Q uanti sono i continenti? La domanda, apparentemente banale, ha in realtà ben più risposte di quante non possa sembrare: visto che, verosimilmente, siete italiani, vi verrà da rispondere cinque o sei, a seconda che vi interessi o meno considerare l’Antartide nel conto. Uno statunitense, d’altra parte, vi risponderebbe che in realtà ce ne sono sette perché nella sua percezione l’America va divisa in una parte settentrionale e una meridionale. Interverrebbe a quel punto un russo, a farvi notare che effettivamente i continenti sono sei ma banalmente perché conta l’Eurasia come una massa unica. Arrivati a questo stallo, aggravato dal dibattito su Australia e Oceania, ecco aggiungersi alla conversazione un geologo a peggiorare le cose: a suo avviso, nessuno ha tenuto conto della Zealandia, la massa continentale perlopiù sommersa dal Pacifico da cui emergono soltanto Nuova Zelanda, Nuova Caledonia e alcune isole sotto sovranità australiana. La risposta più veloce, forse, sarebbe “chissene frega” ma così perderemmo un passaggio fondamentale: piaccia o meno, anche una disciplina apparentemente oggettiva come la geografia – o, meglio, la cartografia – è in realtà inevitabilmente dominata da storture culturali. In quanto umani possiamo, a tutti gli effetti, stabilire in modo abbastanza arbitrario cosa sia un continente e cosa no. Lo ha confermato la storia stessa e, in particolare, la storia di come le potenze coloniali europee hanno sognato di unire Europa e Africa in un’entità unica: l’Eurafrica. Prima di addentrarci nei dettagli di questo progetto e delle sue imprevedibili implicazioni, vale la pena di ricordare da dove arrivasse un progetto simile, diffusosi a partire dagli anni Dieci del Novecento. Il primo contesto da tenere a mente è, ovviamente, quello del colonialismo europeo: per tutti gli ultimi decenni del Diciannovesimo secolo gli Stati colonialisti europei si erano progressivamente estesi in tutto il mondo, al punto che all’indomani della Prima guerra mondiale erano arrivati a controllarne un’ottima parte, spingendo lo storico britannico Eric J. Hobsbawm a ribattezzare questa fase  “l’età degli imperi”. A risentire particolarmente di questa situazione fu l’Africa; l’intero continente – con le sole eccezioni dell’Etiopia e della Liberia pienamente indipendenti, nonché dell’Unione Sudafricana e dell’Egitto che lo erano formalmente ma in un rapporto quantomeno ambiguo con il Regno Unito – era infatti stato spartito tra inglesi, francesi, belgi, portoghesi, italiani e spagnoli. Come se non bastasse, continuavano ad esistere nel sud del continente anche importanti comunità di coloni tedeschi e olandesi, sebbene i rispettivi Paesi d’origine non controllassero più i propri possedimenti nella regione. L’Africa, insomma, era già in varie misure europea e, sebbene non avesse attraversato le trasformazioni traumatiche descritte da Alfred W. Crosby nel suo studio della colonizzazione delle Americhe, ne era stato profondamente cambiato il volto. Oltre a questo fatto, per comprendere l’origine dei progetti eurafricani e il loro successo nei salotti borghesi occorre guardare al contesto interno europeo. La guerra che aveva travolto il continente tra il 1914 e il 1918 aveva lasciato dietro di sé un continente ferito e sotto shock che aveva più che mai bisogno di immaginare un avvenire comune di ricostruzione e armonia. Il conflitto, dopotutto, aveva travolto i Paesi europei alla fine di decenni di (relativa) pacificazione nel corso dei quali si era affermata con forza tra i ceti alti e gli intellettuali una visione del mondo più aperta e cosmopolita di quanto non si fosse mai visto in precedenza. Certo, nell’Ottocento non avevano ancora preso forma i piani di unificazione politica europea – con l’eccezione di pensatori reazionari e ostili all’idea stessa di Stato-nazione come Novalis, Metternich o Burke, infatti, il pensiero dominante era ancora che la forza dell’Europa fosse proprio nella sua frammentazione tra numerosi Stati – ma senz’altro sul piano culturale il contesto ci si avvicinava molto. > Il progetto di Eurafrica è nato dall’idea di ricostruire l’età dell’oro > europea facendo ricorso agli imperi africani. Per capirlo, basta leggere come lo scrittore viennese Stefan Zweig raccontava gli anni subito precedenti al conflitto nelle sue memorie, Il mondo di ieri (1941): “Come sono assurdi, ci dicevamo, questi confini ora che un velivolo li può tanto facilmente sorvolare; come artificiose e provinciali queste dogane e guardie di confine, contrarie al senso del tempo nostro, che visibilmente aspira all’unione e alla fraternità universale”. Zweig, ad ogni modo, era a sua volta un borghese e questo gli impediva di rendersi conto che tale contesto incredibile da lui descritto si reggeva sulla violenza del colonialismo; non stupisce quindi che il progetto di Eurafrica non sia nato nel vuoto ma, appunto, proprio dall’idea di ricostruire l’età dell’oro europea facendo ancora una volta ricorso agli imperi africani. Il piano più noto e di maggior successo fu senza dubbio quello emerso del manifesto Paneuropa, pubblicato nel 1923 dal conte austriaco Richard Coudenhove-Kalergi e presto firmato da nomi di spicco come Heinrich Mann, Winston Churchill, Konrad Adenauer, Thomas Mann e Aristide Briand. Il documento, poi alla base di un’organizzazione politica e di una rivista collegata, si può velocemente sintetizzare facendo riferimento ai suoi obiettivi principali: la definitiva pacificazione dell’Europa, attraverso l’unificazione politica del continente e dei rispettivi imperi coloniali sulla base della comune cultura dei popoli che lo compongono. In tempi più recenti, intorno a questo grande progetto si sono consolidati due miti che ne hanno un po’ fatto perdere il contenuto effettivo: uno liberal-progressista che vede in Paneuropa le basi dell’attuale Unione Europea come