamo un problema”. Abbiamo innanzitutto il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto sia desiderabile una rivoluzione. Non l’attesa messianica dell’ora X che ci salverà tutti o perfino l’intervento di un qualche esercito comunista intergalattico; no, quella pensata da Deleuze e Guattari e rilanciata oggi da Ciccarelli è una rivoluzione che passa dal divenire-rivoluzionari.e. > È nell’intermezzo tra una sussunzione e una separazione dal potere che si > accende un altro divenire rivoluzionari.e. Lo si inizia a praticare nel mezzo, > tra linee divergenti. Nulla è scontato, né automatico, nessuna strategia è > totale, nessuno scontro è finale. Tuttavia avvengono svolte profonde che > possono spezzare un divenire e porre fine a una storia. Fascism is in the air “Il fascismo è nell’aria”, le sue molecole vorrebbero toglierla e confiscarla. Al governo in diversi Paesi, non solo il nostro. Nei centri di detenzione e di espulsione. Nelle scuole e nelle università. Sui luoghi di lavoro. Da un lato e dall’altro dell’Atlantico, senza risparmiare l’America Latina di Javier Milei. Eppure mai è stato così difficile dire e comprendere quella che Ciccarelli chiama la “parola F”. La difficoltà nasce, spiega, dal “successo” dell’occupazione neoliberale della “dialettica tra rivoluzione e divenire rivoluzionari” con l’intento di ridurla agli assiomi del mercato. Così non sono soltanto le istanze di libertà e le loro lotte che si sono “molecolarizzate”, ma anche il fascismo. Una vera e propria appropriazione “dei concetti e del senso delle azioni dell’avversario per ribaltarle nel loro contrario, facendo così collassare i divenire rivoluzionari.e che circolano nelle forme di vita normalizzate”. È da qui che si sviluppa quel carattere intrinsecamente contraddittorio del neoliberalismo, insieme rivoluzionario e conservatore, reazionario e controrivoluzionario. > Abbiamo il problema dei fascismi e delle guerre. Ma abbiamo anche un altro > problema, da cui forse discendono tutti gli altri: ci siamo dimenticati quanto > sia desiderabile una rivoluzione. I “fascismi molecolari” di cui si occupa la ricerca di Ciccarelli non sono riducibili a un aggiornamento dei fascismi storici. A differenza di questi ultimi, il trumpismo non è una “macchina da guerra” che si appropria dello Stato per controllare il mercato, ma è la “presa” dello Stato da parte delle forze del mercato per mezzo, anche ma non solo, della violenza e del terrore fascisti. L’obiettivo di Trump, “Make America Great Again”, non è di stabilire un controllo americano sul mercato mondiale, ma di accumulare il più possibile le proprie ricchezze irrobustendo a sua volta i profitti di chi fa parte della sua rete finanziaria e immobiliare. E per questo distruggere gli ultimi meccanismi di mediazione democratica e istituzionale, così come gli ultimi residui di “spesa” sociale. Così come i suoi predecessori, in una congiuntura di forte accelerazione che però lo differenzia, Trump non può proseguire il suo disegno senza dispiegare una vera e propria guerra contro tutti coloro che, per necessità o ancora per convinzione, si oppongono a una tale distruzione del (già assai flebile) Stato sociale. È in questo senso che Divenire rivoluzionari.e segna l’emergenza dei microfascismi contemporanei negli anni Settanta più che negli anni Venti o Trenta, sottolineando la loro organicità alla (contro)rivoluzione neoliberale. Nelle pieghe del percorso storico tortuoso dei neoliberalismi, Ciccarelli conduce il lettore e la lettrice al cuore delle sue contraddizioni seguendo la sua triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. Per questo Ciccarelli definisce il neoliberalismo innanzitutto come una rivoluzione “dall’alto condotta dalle classe dirigenti nutrite da egoismi territoriali e da impulsi anticostituzionali e antiparlamentari”. Si tratta allo stesso tempo di una rivoluzione “capitalista ostile alla democrazia intesa come istanza della libertà, dell’uguaglianza e della giustizia” che si articola a una terza rivoluzione, questa volta “classista, sessista e razzista che coltiva il risentimento contro gli oppressi, gli sfruttati, le differenze sessuali e gli erranti fra le frontiere”. Il merito del libro di Ciccarelli è, da questo punto di vista, di ritornare alla fine di Mille piani (1980), dove l’analisi storica dei neoliberalismi si intreccia con la storia politica degli anni Settanta. A differenza di altri tipi di analisi, quella di Deleuze e Guattari è capace di mettere in risalto il carattere antiliberale dei neoliberalismi, che vengono intesi innanzitutto come delle varianti del progetto capitalista di farla finita con le aporie dei liberalismi. Tra democrazia e individualismo, interesse collettivo e profitto d’impresa, diritti fondamentali e libertà imprenditoriali, i neoliberalismi, già nelle loro teorizzazioni degli anni Venti e Trenta, non cercano più delle mediazioni. Ecco perché i primi terreni di sperimentazione delle teorie neoliberali non potevano che essere le dittature militari che falcidiarono le popolazioni sudamericane negli anni Settanta. Dal golpe brasiliano del 1964, passando per il Cile di Pinochet (1973) fino all’Argentina di Videla (1976), il neoliberalismo si è imposto come dottrina politica, economica e sociale della guerra alla democrazia, alle mediazioni istituzionali del movimento operaio, delle differenze sessuali, in un mix di disprezzo totale dei diritti, senza alcuna distinzione fra quelli sociali, civili e politici delle popolazioni prese in ostaggio. Ciccarelli ricorda giustamente l’appoggio concreto della Scuola di Chicago alla dittatura cilena, l’esultanza del neoliberale Wilhelm Röpke alla notizia del golpe brasiliano e l’omaggio di Friedrich Hayek al fascista portoghese António de Oliveira Salazar. Questi processi sono spesso associati nell’immaginario collettivo a delle sorte di colpi di coda di vecchi incubi fascisti che resistevano a un mondo nuovo di libertà e diritti. Oppure, nel migliore dei casi, sono appiattiti alle difficoltà dei processi di decolonizzazione, a cui certo sono legati. Il libro di Ciccarelli è appunto uno strumento per andare oltre tali confusioni, sia storiche che contemporanee. L’autore mostra infatti come le dittature degli anni Settanta, assieme a quelle che le hanno precedute di qualche anno, non possano essere dissociate né dalle guerre civili in seno all’Europa (Italia e Germania in testa), né dalla finanziarizzazione dell’economia mondiale. > Ciccarelli conduce al cuore delle contraddizioni dei neoliberalismi seguendo > la triplice rivoluzione autoritaria sviluppata contro quel lungo decennio di > lotte e di sperimentazione che chiamiamo 1968. È in questa lunga storia che prende le mosse dagli anni Settanta che Ciccarelli stabilisce una controstoria dei neoliberalismi, entro la quale diventa possibile pensare nuovamente la famosa “parola F”. La spettacolarità degli speech trumpiani, l’uso massiccio e scabroso dell’Intelligenza artificiale (si pensi al video IA in cui Trump getta quintali di feci sulle manifestazioni No King) o ancora la “tiktokizzazione” dei raid anti-chicanos condotti dalle milizie paramilitari ICE guidate dallo Standartenfūhrer Gregory Bovino uniscono cattivo gusto, violenza estrema e accelerazione della fascistizzazione della vita quotidiana. Lasciano attoniti, impotenti davanti a un potere talmente kitsch da pubblicare su Truth i nuovi arredi dei bagni Lincoln della Casa Bianca in stile Saddam Hussein o Casamonica. Cattivo gusto a parte, il neoliberalismo fascista di Trump che emerge dalle pagine di Ciccarelli è figlio della lunga storia americana e mondiale inaugurata da Richard Nixon e Ronald Reagan. Ovvero quel particolare momento della storia mondiale in cui la rottura degli accordi di Bretton Woods (1971) e la seguente finanziarizzazione dell’economia mondiale si articolano alla moltiplicazione dei fronti di guerra, esterni e interni (come la War on drugs). Non è neanche un caso che, come mostra The Apprentice (2024) di Ali Abbasi, proprio in quegli anni il giovane Trump incroci sul suo cammino, mentre speculava sulla New York falcidiata dal debito pubblico, l’avvocato fascista Roy Cohn, già sperimentato inquisitore al fianco di Joseph McCarthy. Divenire rivoluzionari.e. O una nuova idea di rivoluzione L’ostacolo