casa comune della libertà e dei diritti dell’uomo nelle sue forme più alte; l’altro complottista e razzista figlio dei deliri del neonazista Gerd Honsik che, nel 2005, deformò e decontestualizzo liberamente le proposte del manifesto per ipotizzare l’esistenza di un “piano Kalergi” volto al genocidio dei bianchi europei attraverso l’immigrazione di massa. Entrambe le visioni mettono totalmente in secondo piano che ruolo avrebbero avuto le colonie paneuropee in questo disegno – dopotutto, è noto sia che i liberali rimuovono la violenza coloniale da ogni discorso sia che i fascisti amano immaginarsi vittime delle proprie vittime. Eppure, come hanno ben evidenziato i ricercatori svedesi Peo Hansen e Stefan Jonsson nel loro saggio Eurafrica (2014), il manifesto proponeva tutto meno che un rapporto egualitario tra europei e africani e, anzi, lo stesso Kalergi parlava apertamente degli europei come di una “nazione razziale unica” o della necessità di un “riconoscimento della razza europea come nazione occidentale”. Usando le parole di Hansen e Jonsson, insomma, “l’unificazione europea e lo sforzo comune per la colonizzazione dell’Africa sono due processi che si presuppongono l’un l’altro”. La partecipazione dell’elemento africano è data per scontata, ma il continente non è mai inteso come un soggetto politico e umano a sé, quanto sempre e solo come soluzione a precisi problemi interni europei. L’economista Otto Deutsch, incaricato di redigere un programma finanziario per il partito paneuropeo, non si fece problemi a definire “lo sfruttamento comune delle colonie paneuropee” come una “condizione complementare indispensabile” alla creazione di un’economia forte e competitiva – idea che lo stesso Kalergi riprese all’articolo 13 di una prima bozza del patto paneuropeo, per cui “tutti i cittadini europei devono godere degli stessi diritti economici nelle colonie tropicali africane”. > La partecipazione dell’elemento africano è data per scontata, ma il continente > non è mai inteso come un soggetto politico e umano a sé, quanto sempre e solo > come soluzione a precisi problemi interni europei. Questa linea venne ripresa dai sostenitori del movimento delle più varie provenienze politiche: nel solo 1931, l’ex primo ministro repubblicano Joseph-Marie Caillaux definì il congiunto sfruttamento europeo delle risorse africane come una possibile soluzione alla terrificante crisi economica che stava travolgendo il continente, mentre il politico sincretista Georges Valois – passato dall’anarchismo al fascismo sociale, alla resistenza contro l’occupazione tedesca – immaginò un piano decennale d’investimenti in industrie e infrastrutture per fare dell’Africa “il cantiere dell’Europa”. Come se non bastasse, l’integrazione dei due blocchi territoriali era vista anche come una possibile soluzione alla crisi di sovrappopolamento dell’Europa: già nel 1929, il diplomatico Alfred Zintgraf propose l’invio su suolo africano di 650.000 coloni europei (un piano poi riadattato dallo stesso autore come soluzione alla “questione ebraica”), ma fu ancora più ambizioso il rabbino Max Grünewald che arrivò a delineare un piano per farne partire ben un milione all’anno nel corso di poco più di un decennio. Alla faccia del genocidio bianco. L’Africa, in tutti questi discorsi, non è che un oggetto che gli europei potevano liberamente utilizzare come meglio credevano per i propri scopi. Non sorprende quindi che tali prospettive godettero dell’appoggio del più celebre governatore coloniale di sempre, il maresciallo francese Louis-Hubert Lyautey, già commissario generale in Marocco tra il 1912 e il 1925, che invocò la nascita di una “Santa Alleanza dei popoli colonizzatori […] per il più grande beneficio morale e materiale di tutti”. Di tutti, naturalmente, quindi anche degli africani, che in questo modo sarebbero stati ancora più beneficiati dalla missione civilizzatrice di cui gli europei si sentivano intestati e che usavano per legittimare l’espansionismo dei propri imperi. Si tratta com’è chiaro di una prospettiva apertamente razzista, resa ancora più esplicita dal fatto che i promotori del progetto, paneuropeo o eurafricanista che dir si voglia, avessero più volte messo in chiaro come fosse da escludersi ogni forma di mescolanza di sangue tra europei e africani, oppure che andasse il più possibile limitata l’immigrazione africana in Europa. Se si trattava di un matrimonio, insomma, non era certo tra uguali, ma di uno sposalizio forzato in cui una parte doveva adeguarsi in modo coatto ai bisogni e ai desideri dell’altra. L’esempio più chiaro della mentalità colonialista che è disposta anche a stravolgere la forma stessa della terra per i propri interessi è forse quello dell’assurdo progetto dell’architetto tedesco Herman Sörgel, arrivato a fantasticare la costruzione di una serie di dighe che bloccassero lo stretto di Gibilterra e le foci dei maggiori fiumi del bacino del Mediterraneo affinché, nel giro di un secolo, il livello del mare si abbassasse di centinaia di metri e ottenere così la contiguità fisica tra Europa e Africa e il rafforzamento della loro connessione. Il piano, noto come “Atlantropa”, piacque in particolare ai nazisti e, non a caso, compare anche nel romanzo fantapolitico di Philip K. Dick La svastica sul sole (1962) e nella serie derivata The Man in the High Castle, una distopia ambientata in un mondo in cui l’Asse ha vinto la Seconda guerra mondiale. > Sullo sfondo di queste visioni, la consapevolezza dell’indebolimento degli > Stati europei in un contesto in cui emergevano potenze di proporzioni > continentali pronte a strappare l’egemonia del Vecchio continente – gli Stati > Uniti, l’Unione Sovietica e le nazioni asiatiche. Sullo sfondo di queste visioni, ivi comprese quelle più bizzarre, la consapevolezza del sempre più marcato indebolimento degli Stati europei in un contesto globale in cui emergevano con forza crescente potenze di proporzioni continentali pronte a strappare l’egemonia del Vecchio continente – gli Stati Uniti, l’Unione Sovietica e le nazioni asiatiche, percepite in Europa come un “pericolo giallo” irresistibile. In tale frangente, gli imperi coloniali rappresentavano per gli europei una sorta di assicurazione sulla vita, una garanzia di sicurezza economica e militare che sarebbe stata messa ancora in più in valore laddove vi fosse stata una fusione dei possedimenti imperiali – basti pensare che il progetto di Kalergi prevedeva la fondazione di un super-Stato che includesse l’intera Europa continentale (erano quindi escluse l’URSS e le isole britanniche) e le rispettive colonie che occupavano più della metà dell’Africa e vari territori nel resto del mondo, dall’Angola all’Indonesia, dalla Groenlandia alla Guyana, dall’Indocina al Congo, dalla Siria alla Somalia, dall’Austria alla Polinesia. Insomma, era forte l’idea presuntamente darwinista dei rapporti tra Stati che vedeva il conflitto come qualcosa di perenne e inevitabile e dal quale si poteva uscire vincitori soltanto ponendosi come predatori dominanti; e, in quest’ottica, l’espansione territoriale era condizione sufficiente per sentirsi protetti. A questa paranoia geopolitica cedettero quindi un po’ tutti, tanto i Paesi liberali, presi dai sogni di unificazione europea sotto il segno del colonialismo, quanto le dittature fasciste, che fecero propria tale lettura ma in un’ottica esclusivamente nazionalista, tradottasi nella ricerca e difesa dei propri “spazi vitali”. Studiosi come il filosofo Domenico Losurdo o lo storico Mark Mazower hanno già mostrato come l’espansionismo nazista in Europa corrispondesse a una logica imperialista propria del periodo, mentre è poco noto come anche l’idea di unificazione eurafricana abbia avuto una forte influenza sugli altri regimi dell’epoca: l’Estado Novo portoghese, per esempio, puntò molto sull’idea del Portogallo come nazione pluricontinentale che comprendesse anche le colonie africane e asiatiche della repubblica iberica, promuovendo, con tanto di mappe esplicative, lo slogan propagandistico “il Portogallo non è uno Stato piccolo”. Nell’Italia fascista, invece, fu soprattutto il gerarca Italo Balbo – già quadrumviro della marcia su Roma, poi popolarissimo uomo politico e saltimbanco, finalmente costretto a un lungo “esilio dorato” in vesti di governatore della Libia – a essere fortemente influenzato dai progetti eurafricani, naturalmente sempre in un’ottica italocentrica e interessata alle proiezioni militari di lungo termine. Come ho avuto modo di constatare nel corso di una ricerca svolta negli archivi privati di Balbo, conservati presso l’Istituto di storia contemporanea di Ferrara, il gerarca era infatti un avido lettore di Paolo D’Agostino Orsini Di Camerota, ai tempi ben noto come principale esponente eurafricanista italiano, autore di testi dai titoli eloquenti come Africa Bianca o, appunto, Eurafrica nei quali si ripercorrono tutti i grandi temi sopra esposti, dagli investimenti economici ai trasferimenti di popolazioni, al fine di conseguire la piena autonomia geostrategica europea. Nondimeno, è lo stesso operato di Balbo al governatorato della Libia che rivela una forte influenza di queste prospettive e che va ben oltre il solo interesse circa il ruolo della colonia nordafricana in un’eventuale futura guerra per la conquista dell’Etiopia o dell’Egitto. Basti pensare al più celebre e ambizioso progetto del governatore: il tentativo di avviare una colonizzazione demografica di massa della colonia da parte di contadini e disoccupati italiani. Sarebbe infatti inappropriato limitarsi a interpretare l’esperimento come “la logica conclusione della politica di colonizzazione di Balbo” al fine di costituire un “regime totalitario benefico”, come ha fatto il biografo del gerarca Claudio Segré, e ricollegare il tutto al desiderio fascista di porre fine all’emigrazione degli italiani. Tutto questo, naturalmente, ha avuto un ruolo cruciale, ma nel caso libico la colonizzazione demografica va legata a un altro progetto ben più sorprendente: l’annessione della Libia all’Italia e, contestualmente, la concessione della cittadinanza italiana alla popolazione araba. La proposta, finalmente fortemente ridimensionata dal regime, può infatti essere letta in connessione con i piani di colonizzazione demografica mostrando come vi fosse anche nell’Italia fascista una qualche intenzione di costruire una nuova realtà politica transcontinentale. > A questa paranoia geopolitica cedettero un po’ tutti, tanto i Paesi liberali > presi dai sogni di unificazione europea sotto il segno del colonialismo, > quanto le dittature fasciste, che fecero propria tale lettura in un’ottica > esclusivamente nazionalista, tradottasi nella ricerca dei propri “spazi > vitali”. Sotto certi punti di vista, il gerarca ferrarese arrivò persino a promuovere alcuni elementi di multiculturalismo, per quanto restasse forte e ben presente l’atteggiamento razzista del regime: gli storici Valeria Deplano e Alessandro Pes hanno giustamente scritto che questa linea a parole tollerante e filoislamica del fascismo  “portò a pochi risultati concreti […], anche perché la realtà della repressione italiana raccontava del dominio da parte dell’Italia meglio di quanto non facessero le parole della propaganda”, mentre lo stesso Balbo definì i libici come bisognosi di un “complesso di provvidenze dirette alla loro elevazione morale ed alla loro evoluzione civile”. Fino a questo punto, tutti gli esempi citati di prospettive eurafricane sono quindi chiaramente improntati secondo una logica verticale e in una forte sproporzione a tutto vantaggio delle potenze europee. Tuttavia sarebbe erroneo pensare che questa sia stata l’unica logica immaginata dietro all’unione di Europa e Africa; è