più grande per Trump e accoliti ha una data che è anche un nome comune globale: 1968. Neoliberali e nuovi fascisti ne sono ossessionati. Moltiplicano i suoi nomi per distaccarlo dalla ricchezza esistenziale e politica, culturale e artistica che ha sconvolto, ai quattro angoli del mondo e per un lungo decennio, la storia del capitalismo mondiale aprendo a nuove direzioni di liberazione politica, sociale, economica, sessuale. Terreno per eccellenza delle Cultural wars neoliberali dagli anni Ottanta, il pensiero-1968 è stato prima mercificato e svuotato nella forma della French Theory, per poi essere identificato come la radice dei mali contemporanei. Sotto il nome di “decostruzione”, l’insieme delle teorie e delle ricerche di Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida sono state perfino l’oggetto di un convegno organizzato nel 2022 alla Sorbona (Cosa ricostruire dopo la decostruzione?) a cui ha preso parte il ministro francese dell’educazione dell’epoca Jean-Michel Blanquer. Era il tempo delle statue di Cristoforo Colombo distrutte o sfregiate negli Stati Uniti nell’ondata di mobilitazioni seguite al movimento Black Lives Matter, contro cui i think tank dell’Alt-Right hanno elaborato la categoria della Cancel Culture e poi del Woke. Salvo poi praticarla dall’alto e loro stessi, questa cultura della cancellazione, prima attraverso il definanziamento delle ricerche “progressiste” nelle università americane e poi delle esposizioni in numerosi musei, per finire con l’eliminazione vera e propria di numerosi siti scientifici precedentemente finanziati dal Congresso. L’ossessione dei neoliberali e dei fascismi molecolari per il 1968 si spiega, alla luce della ricerca di Ciccarelli, per la potenza di trasformazione che esso ha liberato. Quel lungo decennio di lotte e nuovi sviluppi del pensiero critico ha posto le condizioni di possibilità per andare oltre il sempiterno problema del fallimento delle rivoluzioni e pensare dei nuovi inizi. Un’idea che Deleuze sintetizzò nell’Abecedario girato da Pierre-André Boutang e pubblicato postumo: “che le rivoluzioni falliscano, che finiscano male, non ha mai fermato la gente, non ha mai impedito che la gente diventasse rivoluzionaria” (Abecedario, voce “Sinistra”). Gli anni-mondo 1968 indicano infatti per Ciccarelli, così come per Michael Hardt nel suo recente I Settanta sovversivi (2025), il terreno su cui è emersa una nuova maniera di intendere e praticare il problema della rivoluzione. Problema che, a partire da ciò che Ciccarelli e Hardt considerano il ground Zero della nostra politica, consiste nel “dare un’altra consistenza alla molteplicità”. La radicalità della novità degli anni-mondo 1968 è rintracciata nel libro attraverso una “rottura” con i paradigmi organizzativi e desideranti ereditati da altre “rotture” maggiori nel corso della storia dei movimenti operai e rivoluzionari. Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui invece come due filosofi rivoluzionari. In un’intervista con Antonio Negri del 1990, Gilles Deleuze ribadì infatti come sia lui sia Félix Guattari fossero “rimasti marxisti”, prima di aggiungere un prudente “in due maniere diverse forse, ma entrambi”. Il filosofo francese spiegò subito cosa intendeva: “non crediamo a una filosofia politica che non sia incentrata sull’analisi del capitalismo e dei suoi sviluppi”. > Identificati spesso con una sorta di post-marxismo, se non proprio con > un’epopea del capitalismo neoliberale, Deleuze e Guattari sono considerati qui > invece come due filosofi rivoluzionari. L’adesione di Ciccarelli a questa autointerpretazione di Deleuze gli ha permesso di presentare una caratteristica inedita rispetto alla letteratura italiana e non solo, dando un peso specifico degli approfondimenti agli scritti di Guattari. La centralità del tema della “rottura” nella ricerca di Ciccarelli eredita appunto la riflessione guattariana condotta a partire dai primissimi anni Sessanta, quando egli applicava e problematizzava insieme il concetto lacaniano di “rottura” (coupure), gli ultimi sviluppi sartriani sui gruppi e l’esperienza leninista del 1917. Come spiega bene l’autore, se per Guattari e Deleuze bisognava cercare nuovi strumenti organizzativi, primo su tutti la “trasversalità”, la “rottura leninista” del corso della storia resta una bussola centrale nelle loro riflessioni. Non si tratta certo di “ripetere” il contenuto dell’esperienza bolscevica, ma di ripetere la “rottura” che essa è stata capace di imprimere alla “linearità storico-sociale”. È quindi questa idea della possibilità e dell’attualità della rivoluzione che pervade l’opera di Ciccarelli. Una rivoluzione che articola, senza sostituirla, alla dualità della lotta di classe (una classe contro l’altra) una molteplicità di forme di lotta e di soggetti che si riscoprono non solo come assoggettati dai poteri e dai saperi, ma anche come protagonisti di processi rivoluzionari. È per questo che Ciccarelli identifica nel divenire rivoluzionari.e un triplice compito ancora non svolto: “la trasmutazione del passivo nell’attivo”, “la trasvalutazione dei valori” e “la riconversione della soggettività capitalistica e del suo desiderio in quella di una soggettività liberata”. Entro questo quadro storico, politico e filosofico, si sviluppa dunque il problema dei divenire rivoluzionari.e oggi. Il libro rilancia così un’intuizione che Marx ha approfondito nei suoi scritti storici sul 1848 e sulla Comune, Lenin nel suo Stato e rivoluzione nel caldo degli eventi del 1917, ma anche Gramsci, Sartre e poi i movimenti decoloniali e transfemministi. Il problema consiste nel vedere nelle molteplicità non una dispersione o ancora una frammentazione, ma il terreno stesso di una reinvenzione della classe. In tutti questi autori, teorici o ancora rivoluzionari, come nota Ciccarelli, il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è una rivoluzione. E non è sempre detto che ci sia. La classe diventa così una formula delle molteplicità, la formula rivoluzionaria delle molteplicità, che si oppone sia alla loro frammentazione sia alla loro messa in concorrenza o addirittura all’accumulazione di identità a cui invita senza sosta la mercificazione delle soggettività. È in questo senso che va intesa la tesi di Ciccarelli secondo cui “la politica non è solo una questione di resistenza, ma di creazione”. La creazione di cui si parla qui è la trasformazione delle molteplicità sociali che è possibile quando un divenire rivoluzionari.e ne incontra un altro: > Il problema è tracciare una linea di massa tra divenire rivoluzionari.e > asimmetrici, frammentari e dispersi mentre si consolida un potere che tende a > negare la pensabilità di una simile prospettiva e realizza la propria > rivoluzione, quella che nega la possibilità delle altre. È proprio questa idea di una politica delle molteplicità che si schiude nell’apertura del concetto di divenire rivoluzionari.e. Il pensiero filosofico e politico di Deleuze e Guattari si muove a partire da una dinamica specifica che – ci permettiamo di aggiungere qui a partire dagli archivi inediti di Deleuze – prende il nome di dialettica della differenza e della ripetizione. Potrebbe far inarcare qualche sopracciglio questo richiamo alla dialettica, a cui Ciccarelli fa riferimento dalle prime pagine, in cui spiega che il suo libro è un esercizio per “agire attraverso e pensare con Deleuze e Guattari […] in una dialettica da riscoprire o da apprendere un’altra volta”. Ovvero: come pensare una dialettica che sappia porre e insieme praticare il problema della rivoluzione a partire da una concezione in movimento della “prassi basata sulla differenza”? > Il concetto di classe non è un soggetto naturale, né un’entità statistica da > misurare con coordinate socioeconomiche. È invece un soggetto politico in > movimento, contingente e per questo sempre in discussione. Quando emerge, c’è > una rivoluzione. I passaggi più belli di Divenire rivoluzionari.e sono dedicati appunto a questa dialettica. In una filologia vivente del concetto di rivoluzione, Ciccarelli ne ricostruisce i legami col divenire, alla base della concezione contingente e situata, mai escatologica, che sviluppano Deleuze e Guattari: “il divenire è il riveniente: torna sempre diverso. E, ogni volta che si è ri-voluto, lo si è voluto ancora, è tornato su se stesso, si è rivolto in altro. […] Il rivenire, invece, è una ripetizione che differisce nella storia. Nei rovesci la differenza riviene di nuovo e si capovolge un’altra volta”. Per questo il concetto di “divenire rivoluzionari.e” articola soggettivazione e rivoluzione, in un pensiero-azione cosciente che la prima non è riducibile a una propedeutica della seconda, né che quest’ultima possa risolvere una volta per tutte i problemi di cui è pregna la prima. Una rivoluzione non salva, non basta e certo non estingue i problemi che assillano la storia umana. Ma costituisce senza dubbio un salto (una “rottura”) dentro questa stessa storia, al punto che ci sono date dopo le quali non è possibile porre i problemi come prima: 1789, 1848, 1871, 1917, 1968. Lo stesso problema della rivoluzione muta dentro questa logica e si presenta oggi, nel post-1968, sotto forma del divenire rivoluzionari.e. Attraverso questo concetto-problema, Ciccarelli propone l’urgenza di armarsi di ciò che Deleuze ha definito in Differenza e ripetizione (1968) “la conquista del potere più alto”, quello di “decidere dei problemi restituendoli alla loro verità”. Il ragionamento di Ciccarelli ruota attorno all’attualità di queste pagine della tesi discussa da Deleuze in una Sorbona ancora sconvolta dagli eventi del maggio 1968, in cui la “guerra dei giusti” è definita come “la lotta pratica” che “non passa per il negativo, ma per la differenza e la sua potenza di affermare”. Differenza che passa a sua volta dalle sperimentazioni di nuovi “blocchi di alleanze”, concetto di Mille piani ampiamente aggiornato da Ciccarelli attraverso il filtro delle teorie decoloniali e transfemministe, capaci di ampliare e approfondire questo “potere” e insieme di creare nuove soluzioni. Come indica la stessa formula del concetto: “divenire rivoluzionari.e”, piuttosto che semplicemente “rivoluzionari”, perché si tratta innanzitutto di un lavoro politico che consiste nel rendere i problemi di ciascuno trasversali alle lotte degli altri e quindi divenire questi altri per poi divenire un’altra cosa ancora. “Futura umanità”, recitava l’Internazionale; più concretamente, direbbero Deleuze e Guattari, cominciamo con un “divenire donna”. Ecco, diveniamo rivoluzionari.e. L'articolo Divenire rivoluzionari.e. Gilles Deleuze, Félix Guattari e noi di Roberto Ciccarelli proviene da Il Tascabile.

H o dimenticato di quale torto pensai di essere stato vittima durante la gita di maturità. Ricordo solo che durante quella settimana parlai pochissimo e di controvoglia. Invece che andare a sballarmi con il resto dei miei compagni, passavo le poche ore libere che i professori ci concedevano ogni giorno infilandomi nella metropolitana. Senza curarmi della direzione, salivo sul primo treno di passaggio. Qualche volta, a un’intersezione tra due linee, smontavo dal treno e prendevo una coincidenza, lasciandomi trasportare da un altro convoglio. Poi, a un certo punto, senza seguire un principio preciso, sceglievo una fermata e smontavo. Obbedendo alla segnaletica procedevo verso l’uscita e, una volta ritornato in superficie, mi dedicavo all’esplorazione del quartiere in cui il caso aveva deciso di portarmi. A volte andava male. Il quartiere scelto poteva essere un quartiere dormitorio, il cui paesaggio era dominato da un’infilata di alveari per umani in un anonimo stile brutalista. Altre volte, invece, il caso regalava qualcosa. Come quando, girovagando per un piacevole blocco di condomini in stile liberty, m’imbattei in un pittoresco negozio che vendeva oggettistica rockabilly; una rarità per chi, come me, veniva dalla provincia profonda. Che andassero bene o male, quando l’orologio m’imponeva di tornare sui miei passi e ritornare sotto terra per rientrare in ostello, quelle esplorazioni mi lasciavano lo stesso qualcosa sulla pelle. Era una sorta di brivido, come una scarica elettrica che faceva drizzare i peli delle braccia. L’esaltazione o la spossatezza del giocatore d’azzardo che, almeno per un istante, aveva contemplato l’inebriante girotondo di infinte possibilità tutte ancora da attualizzare. Solo che la mia slot machine, in quei frangenti, era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. La cosa più simile a cui potevo ricondurre quei viaggi senza meta era l’esperienza di una partita a Super Mario. I momenti in cui, ignaro di quel che potrebbe accadere, posizioni la figurina dell’idraulico sopra uno dei tanti tubi di cui sono costellati i livelli del gioco e pigi il tasto inferiore della croce direzionale per farla accucciare. Il tubo potrebbe essere un passaggio che conduce a un’area segreta del mondo di gioco, carica di tesori. Oppure a una scorciatoia, che può farti avanzare rapidamente verso il livello finale. Oppure, più spesso, essere bloccato e non portare da nessuna parte. La metro, che ‒ curiosa coincidenza ‒, si può chiamare anche tube (tubo), funzionava per me allo stesso modo. O meglio, ero io che la facevo funzionare così, perché il resto delle persone che condividevano con me quei viaggi sapevano alla perfezione dove stavano andando, quanto sarebbe durato il loro tempo sottoterra e, soprattutto, cosa avrebbero trovato una volta riemersi dalla rete metropolitana. > La mia slot machine era la metropolitana, un treno urbano che correva sotto la > superficie della città, divorando le distanze senza che me ne accorgessi. O almeno così pensavo. Magari, su quei treni, seduto a fianco a me o aggrappato a uno dei pali di sostegno, c’era qualcun altro che aveva deciso di scendere nella metropolitana per smontare a una fermata sconosciuta solo per provare il brivido di scoprire che aspetto aveva la città sopra di lui. Chissà, forse non ero solo. Non lo so; quello che so è che questi ricordi e le sensazioni a loro collegate e a lungo sopite nel mio cervello sono state riattivate dalla lettura di un saggio uscito qualche settimana fa per il marchio MachinaLibro dell’editore DeriveApprodi. Scritto dal giornalista culturale Luca Gricinella, Giù in metrò. Società, arti e culture è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato su ogni forma di espressione. Dalla fotografia alla musica, dal cinema alla letteratura, fino alle arti performative, quello della metropolitana nell’immaginario collettivo è un ruolo caratterizzato da un ampio ventaglio di sfaccettature. Per poterlo raccontare in modo esaustivo, l’autore ricorre ‒ non potrebbe fare altrimenti ‒, a molte, diverse forme di scrittura: dall’autobiografia alla saggistica, dall’intervista al reportage, dalla recensione all’etnografia. A imporre questo stile ibrido è la natura stessa della metropolitana. Essa è infatti molte cose diverse allo stesso tempo. Prima di tutto è un mezzo di trasporto. Un treno che corre sottoterra grazie a un reticolo di gallerie. È grazie a questa caratteristica che permette a un vasto numero di persone di spostarsi rapidamente, percorrendo lunghe distanze. La costruzione dei primi treni metropolitani ha inizio alla fine del Diciannovesimo secolo. La prima vera linea meritevole di questa definizione è stata quella di Londra, che ha cominciato a operare il 10 gennaio del 1863. Ad avanzare la proposta di costruirla pare sia stato l’allora sindaco della capitale britannica, Charles Pearson, determinato a ridurre il caos insopportabile delle vie del centro, dovuto in parte anche alla mancanza di un interscambio diretto tra le stazioni ferroviarie londinesi. Da allora e fino agli anni cinquanta del Ventesimo secolo, la costruzione di reti di trasporto ferroviario metropolitano visse un periodo di forte e rapida espansione. Una crescita che non si limitò solo al numero di città che adottavano questa soluzione o alla lunghezza complessiva delle loro reti, ma che fu anche un progresso tecnologico. La metropolitana deriva dalla ferrovia, da cui mutua buona parte del suo apparato tecnologico. Tuttavia, le particolarità dello spazio in cui opera hanno fatto sì che questi impianti fossero oggetto di innovazioni, come il controllo della marcia dei treni e la guida automatica. > Giù in metrò è un libro dedicato a ricostruire il ruolo che la metropolitana > riveste nell’immaginario contemporaneo e le influenze che essa ha esercitato > su ogni forma di espressione. Oggi, i diversi tipi di tecnologia impiegati