infatti il modo in cui è stata pensata dagli europei. Per capire di cosa stiamo parlando, occorre guardare a un nuovo contesto storico-politico: la ricostruzione istituzionale della Francia all’indomani della Seconda guerra mondiale. In quel contesto, infatti, furono sorprendentemente non i promotori del colonialismo, ma i suoi avversari più decisi a lanciare un originale progetto eurafricano portando alla fondazione dell’Union française. Diciamolo subito per chiarezza: il risultato finale non fu un grande successo, anzi, può essere a buona ragione definito come una semplice riorganizzazione dell’impero con alcuni cambi lessicali – per esempio, non si parlava più di colonie ma di Paesi associati e territori d’oltremare (dizione ancora usata fino ai primi anni Duemila per alcune isole sparse tra i Caraibi e il Pacifico con una popolazione complessiva di circa 340.000 abitanti). Come se non bastasse, erano stati previsti degli organi istituzionali comunitari che però risultarono troppi deboli e inefficaci, al punto che avevano bisogno di essere perennemente riformati – lo storico Pierre Grosser ha parlato dell’entità come di una “creazione continua” – mentre alcuni non vennero mai nemmeno messi effettivamente in funzione. Al contempo, tuttavia, non c’è dubbio che l’Union sia stata un’entità pienamente eurafricana, dal momento che la stessa costituzione francese stabiliva che la Repubblica francese fosse composta al contempo dalla Francia metropolitana e dai suoi territori d’oltremare, un principio che è in una certa misura valido ancora al giorno d’oggi nella complessa definizione istituzionale francese, sebbene rispetto a uno spazio decisamente più ridotto che non nel dopoguerra. Questo, di per sé, non è però sufficiente a capire l’importanza dell’esperimento politico, per cui procediamo con ordine: alle due assemblee costituenti elette tra il 1945 e il 1946 e incaricate di ricostruire la Francia dopo la catastrofica umiliazione della capitolazione ai tedeschi e in risposta ai crescenti moti anticoloniali in Levante e in Indocina, non furono presenti soltanto deputati europei ma anche un piccolo e combattivo gruppo di rappresentanti delle popolazioni colonizzate. La decisione fu il prodotto di una lunga serie di riflessioni cominciate già nel corso del conflitto circa la necessità di riformare il rapporto tra Parigi e l’impero e, va detto, ebbe comunque proporzioni limitate: già il voto venne riservato a poche migliaia tra i milioni di africani sotto il controllo francese e, inoltre, venne previsto un sistema a doppio collegio che garantisse la rappresentanza in parlamento dei coloni. Insomma, sul tavolo c’erano tutti gli elementi perché l’Union française venisse da principio immaginata come un’entità pienamente colonialista, ma le cose andarono, almeno inizialmente, in modo ben diverso. > Sarebbe erroneo pensare che la forte sproporzione a tutto vantaggio delle > potenze europee sia stata l’unica logica immaginata dietro all’unione di > Europa e Africa. Tra gli eletti “autoctoni” figuravano infatti numerosi personaggi politici destinati a distinguersi nei dibattiti parlamentari per i propri progetti a dir poco avanguardisti circa la forma che avrebbe dovuto prendere l’ormai ex-impero coloniale francese. I più influenti, almeno nella prima assemblea costituente, furono in particolare l’ivoriano Félix Houphouët-Boigny (dopo l’indipendenza presidente del suo Paese tra il 1960 e il 1993), il senegalese Amadou Lamine-Guèye (sindaco di Dakar per ben 16 anni). Oltre a questi, vale la pena ricordare la presenza del comunista martinicano Aimé Césaire, già promotore del movimento della négritude e destinato a una lunga carriera politica tra la sua isola e il parlamento francese, per quanto la sua esperienza non si possa ovviamente appiattire completamente su quella dei deputati africani. I tre, in pochi mesi, riuscirono a ottenere l’approvazione di leggi estremamente importanti e che scardinarono di fatto le basi del sistema coloniale: Houphouët-Boigny propose e ottenne l’abolizione dei lavori forzati nelle colonie, ma per il nostro discorso furono ancora più importanti l’estensione della cittadinanza francese a tutti gli abitanti dell’impero (un provvedimento che già ai tempi fu paragonato per impatto all’editto di Caracalla da Daniel Boisdon, il primo presidente dell’inutile Assemblea dell’Unione) rivendicata da Lamine-Guèye e il piano di Césaire di far annettere direttamente alla Francia alcune delle più antiche colonie francesi – la sua Martinica, ma anche Guyana, Guadalupa e La Réunion. Come se non bastasse, i deputati coloniali ottennero la garanzia costituzionale che fosse sempre assicurata una rappresentanza parlamentare delle popolazioni africane, con l’obiettivo a medio termine di far approvare una nuova legge elettorale più equa. Qualora non fosse chiaro, tali rivendicazioni avevano in sé un’immensa forza rivoluzionaria perché, in spregio a ogni nazionalismo, portavano alla rivendicazione di una forma di Stato nuovo e concretamente postnazionale, che fosse al contempo europeo, africano e caraibico senza gerarchie tra i vari elementi che lo componevano. In questa prospettiva, l’Union française aveva la forza di diventare il semplice contenitore politico di popoli lontani e diversi, indubbiamente marcati da un passato coloniale ma che si poteva finalmente superare in modo armonico, senza alcuna definizione etnica o razziale. Il rifiuto in sede referendaria della prima bozza costituzionale (slegato dalla questione coloniale) rese necessaria l’elezione di una nuova costituente, stavolta a maggioranza conservatrice e non più social-comunista. I deputati coloniali tentarono di reagire al nuovo scenario politico ma fallirono: venne proposto un progetto di Union française deliberatamente troppo radicale nella speranza di negoziare al ribasso, ma il solo risultato