distinguono i sistemi di metropolitana, dando origine a molteplici categorie. Le metropolitane si distinguono così in base al loro tipo di guida, con o senza conducente; al tipo di rotaia usata, metallica o gommata; al tipo di sede, che può essere sotterranea, sopraelevata o di superficie; in base al genere di servizio, dunque pesante o leggero. Potrebbe sembrare una nota di poco conto, ma una parte dell’identità di ogni metropolitana nasce proprio dalle molte combinazioni possibili di queste tecnologie. Ruote e rotaie di quella di New York, racconta Gricinella nel capitolo a essa dedicato, continuano a essere entrambe di metallo, dando così origine al forte stridio che ne è diventato ormai un simbolo. Mentre i convogli automatizzati della linea lilla (M5) della metropolitana di Milano ‒ che attraversa la città da nord a nord ovest collegando lo stadio di San Siro con il capolinea di Bignami Parco Nord ‒ la rendono la linea più amata dai bambini. Seduto su uno dei seggiolini, l’autore li osserva con tenerezza correre verso l’ampia vetrata rivolta nel senso di marcia per potersi godere l’emozione di veder comparire la luce al fondo dell’oscurità del tunnel, mano a mano che il treno si avvicina a una stazione. Ma la metropolitana non è solo un mezzo di trasporto tecnologico, è anche uno spazio. Uno spazio molto particolare; un non luogo, per dirla con il concetto coniato dall’antropologo francese Marc Augé, che alla metropolitana ha dedicato Un etnologo nel metrò (1992), uno dei suoi testi più celebri. A renderla tale è la sua posizione sotterranea. Alla metropolitana si accede infatti attraverso un complesso sistema di soglie composto da scale, portali, tornelli, ascensori, rampe e diversi altri tipi di forme architettoniche. Attraversando i quali non ci si lascia solo alle spalle il mondo di superficie, si perdono tutti i riferimenti e le coordinate spaziali che rendono possibile orientarsi nello spazio. L’esperienza di un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci quando attraversiamo gli spazi di superficie. A meno di non possedere un’approfondita e inusuale conoscenza della rete e delle corrispondenze che essa ha con i punti di riferimento che scorrono sopra le nostre teste, è impossibile stabilire in quale direzione ci si stia muovendo quando si procede all’interno dei suoi tunnel. > Un viaggio in metropolitana è un’esperienza straniante, durante la quale ci > vengono sottratti i riferimenti cardinali a cui siamo abituati ad affidarci > quando attraversiamo gli spazi di superficie. Un compito per cui non troviamo aiuto nemmeno nelle mappe che rappresentano le diverse linee della metropolitana di una città. Se il modo in cui vengono rappresentate ricorda più uno schema elettrico che una carta geografica è proprio perché disegnare circuiti elettrici era il mestiere di Harry Charles Beck, la persona che ha inventato questo sistema di rappresentazione allo scopo di tracciare la mappa della metropolitana di Londra nel 1933. Ma prendendoci il tempo per guardarla con più attenzione e provando a smettere di attraversarne gli spazi frenetici come elettroni, e Gricinella ci sollecita a farlo con il suo libro, ci accorgiamo che la natura di non luogo ‒ anche Augé lo era nella sua definizione ‒ è molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. L’antropologo francese specificava infatti che “ciò che per alcuni è un luogo, per altri può essere un non luogo e viceversa”. Scopriamo così che nella stazione di piazza Venezia della metropolitana di Milano ‒ che, è la città in cui l’autore del libro è nato e vive  ‒ esiste un grande spazio vuoto, un mezzanino appartato ma non inaccessibile, di cui si sono appropriate persone delle comunità sudamericane o asiatiche che lo utilizzano come sala prove per le loro coreografie collettive, in quello che Gricinella definisce “un esempio di spazio pubblico completamente in disuso che è stato ben sfruttato”. Oppure veniamo a sapere delle scorribande dei writer, che studiano le reti alla ricerca di varchi o passaggi incustoditi da cui calarsi all’interno dei tunnel della metropolitana per raggiungere i depositi dei treni e marchiarli con tag e graffiti. O, ancora, dalle parole di Gricinella impariamo come le carrozze dei treni metropolitani possano diventare il palcoscenico per un ampio ventaglio di artisti di strada: dai senzatetto che si improvvisano intrattenitori fino agli artisti affermati che usano la metropolitana come ispirazione per i propri lavori. > Guardando la metro con più attenzione, e provando a smettere di attraversarne > gli spazi frenetici come elettroni, ci accorgiamo che la natura di non luogo è > molto meno netta e stabile di quanto possiamo pensare. È il caso di Sara Pizzi, performance artist italiana che vive e lavora a New York, città dalla cui metropolitana si è fatta ispirare per lo spettacolo L Train, realizzato insieme ad Aida Takashima. Ispirato all’omonima linea della metro newyorkese, L Train, una coreografia di danza contemporanea, ha debuttato il 21 e 22 gennaio del 2022 al Green Space Theatre nel Queens e, oltre alla musica, conteneva annunci registrati della linea L e una narrazione recitata. Al centro di questo lavoro c’è il desiderio di parlare “di come la vita sia instabile, di come tutto cambi regolarmente senza che ce ne rendiamo conto, di quante persone abbiamo lasciato nella nostra vita, di quante persone dimentichiamo, di quanto siano imprevedibili le relazioni e di quanto sia facile sentirsi sostituibili. Tutte queste domande portano alla conclusione che la vita sembra come la linea del treno L: tutti vanno nella stessa direzione ma nessuno ha la stessa destinazione.” La linea L della metropolitana di New York collega Manhattan a Brooklyn con ventisette fermate. È stata la prima linea automatizzata della città ed essendo così lunga serve un considerevole numero di persone diverse, che si alternano sui suoi convoglia a seconda del momento della giornata. “Dalle sei alle otto” dice Pizzi, intervistata nel libro, > studenti, insegnanti, altri lavoratori. Dalle nove del mattino fino alle tre > del pomeriggio, tutti gli altri lavoratori con orari normali, senzatetto, > artisti, turisti. Dalle quattro fino alle sette del pomeriggio è il delirio: > fiumi di persone che tornano a casa dal lavoro e qui devi sgomitare tra > skateboard, animali, buste della spesa e borse per entrare nella carrozza e > sentirsi come una sardina in lattina. Dalle otto di sera in poi, invece, c’è > la gente che torna tardi o va a lavoro, a cena, a un evento, e te la ritrovi a > mezzanotte sullo stesso treno per tornare a casa ubriaca. Dalle due alle > quattro del mattino, infine, è quell’orario magico in cui non sai se stai > sognando o sei sveglio: tra carrozze vuote, o solo con senzatetto > addormentati, lavoratori della metropolitana o giovani adulti ubriachi, > l’unica cosa che si può temere è di addormentarsi e ritrovarsi all’altro capo > della città. Per quanto emblematica, quella testimoniata da Pizzi è solo una delle tante storie che Luca Gricinella raccoglie per raccontare cosa sia davvero la metropolitana e il legame che abbiamo con essa. Non soltanto un ambiente urbano, né un comodo per quanto affollato mezzo di trasporto. Vista attraverso la penna dello scrittore milanese, la metropolitana ‒ o metro, oppure metrò, alla francese ‒ si rivela per quello che è in realtà: un complesso oggetto culturale che, in virtù del fascino che le sue caratteristiche esercitano su di noi, occupa un posto di rilievo nel nostro immaginario e continua a rappresentare un luogo in cui storie personali, dinamiche di comunità, pratiche artistiche spontanee e marketing corporativo continuano a incontrarsi e influenzarsi le une con le altre, in quell’incessante lavorio creativo ed espressivo che siamo abituati a chiamare “cultura”. L'articolo Giù in metrò di Luca Gricinella proviene da Il Tascabile.

I n Storia della fama. Genesi di otto miliardi di celebrità (2025), Alessandro Lolli, già autore del seminale La guerra dei meme. Fenomenologia di uno scherzo infinito (2017, 20202) torna a proporre la sua prospettiva sociologica, contemporaneamente rigorosa e idiosincratica, questa volta applicata alla fama. Si tratta di un tema indispensabile per comprendere la socializzazione virtuale, ma anche di una questione che in modi diversi ha attraversato tutte le società: per questo, una “storia” che parte dall’età antica, si sofferma a lungo sulla modernità e arriva infine all’oggi, una fase inedita, secondo Lolli, in cui quello che era un problema che riguardava pochi soggetti diventa affare di massa, con conseguenze immani per i soggetti stessi e, inevitabilmente, per la società. IL TUO LIBRO RICOSTRUISCE COME LA FAMA SIA DIVENTATA UN FENOMENO SEMPRE PIÙ CENTRALE NELLA SOCIETÀ. QUESTO COSA IMPLICA PRECISAMENTE? UN AUMENTO DI SPEREQUAZIONE RISPETTO A UN BENE SEMPRE PIÙ AMBITO O UNA DEMOCRATIZZAZIONE DI QUALCOSA DI ELITARIO PER DEFINIZIONE? La sperequazione della fama secondo me non sta aumentando. Anzi, prendiamo Kanye West e Taylor Swift, rispettivamente il cantante e la cantante più famosi al mondo. Mi sai dire i titoli di cinque canzoni di Taylor Swift? Probabilmente no. Saprai chi è, ne avrai sentite alcune (io ne so forse due). Mentre se ti chiedo titoli di Britney Spears, me li sai dire subito. Oggi le persone in cima alla gerarchia della fama sono meno famose che in passato, per via della targhettizzazione sempre più mirata che il pubblico riceve nei suoi consumi culturali. Certo, diversi famosi oggi riempiono ancora gli stadi e hanno tutto il loro seguito di fedeli, ma non sono più dei fenomeni di massa come potevano esserlo le popstar già solamente dieci o quindici anni fa, quando un’intera generazione guardava MTV. La nostra fruizione della musica allora passava per i media nazionali e le loro canzoni le sentivi per forza. Ora la fruizione passa per degli strumenti che noi addestriamo con i nostri gusti e Taylor Swift potremmo non averla mai sentita (cosa impossibile per Britney Spears a inizio anni 2000). Nessuno è più famoso come ai tempi di quella che definisco la fama paradigmatica. Oggi la fama ritorna cittadina: famosi di livello globale esistono ancora, tutti sanno i loro nomi, ma non ne abbiamo più una reale conoscenza come era un tempo. Quindi la sperequazione secondo me è diminuita, è aumentato invece qualcosa di diverso, ovvero il fatto che sia più facile mettersi nei panni del famoso. Sempre più persone nei panni di un microfamoso ci si sono trovate, tendenzialmente chiunque usi un social network – è questa la tesi del libro. Chiunque abbia i social ha già dovuto gestire degli hater, ad esempio, quindi è più facile l’identificazione. In passato tu, persona normale, quell’esperienza non l’avevi mai avuta. QUINDI MENTRE SI VA VERSO UNA CRESCITA ESPONENZIALE DELLE DISUGUAGLIANZE SUL PIANO ECONOMICO, LE ESPERIENZE CHE FACCIAMO A LIVELLO DI SOGGETTIVAZIONE DIVENTANO SEMPRE PIÙ SIMILI? O È SOLO UN’ILLUSIONE DATA DALLA SENSAZIONE DI LIVELLAMENTO CHE CONSENTE IL VIRTUALE, IN CUI TUTTI POSSONO AVERE UNA PAGINA FACEBOOK, IN CUI “UNO VALE UNO”? I social network si sono presentati in maniera un po’ truffaldina: ti dicevano “a cosa stai pensando?”, si spacciavano come un modo per parlare con i tuoi amici, per esprimerti, e invece erano uno strumento di disintermediazione potentissimo che dava quello che io chiamo “il palcoscenico”, prima verbale poi anche audiovisivo, in mano a tutti, e questa è chiaramente un’esperienza aliena a tutta la storia dell’uomo. Poi possiamo discutere se questo abbia un valore positivo o negativo. Però un pensionato di sessant’anni che scopre che si può fare i video invece di sbraitare al bar di fronte a chi lo sta sentire, magari tramite il passaparola riesce a sfondare (faccio l’esempio del pensionato come persona meno aderente ai linguaggi che ti permettono poi di provare a sfondare davvero conoscendo la logica del medium). Questa è di fatto una cosa democratizzante, o meglio, se democratizzare ha un significato è anche questo. Il post su Facebook, su Twitter e su Instagram per lungo tempo è stato veramente un modo di parlare con gente che bene o male ti conosceva. Eppure proprio lì ci siamo ritrovati tutti famosi, inconsapevolmente, e abbiamo cominciato a dover gestire nel nostro piccolo quel tipo di dinamiche sociali che prima gestivano solo i Ferragnez. Se hai il profilo pubblico arriva uno sconosciuto che ti conosce, magari ti chiede conto di qualcosa che hai fatto o detto altrove, e come fa a saperlo? Chi è questa persona? Un sacco di gente ha avuto queste esperienze ‘famogene’. Il giorno che prendi 100 like a un post e cinque condivisioni, arriva qualcuno che ti tratta letteralmente come un famoso. Ora esistono a tutti gli effetti dei famosi per nicchie, cioè persone che possono campare addirittura di quella fama lì, piccola e rivolta a una bolla. Questa cosa fino a vent’anni fa era completamente inimmaginabile perché la fama viaggiava su media di portata nazionale. E questo sta facendo qualcosa (che esce un po’ fuori dai confini del libro perché è più sul lato della ricezione) di radicale a quella che chiamiamo la cultura pop. Addirittura stiamo andando verso una impossibilità di parlare di cultura pop in senso pieno. Certo il valore accerchiante e centralizzante del mainstream esisterà finché esisteranno i media nazionali che vogliono che tu parli dei Ferragnez, ma in realtà il consumatore già si è abituato a un altro modello. Tipo: se sono un elettore di Calenda tra i 20 e i 25 anni non li guardo i Ferragnez, voglio vedere solo Shy e Rick Dufer. I Ferragnez li subirò con insofferenza, perché ormai siamo abituati ad un modello che è estraneo al concetto stesso di mainstream, cioè io non devo per forza sapere di Taylor Swift. Prima invece o sapevi di Celentano o non sapevi nulla della cultura in cui vivevi, cioè non c’era un famosetto alternativo fatto per te. E questo avrà delle conseguenze che toccheremo con mano a livello sociale tra qualche anno. Non subito, perché forme di mainstream ancora sopravvivono, ma prima o poi YouTube ucciderà definitivamente la radio e la TV. Esisteranno solo microcelebrità, non legate a un modello di iperspecializzazione di competenze quanto a una logica imprenditoriale. Mi spiego: poniamo che io sia un imprenditore che deve fare una ricerca di mercato. Non è che una pizzeria è sbagliata in assoluto aprirla. È sbagliato aprirla in quel quartiere, è sbagliato aprirla senza una unique selling proposition che ti differenzi dai tuoi più vicini competitor. Le persone che partecipano al gioco della fama, se vogliono sfondare, devono tenere conto di tutte queste cose: io chi sono?  Poniamo che io sia un cantante indie: cosa devo cantare, chi sono i miei competitor, come devo rappresentarmi, presso quali fasce? Fare arte diventa molto più simile a un’indagine di mercato, come decidere in che quartiere aprire il mio esercizio commerciale. Il livello di consapevolezza riguardo a questo è la distinzione che io traccio tra social network e social media. Il primo creava fama in modo inconscio e non intenzionale, mentre le piattaforme di social media richiedono un’intenzionalità che è paragonabile esattamente all’imprenditorialità. Già nel momento in cui apri un canale YouTube ragioni come un imprenditore, che deve arrivare a un pubblico, crescere, eccetera. Cioè ragioni come un imprenditore o anche come un artista: qualcuno che fa una proposta sapendo che la sopravvivenza della stessa è legata alla ricezione che avrà. Diversamente dai social network, nel social media tu stai consapevolmente accettando le regole del gioco, sai di stare davvero salendo sul palco, stai facendo davvero una cosa che è fatta per gli altri, per i non conoscenti, per la fama. E si va sempre più in quella direzione. NELLA TUA RICOSTRUZIONE STORICA NON A CASO CERCHI DI FAR VEDERE COME IL DESIDERIO DI FAMA SIA ANCHE INDOTTO. NON È SOLTANTO UNA QUESTIONE PSICOLOGICA, È FORZOSAMENTE GENERATO DA UN SISTEMA PRODUTTIVO. SIA, COME SPIEGHI BENE, TRAMITE IL DESIGN DELLE PIATTAFORME, SIA PER IL FATTO CHE NELL’ECONOMIA POSTINDUSTRIALE “DIVENTARE QUALCUNO” (O DIVENTARE UN BRAND) SEMBRA UNA DELLE POCHE STRADE DISPONIBILI PER GUADAGNARSI DA VIVERE: SENZA QUELLA RICONOSCIBILITÀ SI VALE QUANTO UN’INTELLIGENZA ARTIFICIALE. A FRONTE DI QUESTO, NON È POSSIBILE CHE L’ANONIMATO SIA DIVENTATO UN PRIVILEGIO? NON A CASO MOLTI MILIARDARI VIVONO IN UN ANONIMATO QUASI COMPLETO. TUTTI DESIDERANO NECESSARIAMENTE I RIFLETTORI OPPURE IN REALTÀ LAVORARE DIETRO LE QUINTE (CON UNO STIPENDIO SERIO), POTER CONDIVIDERE LE PROPRIE OPINIONI SOLO CON LE PERSONE CHE TI INTERESSANO INVECE CHE SUI SOCIAL, NON SENTIRSI COSTANTEMENTE OSSERVATI PUÒ AVERE UNA SUA ATTRATTIVA, MA SI SENTE DI NON POTERSELO PIÙ PERMETTERE? Ha assolutamente la sua attrattiva, infatti quello della fama è un potere di seduzione che potremmo definire satanico. Prendiamo appunto la figura del miliardario che si può permettere l’anonimato. Magari su Internet ha una pagina istituzionale oppure non è proprio mai diventato una figura pubblica, però è un qualcuno che secondo me in qualche momento nella sua vita questa cosa l’ha incontrata, ed ha capito sulla sua pelle quanto gli poteva far male. Eppure anche lui è suscettibile a un’offerta di questo tipo – come quando Trump va da Musk e gli dice “senti, vuoi fare il mio braccio destro?”