fu una messa in allarme dei conservatori – l’influente deputato Edouard Herriot arrivò a paventare il rischio che la Francia divenisse “la colonia delle sue vecchie colonie” – che intervennero nella riscrittura del progetto ottenendo i risultati mediocri di cui si parlava in precedenza. È fondamentale ribadire come, con la sola eccezione dei due deputati malgasci, nessuno dei parlamentari delle colonie abbia portato avanti alle costituenti rivendicazioni di carattere nazionalistico ma nemmeno semplicemente indipendentiste. Come ha sottolineato lo storico Frederick Cooper, forse il massimo esperto sulla storia del tardo colonialismo francese, il loro obiettivo era infatti il riconoscimento di pieni diritti sociali, economici e politici alle popolazioni coloniali, allo scopo di superare pienamente le conseguenze più odiose del colonialismo e definire una comunità politica paritaria. È senz’altro probabile che in alcuni casi si sia trattato di un esercizio di semplice Realpolitik, ma resta rilevante che politici come Ferhat Abbas, tra i più influenti leader politici algerini e in seguito primo presidente del Paese, fosse arrivato a dichiarare che l’indipendenza non fosse una soluzione auspicabile “né per ragioni pratiche né sentimentali” o addirittura che “il colonialismo, come ogni impresa umana, è stato positivo e negativo”. > L’Union française aveva la forza di diventare il semplice contenitore politico > di popoli lontani e diversi, indubbiamente marcati da un passato coloniale ma > che si poteva finalmente superare in modo armonico, senza alcuna definizione > etnica o razziale. Allo stesso modo, il deputato guineano Yacine Diallo affermò esplicitamente che l’obiettivo suo e degli altri eletti d’oltremare fosse ottenere gli stessi risultati di Césaire, ovvero la trasformazione dei territori africani in “province francesi” a pieno titolo. Sul piano politico, si tratta di un totale ribaltamento della retorica anticoloniale contemporanea, su cui torneremo a breve, mostrando ancora una volta come l’obiettivo di chi il colonialismo lo subisse davvero non fosse la sola concessione di una generica liberazione politica ma il riconoscimento di pieni diritti anche in seno a una comunità politica plurinazionale e multietnica. Questo elemento, oltretutto, appare con forza ancora maggiore nelle parole di un altro costituente, il poeta e partigiano senegalese Léopold Senghor (anche lui, come Houphouët-Boigny, poi divenuto presidente del proprio Paese); nei suoi discorsi, infatti, emerse con più forza che altrove la rivendicazione di costruire uno Stato eurafricano ugualitario, legittimando la scelta non solo su basi politiche e giuridiche ma anche culturali. Senghor parlava esplicitamente dell’Union française come di un matrimonio tra parti uguali e ribadiva puntualmente come ogni grande civiltà era stata tale proprio in virtù della sua capacità di mostrarsi inclusiva e plurale. Addirittura, in un totale sovvertimento della retorica coloniale sulla missione civilizzatrice dell’uomo bianco, Senghor arrivò a sostenere che questa fusione avrebbe potuto elevare la stessa civiltà europea, trasformandola da essere la cultura della bomba atomica e delle camere a gas a quella del jazz. Le posizioni dei deputati africani alle assemblee costituenti francesi restano, ancora oggi, illuminanti e ricchissime di prospettive politiche ben più radicali di quanto non possa sembrare, non foss’altro perché animate da un principio di universalismo concreto che, nel tempo, si è andato a perdere nel discorso politico decoloniale. Il fallimento totale dell’Union française non ha certo aiutato in questo senso, tant’è che come si è detto gli stessi deputati africani che ne promossero la forma più progressiva e inclusiva sarebbero poi diventati tra i più influenti leader indipendentisti dei propri Paesi. È in questo momento che l’idea eurafricana, nella sua forma più alta e democratica, collassò definitivamente, ma senza restare improduttiva: per ancora alcuni decenni, infatti, continuarono a farsi sentire gli effetti della radicale messa in discussione di concetti reazionari e spiccatamente europei come quello di Stato-nazione o di confine, come dimostrano gli esperimenti panafricani (e panarabi) che a più riprese furono al centro delle agende politiche di alcuni carismatici capi di governo del continente. Si trattava ad ogni modo di una scelta di ripiego, dovuta all’impossibilità di stabilire un rapporto paritario con i vecchi colonizzatori e rendendo così auspicabile un’unione dal basso che pure si muove sugli stessi binari ideali universalistici e cosmopoliti che non solo accettano, ma rivendicano la nozione stessa di pluralismo; troppo spesso, in Occidente, non ne abbiamo idea ma l’Africa è il continente più multiculturale del mondo, potendo vantare centinaia di modelli sociali e religiosi diversi, 2000 lingue, 3000 etnie e innumerevoli diaspore interne che contribuiscono a mescolare tra loro tutti questi elementi. > Obiettivo dei rappresentanti delle colonie non era l’indipendenza, ma il > riconoscimento di pieni diritti sociali, economici e politici alle popolazioni > coloniali, allo scopo di definire una comunità politica paritaria. Di per sé, si tratta di una delle più rilevanti e coerenti rivoluzioni della storia politica del Novecento, sebbene abbia gravemente patito sul piano pratico l’assenza di una prospettiva di classe più esplicita e definita che ne rendesse funzionale anche la manifestazione amministrativa concreta, progressivamente costretta a piegarsi alle pressioni neocoloniali. Alla sconfitta pratica di queste esperienze è poi seguito il collasso delle ideologie alla conclusione della guerra fredda, lasciando campo libero al ritorno del nazionalismo che, già alla fine degli anni Settanta, il filosofo Isaiah Berlin interpretò infatti come “una risposta su scala mondiale a un