. Non è detto che i soldi che ha siano una motivazione sufficiente per rifiutare quel livello di esposizione lì, con tutti i suoi pro e contro. Infatti nel libro cito Houellebecq che in Le particelle elementari sostiene, erroneamente, che le rockstar siano più ricche di banchieri e imprenditori. Di fatto non è così, eppure, comprensibilmente, la vita della rock star gli appare molto più invidiabile di quella di un miliardario anonimo. A dispetto dei soldi. Questo passaggio secondo me è fondamentale per la contemporaneità: in passato se eri famoso, nel senso proprio del termine, eri anche almeno benestante, perché voleva dire che avevi avuto accesso alla carriera propriamente detta della fama, quindi eri un cantante, un politico, uno scrittore affermato, eccetera eccetera e quindi avevi anche soldi. Oggi questa unione tra i soldi e la fama si è slegata. Ci sono delle persone, ad esempio una mia amica che fa l’influencer da 100.000 followers e rotti, che non ha manco i soldi per piangere perché non ha mai fatto advertising. Lei è una forza culturale significativa nel suo ambiente, un’influencer politica, ha un’esposizione che però non si traduce in soldi. Questo anche per via delle sue scelte etiche, ma pure se le avesse tradite forse si faceva al massimo uno stipendio da entry level, se cominciava a fare le pubblicità degli shampoo con la falce e il martello… Eppure lei è una che ha influenza, ha fama, ha potere sulla cultura, viene riconosciuta in tanti ambienti. Quindi come tante figure simili vive tutti gli aspetti della fama, ma non riceve la proporzionalità che ti aspetteresti in denaro. La seconda caratteristica tipica del contemporaneo è che paradossalmente questo non rende una persona come questa influencer meno invidiabile. Ti faccio un esempio: preferiresti 100.000 like o 100 €? Tra 100.000 like e 100 € secondo me tutti sceglierebbero i like. Se sei un imprenditore molto ricco e però sei poco attraente, le donne magari ti cercano ma solo perché gli fai fare la bella vita nelle terrazze di Dubai, non sei un vero oggetto del desiderio. Al contrario, se sei famoso stai su un palco, tutti ti guardano, tutti vorrebbero averti o essere te, insomma è una forma di amore. Quella è la cosa più ambita. Forse è un amore falso, ma a me non interessa giudicare: dovrei diventare moralista e il mio non voleva essere un testo moralista, cerco di descrivere la fama fino a un punto in cui tu lettore puoi trarre tutto il tuo giudizio. Quello che interessa a me è constatare che quell’amore lì ha un potere di seduzione fortissimo. LA TUA ANALISI È MOLTO OGGETTIVA INFATTI. NON GIUDICANDO MAI I MECCANISMI PSICOLOGICI CHE SONO ALLA BASE DELLE RELAZIONI FAMOGENE PERÒ SEMBRI IMPLICITAMENTE NATURALIZZARLI, CONSIDERARLI INEVITABILI. NON DISCUTI AD ESEMPIO LA GRATIFICAZIONE GARANTITA DALLA FAMA, COME SE FOSSE OVVIO CHE CHIUNQUE NON POSSA CHE AMBIRVI. DIRESTI CHE LA FAMA LOGORA CHI NON CE L’HA? La fama è un potere, qui inteso non come un’istituzione, ma come una cosa che agisce sull’animo, e se vogliamo dare un nome preciso a questo potere è un amore senza volto, quello che si riceve dal pubblico, l’amore della folla anonima. Quindi è un amore degenerato, ma rimane un amore, cioè un riconoscimento. Certo, ha un valore puramente quantitativo: la fama si caratterizza proprio in questo rispetto a tutte le altre relazioni, quelle relazioni che non sono famogene perché io so con chi sto parlando e da chi vengo riconosciuto, da chi vengo validato, da chi vengo amato, da chi vengo odiato. Si ha un rapporto di fama quando io non so queste cose, quindi ciò che conta è solo il numero. Intendiamoci, la fama logora anche chi ce l’ha. Ma il fatto è che la fama può essere negativa, positiva, o anche, e questo è cruciale, troppo ristretta rispetto al tuo sforzo: nel momento in cui giochi a quel gioco, puoi decidere di uscirne a causa della delusione. Raramente comprendi in maniera morale e spirituale che questa cosa ti sta facendo del male, più spesso comprendi che hai fallito a quel gioco e che continuarlo vuol dire esporti sempre di più alla percezione di un fallimento. Quel bisogno di validazione non può che aumentare esponenzialmente: lo disse una volta Gipi, una persona che non cito nel libro ma che avrei dovuto perché da quindici anni in ogni intervista parla proprio di questo. La prima volta che lo vidi dal vivo, a una presentazione nel 2013, parlò di quando divenne famoso. In effetti fu il primo fumettista italiano a raggiungere quei livelli di fama, ben prima di Zerocalcare; se ricordi andò dalla Bignardi nel 2008, è lì che si è cominciato a parlar di graphic novel, a nobilitare il fumettista come artista eccetera. Parlando di questo lui parlava di applausi, che oggi chiameremmo like. Diceva che nel momento in cui ne hai presi 100.000, il buco che hai dentro ora vale 100.000. Quando ne prendi “solo” 1.000, quindi, ti senti vuotissimo. Se non ne avessi mai presi né 100.000 né 1.000, ne prendi 100 e sei supercontento. Insomma sviluppi un’assuefazione alla fama, come con una droga, e quindi più hai un riconoscimento, più hai bisogno almeno di quella soglia là, tutto il resto è un fallimento. Quindi è questo, secondo me, più che un motivo moralistico stile “ho capito che questa è una via sbagliata” a far sì che la gente si chiami fuori. Tante persone si ritirano come coping per un fallimento percepito: mi convinco di non valere più nulla, quindi non vale neanche più la pena stare qua a provarci. Tanto vale che faccio la vita vera. NELLA SUA PREFAZIONE, FRANCESCO PACIFICO PARLA DELL’UMILIAZIONE CHE STA DIETRO A TUTTO IL MECCANISMO DELLA FAMA, LA CHIAMA UNO “SQUALLIDO IPEROGGETTO”, UN PO’ COME CHRISTOPHER LASCH NEL SUO FAMOSO LA CULTURA DEL NARCISISMO NEL SOTTOTITOLO PARLAVA DI “UN’EPOCA DI DISILLUSIONI COLLETTIVE”, SVELANDO INSOMMA LA POCHEZZA UMANA, SOCIALE E RELAZIONALE DI CUI IL NARCISISMO ERA UNA CONSEGUENZA PRIMA CHE UNA CAUSA. PERÒ POI LEGGENDO IL TUO LIBRO TU SEMBRI INTERESSATO, PIÙ CHE A DECOSTRUIRE LA FAMA E IL BISOGNO DI FAMA, A SVELARNE IN MODO UN PO’ DIALETTICO IL MECCANISMO DESIDERANTE CHE VI SI ESPRIME. AD ESEMPIO, RICONOSCI CHE NEL FAN C’È UN DESIDERIO MIMETICO E UNA VOLONTÀ DI IDENTIFICAZIONE, MA INSISTI PIÙ CHE ALTRO SUL DESIDERIO ESPLICITAMENTE EROTICO CHE RENDE TALE IL FAN. Perché il desiderio erotico è l’ultimo passo prima dell’identificazione. In questo senso è fondamentale la figura della groupie, cioè il fan che si risolve fin dove si può risolvere, perché il rapporto sessuale è questa unione di due corpi, il momento in cui non potresti essere più vicino di così a una persona (che non conosci davvero): qual è la cosa più forte che puoi fare con chiunque? Farci l’amore, no? Con chiunque con cui non hai un altro rapporto invece molto più mentale e spirituale. E quindi sì, quella è la forma che prende nel momento in cui provi ad attualizzarla. L’identificazione invece è un meccanismo psicologico ancora precedente: una delle forze che ci spingono ad ammirare qualcuno di così distante è mettersi nei suoi panni. Questo emerge spesso in tutta quella serie di produzioni testuali che sono la difesa del famoso da parte del fan. C’era un giornalista del Foglio di cui non farò il nome, che per anni ha difeso strenuamente quasi ogni settimana nella sua rubrica i Ferragnez. Se la prendeva con “gli invidiosi” che li criticavano, difendendoli con i soliti argomenti: “tu non sei nessuno, loro stanno a fare i soldi, guarda che bella vita”. Lo muoveva un meccanismo di pura identificazione. Se vuoi, anche di sopravvivenza: se io non sto dalla tua parte, tu mi schiacci. Lui si stava ponendo direttamente nel salotto dei Ferragnez per usare quella violenza contro quelli che in realtà erano molto più simili a lui. Ed è qualcosa di diverso dalla cortigianeria, perché è una cortigianeria tutta proiettiva, immaginaria: che io sappia lui non ha mai avuto davvero accesso alle prebende dei Ferragni, è tutta una difesa psicologica, preventiva. Se io con la mente non mi metto nella parte del rosicone, del perdente, vuol dire che sono un vincente. Voi in questo momento state subendo questo potere che riconosco schiacciante, proprio per questo io devo stare dalla parte del potente. Devo dire “ma guarda che sfigati, che passano il giorno a criticarli mentre loro fanno la bella vita”. Mentre mi esprimo così, io sono già accanto a loro, ai potenti. Non sono tra le schiere dei rosiconi, perché l’ho appena detto, che io no, io non rosico. E questo nell’atteggiamento della difesa del famoso è secondo me la forza principale, lì proprio si vede come si struttura questa cosa: come un asservimento di fronte a questo potere di cui si riconosce la forza. Quanto più riconosci il potere schiacciante del famoso, tanto più ti inchini, diventi un fan. Come dico nel libro, sia essere hater che essere fan sono due modi di difendersi. Se fai l’hater (che è la cosa forse più naturale di fronte a un potere che riconosci come tale), stai anche ammettendo che ti sta facendo del male, cioè che tu rispetto a lui non sei nessuno, cioè stai ammettendo questa differenza. Se invece ti dici “no no, loro fanno bene, io sono con loro, anzi, hai visto come fanno rosicare gli altri”, stai vaneggiando di essere non solo con loro ma come loro, quindi non toccato da questi sentimenti qua, di inferiorità e invidia. QUESTO SPIEGHEREBBE ANCHE QUELLA DINAMICA A CUI ACCENNI SECONDO CUI NON DESIDERIAMO SOLTANTO ESSERE FAMOSI, MA DESIDERIAMO ANCHE AVERE QUALCUNO DI FAMOSO DA AMMIRARE DA LONTANO. IL FAN PUÒ SICURAMENTE AVERE UN SACCO DI RISENTIMENTO, MA POTREBBE COMUNQUE PREFERIRE AVERE DEI RAPPORTI FAMOGENI CON DEI MODELLI PIUTTOSTO CHE AFFRONTARE UNA DISILLUSIONE RISPETTO A QUESTI MITI. INSOMMA ABBIAMO BISOGNO DI AUTORITÀ? Senz’altro, le persone vogliono qualcuno che le guidi proprio perché non ci sono più tre partiti e una chiesa, e magari quattro o cinque famosi che ne incarnano le visioni, a dirti cosa fare. Adesso le figure che ammiri e che prendi a modello sono delle celebrità di nicchia, qualcuno che incarna un tuo flavour di personalità, che ha gli interessi tuoi, che ha una visione morale tua… tua o sua: chi è stato il primo a contaminare l’altro non si sa più. L’ho scelto perché mi corrispondeva o ho iniziato a modellarmi su di lui? Io non credo che questa funzione scomparirà, anzi questa funzione diventerà ancora più forte, come il tuo legame di vicinanza con l’autorità che ti sei scelto. Il tuo Shy di Breaking Italy funziona molto meglio di Pippo Baudo, perché è fatto su misura: è comunque grande, di quella grandezza necessaria per funzionare come un modello, come padre, come maître à penser, però hai l’illusione (che poi non è un’illusione) che l’hai scelto tu, cioè che è comunque qualcosa di coerente col tuo percorso di vita. Prima, una persona alla TV aveva il conduttore di centrodestra, quello democristiano, quello comunista, e tra questa rosa limitata aveva molta più facilità a dire “quello non mi rappresenta, mi è stato calato dall’alto e quindi sì, sono un po’ più d’accordo con quello piuttosto che con quell’altro”, ma se io invece mi sono scelto il mio influencer, l’adesione diventa totale. Questo spiega anche molto astensionismo, la morte della politica rappresentativa: la gente non è più abituata a scendere a compromessi. Certo, ci sono ancora personalità come Trump e Berlusconi che hanno qualcosa che sfugge a questa logica, cioè non sono amati per le singole questioni che condividi con loro, ma per un carisma eccezionale. Nati per ammaliare il prossimo, che sia una tavolata o una nazione intera. Loro sono dei veri e propri famosi nel senso del divismo. Ma sono rari: la “taylorizzazione” (nel senso di “taylor made”, fatto su misura) dei consumi culturali, politici, spirituali, chiamali come vuoi, insomma il fatto che io fruisco la cultura in una maniera sempre più personalizzata, è ciò che fa sì che nessun partito mi rappresenti. I partiti sono dei pachidermi novecenteschi, che non sono pensati per me. Devono prendere un bacino elettorale e quindi avere molta più ampiezza e meno precisione, mentre siamo ormai abituati a un rispecchiamento molto più preciso. EPPURE TU SOSTIENI, A RAGIONE TROVO, CHE, A DISPETTO DI CHI PARLA DI INDIVIDUALISMO, A CAUSA DELLA TECNOLOGIA SIAMO SEMPRE PIÙ MEDIATI E PIÙ SOCIALI: LE PERSONE DIPENDONO COSTANTEMENTE E SEMPRE DI PIÙ DA UN FEEDBACK ESTERNO, IN UN CERTO SENSO SONO MENO ISOLATE E MENO AUTONOME DI UN TEMPO, PARADOSSALMENTE. E IL RISCHIO CHE FAI INTRAVEDERE IN QUESTO RAPPORTO DI CONTROLLO SOCIALE È, INEVITABILMENTE, IL CONFORMISMO. Esatto, sono convinto che la nostra società sia molto più conformista di quelle del passato. La società tradizionale aveva appunto queste agenzie morali, come la Chiesa e lo Stato (al massimo incarnate in alcune voci che ne facevano le veci, ad esempio la famiglia), che erano più rigide ma erano poche, individuabili, e distanti. Qua invece tu sei conformista in ogni momento in cui ti esprimi sul social network proprio per via del feedback costante. In ogni momento ricevi approvazione o disapprovazione. Il social network poi funziona anche tramite bolle, che sono ambienti dei quali conosci già gli orientamenti e le opinioni: tu già prima di ragionare su un tema conosci i posizionamenti dei tuoi pari, hai già in testa questa mappa di opinioni. Per dirla in maniera positiva, diciamo, hai già la società dentro di te, con tutto quello che comporta, di bene e di male. E di male comporta un’autocensura preventiva, una riduzione proprio della libertà di pensiero. Come diceva William James, “molte persone credono di pensare invece riordinano i propri pregiudizi”, e oggi molte persone credono di pensare invece riordinano le voci altrui nella loro testa. Cercano di farle combaciare con la loro percezione del mondo. È una cosa che vivo su me stesso e che vedo molto spesso nella forma che prendono talvolta certe prese di posizione, piene di mani avanti, di considerazioni preliminari… INSOMMA TU LAMENTI UNA CARENZA DI INDIVIDUALISMO, PIUTTOSTO CHE DENUNCIARNE L’ECCESSO COME È ORMAI CONSUETUDINE FARE. E UN ALTRO PUNTO CHE FAI AL RIGUARDO È QUELLO SULLE IDENTITY POLITICS. La critica che si fa spesso alle identity politics da sinistra (in uno spettro che va dalla sinistra estrema all’area rosso-bruna o comunitaria/tradizionalista) è che sarebbero individualiste, espressione dell’ideologia della società delle merci, trionfo del capitalismo, come gli influencer insomma. Ora, il problema è che l’individualismo non è una posizione dell’ego, è una teoria filosofico-politica, e se noi la applichiamo a influattivisti ispirati alle identity politics capiamo che in realtà queste ultime hanno come presupposto proprio la scomparsa dell’individuo: la persona parlante non è un individuo ma è membro di una o più comunità oppresse, e solamente in virtù di questa appartenenza prende parola ed è legittimato a esprimersi. Cosa che peraltro chiunque aderisca a questa visione rivendicherebbe: non sono individualisti, sono collettivisti (di tanti collettivi – è questa l’intersezionalità). Ogni soggettività è formata da una serie di linee di oppressioni, di situazioni per le quali una volta sei nel gruppo privilegiato e una volta nel gruppo oppresso. Io sono convinto che non sia una teoria individualista, e come ti dicevo sono convinto che lo pensino anche quelli che la professano. Quello su cui forse avrebbero da ridire è il fatto che questo loro modo di pensare ben si accorda anche alla logica dei social, dove infatti c’è sempre una persona che sta parlando e che gode di quella esposizione e di quella pubblicità ma è legato all’altro lato, alla comunità perché tutto il suo valore è misurato dalle reaction e dai follower che prende. Cioè l’influencer si esprime per cercare di cogliere un riscontro che è immediato, verificabile, numerico come non lo è mai stato prima nella