profondo e naturale bisogno degli schiavi testé liberati”. Ancora oggi patiamo le conseguenze di questo stravolgimento nella cultura politica anticolonialista, dal momento che è proprio su questa scia che si è trasformato tutto il discorso politico successivo. L’affermarsi del nazionalismo – e così della sua versione soft e (apparentemente) progressista, l’identitarismo – ha infatti finito per relegare l’intera contestazione al colonialismo all’ambito tipicamente occidentale e liberale della dimensione individuale, togliendole ogni carica rivoluzionaria. L’universalismo di Senghor, insomma, si è tradotto in un particolarismo sterile che finalmente riconduce ogni discorso a rivendicazioni prive di capacità reali di trasformare la realtà. Riflettendo su casi concreti, si notano in particolare due tendenze discorsive: l’esaltazione delle origini e la politicizzazione radicale della sfera culturale. Per il primo fenomeno basta guardare al caso più plateale di colonialismo nel mondo attuale: il conflitto israelo-palestinese. Una buona parte del discorso decoloniale tende infatti a limitarsi a interpretare la presenza ebraica nella regione come una stortura da correggere semplicemente attraverso l’espulsione degli elementi alieni. Poco importa se, come notava la giornalista Anna Momigliano, “c’è una differenza, fondamentale, tra Israele e l’Algérie française: a differenza dei pieds-noirs, gli israeliani non hanno una ‘Francia’ a cui tornare”. Non si tratta di contestare la natura brutale e genocidaria del regime israeliano, ma di guardare in faccia la realtà e capirne il funzionamento, come invece hanno fatto a più riprese movimenti politici storici e anche attuali rivendicando una prospettiva di convivenza su basi egualitarie. Un discorso simile si può fare per la trasformazione della cultura in armi per l’affermazione di un sé decolonizzato ma alla prova dei fatti puramente simbolico – una tendenza molto evidente nelle discussioni sull’appropriazione culturale come sui due fronti della guerra russo-ucraina, di cui un esempio è la battaglia combattuta dall’Ucraina per rivendicare la propria paternità nazionale su prodotti gastronomici come il boršč. La tendenza, tra l’altro, venne criticata già negli anni Ottanta dall’economista Samir Amin che rispose polemicamente alla tesi orientalistica di Edward Said facendo notare come la lotta culturale possa essere uno strumento e non il centro della contestazione al colonialismo, essendo questo un fatto prima di tutto concreto e materiale. > L’affermarsi del nazionalismo – e della sua versione (apparentemente) > progressista, l’identitarismo – ha finito per relegare l’intera lotta al > colonialismo all’ambito tipicamente occidentale e liberale della dimensione > individuale, togliendole ogni carica rivoluzionaria. Quello che manca, in definitiva, è un indirizzo ideologico reale che guidi i movimenti di liberazione, ormai incapaci di immaginare una forma alternativa della realtà, con il risultato di liberarsi dai vecchi padroni solo per finire nelle grinfie dei nuovi. Si tratta, con ogni evidenza, di prospettive prive di ogni riflessione materialista che finiscono in definitiva per farci cadere nel “tribalismo geopolitico”, tutto interno a una visione del mondo liberale e ossessionata dall’autorappresentazione. Quello che resta non è che un discorso politico che, nella dialettica delle idee, non si allontana tutto sommato più di tanto dal razzismo delle destre estreme europee, ugualmente ossessionate dal concetto di autoctonia. Alcune derive particolarmente grottesche, come il campismo più cinico e volgare di chi, di volta in volta, ha sostenuto la Russia, l’Iran e persino l’ISIS come avversari dell’imperialismo occidentale o la legittimazione delle violenze sessuali nelle banlieue sempre nel nome della decolonializzazione, sono lì a dimostrarlo. Non a caso, lo stesso Frantz Fanon, più citato che letto, mise in guardia su come il colonizzato potesse diventare emulo del colonizzatore se la sua lotta si fosse tradotta in una mera reazione negativa priva di slancio umanitario e cosmopolita. Oggi, però, sembra che un elemento estraneo sia destinato a restare tale e che la convivenza non sia possibile se non con il proprio simile sulla base delle sue presunte origini. Presunte, chiaramente, perché ogni nazione contemporanea è a sua volta stata il prodotto di scambi, incontri e mescolanze, violenti o pacifici, che hanno forgiato il volto del mondo come lo conosciamo oggi, rendendo inutili categorie come quella di “autoctono” o “nativo” – un dibattito che, oltretutto, si estende persino alla nostra percezione della natura. Va ovviamente da sé che il dibattito vari di contesto in contesto e che determinate comunità abbiano il ragionevole diritto di esprimersi con più rabbia che voglia di compromesso. Nell’Italia contemporanea, per esempio, l’idea di una società multiculturale sembra essere eufemisticamente poco popolare e il meticciato non esiste come visione politica se non in termini complottisti e negativi – ricordiamo in questo senso gli ancora popolari deliri di Oriana Fallaci sull’Eurabia. D’altra parte, in Paesi con una maggiore presenza migratoria e proiezione internazionale postcoloniale come la Francia, le cose stanno diversamente: con buona pace di Dario Fabbri, il partito di sinistra La France Insoumise ha infatti rivendicato con sempre più forza l’affermazione di una “Nuova Francia” esplicitamente creola e che rifiuti il proprio carattere nazionale. Non si tratta di una visione utopica del futuro ma di una realtà che già esiste da tempo, come dimostrano la stessa storia francese o in una prospettiva globale anche i mondiali di calcio conclusisi questa estate, fortemente determinati dall’influenza delle diaspore. Non si tratta nemmeno di insegnare ai popoli oppressi come condurre le proprie lotte di liberazione, ma