storia, neanche ai tempi delle hit parade. Lì al massimo potevi ipotizzare che una canzone fosse andata male per via di alcuni motivi che comprendevi a posteriori, invece il sistema del social media ti dà delle metrics precise. Ecco, la soggettività che si espone su un social media è una soggettività molto fragile, che si mette in mano agli altri, le sue parole contano quanto quest’altra collettività le fa contare. E quindi secondo me non solo non sono individualiste filosoficamente proprio alla base le politiche identitarie, ma non è individualista neanche l’utente tipo di un social media: è troppo legato al giudizio altrui, non ha nulla di quella teoria dell’individuo che si differenzia da una società ed è portatore di diritti e di valori a sé propri… Che poi anche questa possa essere una finzione è un altro discorso, ma è una finzione in cui alcune persone si riconoscono e pensano che il mondo dovrebbe essere formato appunto da individui non da pecore. Un social media ti rende egoista, perché ti nutre l’ego quando prendi quelle reazioni, ma non un individualista. RISPETTO A CHI PENSA CHE LE POLITICHE IDENTITARIE SIANO UNA RISPOSTA O UNA REAZIONE ALL’ALT-RIGHT, TU LE LEGGI COME INVECE UNA “RISPOSTA ALLA NEVROSI DELLE SINISTRE STORICHE”. Dico che secondo me sono una filiazione della sinistra. Tra la critica poniamo di un Fusaro o di uno Zhok che le associa all’individualismo e quella di un Jordan Peterson che parla di marxismo culturale, penso che abbia ragione quest’ultimo: è un marxismo che chiaramente perde la centralità della classe, ma ne acquista tot altre che si articolano allo stesso modo. Riprende cioè dal marxismo questa struttura secondo cui c’è una parte della società che opprime e sfrutta e una parte della società che è oppressa e sfruttata. Il marxismo però ha in sé, secondo me, anche l’universalismo, perché il punto è l’abolizione delle classi, l’obiettivo è un mondo in cui non viene più sfruttato nessuno. Se applichi questo discorso alla razza o al genere bisogna capire cosa vuol dire l’abolizione di razza e genere come strutture simboliche. Lì spesso diventa molto più forte la variante operaista del marxismo, in cui una parte che si riconosce come oppressa (in quanto neri, in quanto donne, in quanto gay…) si pone come primo obiettivo il conflitto e la distruzione della controparte. Cosa che poi, calata nella realtà dei fatti, si trasforma semplicemente nel pretendere da questa controparte un tornaconto, fosse anche una visibilità. Anche qui Jordan Peterson non sbaglia nell’individuare questo meccanismo che lui, semplificando, chiama tribalismo. SOSTIENI CHE LA FAMA NON È UN RAPPORTO DI PRODUZIONE, MA DI CONSUMO. C’È CHI CI SI MANTIENE PERÒ. IN MODO MOLTO DIRETTO, AD ESEMPIO, TRAMITE ONLYFANS, COME RACCONTI BENE NELL’ULTIMO CAPITOLO SUL FUTURO DELLA FAMA. UN CASO EMBLEMATICO PER CHIEDERSI CHI COMANDA DAVVERO NEI RAPPORTI DI FAMA: IL FAMOSO (PIÙ POTENTE DEI FAN), O I FAN (DA CUI IL FAMOSO DIPENDE PER ESSERE TALE)? OnlyFan è paradigmatico perché svela che ogni rapporto di libero professionismo è prostituzione. Il famoso stereotipico è un artista che se può fare quella cosa come carriera, come sostentamento, è perché è letteralmente un venduto, perché è una persona che vende quella cosa lì ed è dipendente da un acquirente. Nelle interviste spesso emerge che tipo di rapporto ha con i suoi acquirenti, ovvero con i suoi fan: li odia. Li odiano sia Noyz Narcos sia le Onlyfansers, perché sono delle persone con cui non hanno nessun rapporto, mentre i fan hanno un rapporto completamente fantasmatico con loro, e loro sanno di esserne dipendenti. Dipendenti però non dal singolo fan, bensì dal fan collettivo, quindi quando il fan dice “ti boicotterò” pensa di avere un potere che non ha, perché non ha un sindacato, non è organizzato come un corpo collettivo. Marx spiega bene come i rapporti diseguali e sproporzionati possono essere resi dialettici se quella massa di singole persone che producono plusvalore si organizzano. Le opere di boicottaggio collettive possono funzionare in questo senso. Quindi in un certo senso la cancel culture è un atto sindacale: la cancel culture riuscita è una protesta dei fan che nella loro indignazione etica nei confronti di un famoso formano questo sindacato. Certo, è la folla linciante girardiana, ma è anche un sindacato, cioè è una forza talmente grande da impattarti sul serio ‒ e infatti il famoso si rende conto che deve rendere conto: farà ad esempio la pubblica scusa, dovrà ritrattare, insomma, deve farci i conti in qualche modo. Questa asimmetria si inverte solamente nel momento in cui tu hai a che fare con il tuo fan collettivo. Questo perché il famoso vale di più di un non famoso. Ma l’operaio l’ha sempre saputo in qualche misura che lui singolarmente per la Fiat non vale nulla, e che vale solamente se è organizzato, il fan lo sa un po’ di meno. Avendo questo rapporto emotivo con il famoso, vive un’illusione di mutuo riconoscimento, di reciprocità. C’È QUALCOSA DI POLITICO QUINDI IN QUESTA INDIGNAZIONE PUBBLICA E COLLETTIVA? La call out culture, cioè il momento inaugurale della cancel culture, il momento in cui la gente si indigna perché un famoso ha fatto qualcosa di sbagliato o qualcosa che è percepito come tale, è qualcosa di più della sanzione di un uso illegittimo della fama. Al famoso viene rimproverato non solo ciò che ha detto e pensato, che sì, è anche sbagliato in assoluto, ma è davvero sbagliato perché lui ha un seguito: lui è responsabile di tutto quel following che ha. C’è qualcosa di molto profondo che emerge in alcuni episodi di tentata cancellazione: quando si comprende che forse il fatto in sé non era così grave ma lo diventa perché quella persona è così famosa, la folla di fatto si sta vendicando della fama; quello che sta facendo pagare al famoso di turno è il fatto stesso di essere famoso. Si arriva così a un certo punto in cui cade la maschera. Le persone rivelano di essere oltraggiate dal potere arbitrario che questa persona ha, che non può essere giustificato dal fatto che è un grandissimo attore e quindi può anche influenzare nel bene e nel male. Il problema non è che non puoi influenzare nel male, si arriva a un certo livello del ragionamento collettivo secondo cui non li potresti influenzare neanche nel bene: il potere, la visibilità, il follow che hai non è assurdo solo il giorno che sei ubriaco e scrivi la N word su Twitter, è assurdo anche tutti gli altri giorni in cui non la scrivi. Se la dice mio nonno a Natale, infatti, non è così grave come se la dice Manuel Agnelli. Quello che tu imputi a Manuel Agnelli non è tanto che l’ha detta, ma che l’ha detta di fronte a 100.000 persone. E se semplifichi i vari termini di questo discorso come se fosse un’equazione, ti rendi conto che non c’è nulla che lo legittimi neanche quando dice il giusto. Non c’è un mandato popolare che qualcuno gli ha dato per dire il giusto, quindi nel momento in cui dice qualcosa di sbagliato, dici “ma perché questo sta qua?”. In molti casi il punto passa dall’uso illegittimo del potere alla stessa legittimità di questo potere. Sei stato irresponsabile, ma questa responsabilità perché ce l’hai? Associare fama e merito (“ce l’hai perché hai tanti follower, e li hai perché sei bravo”), è un discorso che arriva come razionalizzazione di una violenza che inconsciamente il follower sa di stare subendo. Questo discorso razionalizzante in cui ciò che è reale è razionale ed è giusto e viva così, durante tutto il Novecento viene messo in discussione. Per gli antichi la fama era un attributo che veniva già a chi se l’era meritato, perché era una persona carica di responsabilità, era un governante, cioè aveva una legittimazione ulteriore. Nel corso della storia della fama, tutti abbiamo capito che la fama può essere arbitraria, cioè che un famoso può essere stato semplicemente graziato dal Signore. Magari ha avuto una mezza idea buona, però la verità, quello su cui si basa tutto questo potere, è che ti sei trovato alla fine al posto giusto al momento giusto. La storia della fama è anche una storia di come è cresciuto questo sospetto nei confronti della fama: tutti oggi abbiamo una qualche cognizione del fatto che nessuna fama è pienamente legittima, pienamente meritata. L'articolo Tutti famosi proviene da Il Tascabile.