di ricordare che loro stessi hanno offerto i progetti più alti e raffinati per una società che superasse storture istituzionali vecchie come la Guerra dei trent’anni e puntualmente utilizzate per la perpetuata affermazione di sistemi oppressivi. Si tratta di un sentiero scivoloso e sul quale è molto difficile muoversi senza inciampare nel puro nazionalismo o in un atteggiamento da “salvatore bianco” (come è accaduto in un dibattito sulle isole Falkland/Malvinas tra due editor dell’edizione statunitense e latinoamericana della rivista Jacobin), ma non per questo impossibile. > Quello che manca oggi è un indirizzo ideologico reale e materialista che > conduca i movimenti di liberazione fuori dal “tribalismo geopolitico”. Lo ha ribadito, nel suo testo significativamente intitolato Against Decolonisation, anche il filosofo Olúfẹ́mi Táíwò, contestando l’idea di una prospettiva decoloniale come ricerca di una purezza culturale in definitiva vuota e razzista. Lo si è fatto in numerose esperienze politiche rivoluzionarie latinoamericane, da Simón Bolívar a Evo Morales, e persino in alcuni regimi simil-fascisti della regione come in quello brasiliano di Getúlio Vargas. E lo si è tentato nel progetto dell’Eurafrica, un sogno colonialista radicalmente trasformato di significato proprio da parte di chi avrebbe dovuto esserne la vittima e che, nel suo naufragio, ha lasciato dietro un vuoto dalle conseguenze distruttive. In un certo senso, sta qui la vera vittoria dell’esperienza colonialista europea: aver esteso anche a chi la contestava il proprio modo di vedere il mondo. L'articolo Eurafrica proviene da Il Tascabile.

L a storia racconta che, prima di trasferirsi a Palermo, Muhammad al-Idrisi fosse nato nel regno Almoravide del nord Africa, a Ceuta. A differenza dei coetanei, però, la biografia di al-Idrisi non fu legata solamente al mondo islamico e alle sue lotte intestine – come quella che aveva portato la sua famiglia a spostarsi dall’Andalusia al Marocco. Viaggiatore instancabile, Erodoto del mondo islamico, al-Idrisi finì infatti per stabilirsi alla corte del neonato regno cristiano di Sicilia. Da pochi decenni oramai infatti i Normanni avevano consolidato il loro dominio sull’isola, spinti dal Papa a rivendicare un territorio che si diceva fosse cristiano per diritto, sancito da una donazione di terreni risalente addirittura ai tempi dell’imperatore romano Costantino. In realtà il rovello del papa Niccolò II per la Sicilia era dovuto al fatto che da secoli l’isola era passata in mano al dominio islamico e, sebbene fosse una provincia oramai in crisi, costituiva ancora una spina nel fianco sull’uscio della cristianità. Così, a partire dal 1130, Ruggero II d’Altavilla fu il primo re di un regno che si costituì per circa due secoli come faro di sincretismo culturale tra le varie anime del Mediterraneo. Maestranze arabe, latine e bizantine iniziarono a ruotare attorno alla corte palermitana dando origine a un periodo di splendore per la storia del sud Italia nel Medioevo. Fu proprio in questo contesto eclettico che al-Idrisi venne incaricato da Ruggero, in virtù delle sue qualità di geografo, di realizzare una raccolta di mappe da donare al re. Perciò venne composto il cosiddetto Libro di Ruggero o, più fascinosamente detto, Lo svago per chi brama di percorrere le regioni. Fiore all’occhiello di quest’opera è la Tabula Rogeriana, un atlante del mondo allora conosciuto, considerato uno tra i più accurati realizzati almeno per i tre secoli successivi; un’opera mirabile di cartografia, anche se a prima vista un po’ spiazzante. La Rogeriana così come le altre carte che accompagnano il libro sono infatti rappresentazioni cartografiche a punti cardinali invertiti; in alto è il sud, in basso il nord, a destra l’occidente e a sinistra l’oriente. Al contrario (?) Se tale rappresentazione aveva luogo chiaramente per questioni religiose – così facendo, infatti, la Mecca veniva fisicamente posta in posizione rilevante rispetto al resto del mondo – in questo modo si evidenziava altresì la rilevanza di alcune regioni rispetto alle altre. Si presentava una prospettiva ribaltata rispetto a quella che siamo abituati a vedere, una visione più compiutamente mediterranea, in cui Sicilia, Nord Africa e le zone costiere meridionali acquisivano centralità rispetto alle aree interne – in particolare europee. Guardando la Tabula Rogeriana si coglie perfettamente come quello di al-Idrisi sia un mondo che ha al centro il mare e che poggia il suo baricentro in ciò che per l’Europa moderna è considerato Sud, all’interno di un continuum che parte dall’Oceano Indiano – l’altra grande via marittima scoperta e percorsa dal mondo musulmano – in una sorta di autostrada marittima.  Il mare e non la terraferma sta qui al centro del rapporto tra geografie, continenti e culture. Per secoli il Mediterraneo è stato il contenitore di un diorama, di una screziatura di civiltà che hanno conosciuto l’impasto tanto quanto la divisione, la colonizzazione feroce quanto il sincretismo; e però una domanda affiora da questo racconto: cosa resta, oggi, di questa prospettiva pelagica? Se la storia di al-Idrisi è una delle tante in grado di rappresentare la duplice tensione di una geografia tanto complessa – da un lato verso la specificità, la diversità, la distinzione; dall’altro verso la molteplicità, l’unione e il meticciato – e se è vero che esistono molti mari “mediterranei” (si pensi ad esempio al Golfo del Messico), ma soltanto uno è il Mediterraneo per antonomasia; che spazio attraversiamo, viviamo, ma soprattutto ereditiamo oggi, all’epoca di rinnovate guerre, della crisi energetica, della capitalizzazione dei territori? Nel momento storico in cui il fenomeno più impattante – in grado di superare persino i numeri delle migrazioni – è la turistificazione, soprattutto dei territori costieri, cosa resta della complessità territoriale di questa regione? Cosa resta oltre alle cartoline e agli hashtag #vitalenta? > Per secoli il Mediterraneo è stato il contenitore di un diorama di civiltà che > hanno conosciuto l’impasto tanto quanto la divisione, la colonizzazione feroce > quanto il sincretismo: cosa resta, oggi, di questa prospettiva pelagica? Studiare, raccontare e parlare del Mediterraneo oggi è un compito pressoché impossibile. Necessario infatti è muovere dall’assunto che in esso esistono infiniti mediterranei. C’è un Mediterraneo fisico, uno politico; un Mediterraneo storico e un altro tanto generatore di simbologie quanto simbolo esso stesso. Potremmo spingerci a dire che esiste persino un’ontologia mediterranea. Storie, geografie e immaginari si intrecciano talmente profondamente da risultare inscindibili e inefficaci se trattati isolatamente. Ce lo ha insegnato Fernand Braudel, il primo e più grande studioso del Mediterraneo, ma ce lo insegna anche la lettura delle prospettive meridiane di Albert Camus, di André Gide, di Predrag Matvejević o dei poeti come Ghiannis Ritsos o Mohammed Bennis in cui l’esperienza del singolo non può prescindere dal paesaggio, dalla storia e dai simboli del territorio in cui è immerso. Ma un simile caleidoscopio è dovuto a una questione essenziale, che sfugge al determinismo della geografia – e di conseguenza anche della storia – e cioè a quanto già rilevato: la centralità del mare. Proprio la prospettiva di al-Idrisi rammenta a chi osserva l’assoluta rilevanza delle acque rispetto alla terraferma, sintetizzando il modo in cui una simile geografia equorea elude concetti fondamentali delle categorizzazioni quali l’idea di nazione, Stato, centro, periferia, ascesa o decadenza. Ciononostante – e qui si torna alla suddetta contraddizione – questo mare rimane un’entità storica e come tale va trattato. Punto di congiuntura tra continenti, mare di mari, il Mediterraneo è un collettore di mondi (25 sono gli Stati che vi si affacciano), uno spazio divisibile per religioni, come diceva Braudel (cattolico, ortodosso, musulmano) oppure per cronologie (ben quattro calendari condividono le sue sponde: gregoriano, giuliano, musulmano ed ebraico). Sarebbe impraticabile poi avventurarsi nei suoi confini, anche qui, tanto stretti quanto vastissimi. Dove finisce il Mediterraneo? Alcuni hanno individuato i suoi limiti in base alla presenza dell’olivo, da Trieste all’Atlante, da Cadice a Beirut; innegabile però è anche l’esistenza di un Grande Mediterraneo che coinvolge per cultura o geopolitica le aree interne dell’Unione Europea insieme al Sahel e al Medio Oriente. L’uno e il molteplice, lo smisurato e il minuto sono qui più che altrove parte della stessa cosa. Di sicuro, però, nel Mediterraneo il mare è sia un mezzo sia un oggetto, esiste cioè una storia nel Mediterraneo quanto una storia del Mediterraneo. Una storia-mosaico dove la geografia svolge il ruolo di connettore e non di palco, un territorio dell’attraversamento che scioglie perciò necessariamente le identità attraverso il transito. Così oggi, per indagare cosa resta come lascito del passato, dovremmo forse invertire i termini del discorso, investigando una storia del Mediterraneo che passi attraverso ciò che in esso non ha mai smesso di riproporsi – non, dunque, il Mediterraneo come collage di singole storie nazionali e dei loro incontri/scontri, ma la centralità del mare e dunque la sua natura di luogo di faglia, le fratture che lo compongono al suo interno. Quindi, fare storia del Mediterraneo attraverso i confini nel Mediterraneo. Il mare che corrompe La prospettiva più stimolante e recente sulla natura complessa di quanto si discute è probabilmente fornita dagli studiosi inglesi Peregrine Horden e Nicholas Purcell nel loro volume The corrupting sea (2000). L’approccio dei due muove da un’ottica ecologica e ambientale: è una storia attaccata al suolo e al mare, a cui solo in un secondo momento è subordinata la dimensione antropologica e culturale. Nell’opera di Horden e Purcell la storia è quella del Mediterraneo, inteso come sistema ambientale complesso, un circuito di specificità ecologiche ineliminabili e fragilissime che nelle epoche storiche hanno istituito relazioni di varia natura. > La centralità del mare rammenta a chi osserva l’assoluta rilevanza delle acque > rispetto alla terraferma, sintetizzando il modo in cui una simile geografia > equorea elude concetti fondamentali delle categorizzazioni quali l’idea di > nazione, Stato, centro, periferia, ascesa o decadenza. La tesi di base muove dall’idea che nell’ecosistema mediterraneo, frastagliato, parcellizzato e precario, il mare abbia un’azione definita appunto “corruttiva”, cioè che incida in maniera irrefrenabile in ogni sezione costiera, trasformandola e stimolandone complementarietà e interdipendenza; ovvero che si ponga spontaneamente non come elemento di limite o barriera fisica, ma come attore geografico e naturale, come elemento attivo e agente risemantizzante di ogni sezione in relazione alla conformazione costiera. L’idea di corruzione perciò deriva dall’inevitabile mutazione/contaminazione che subisce l’orizzonte di un territorio attraverso la dimensione marittima, agendo in maniera pervasiva nel rammollire i confini tra realtà culturalmente differenti e spesso fisicamente isolate tra loro. In buona sintesi, la tesi è proprio questa: all’interno di un mondo in gran parte insulare la geografia del mare si costituisce come contrario dell’isolamento e proprio questo processo è quanto conduce a una mutazione di volta in volta eccezionale, singolare e irrimediabile di quelle stesse aree di partenza. Sia chiaro; l’obiettivo di Horden e Purcell è tutt’altro che ridurre il Mediterraneo a luogo di incontro culturale – quest’aspetto per loro rappresenta ancora una deriva romantico-ottocentesca di un discorso nel Mediterraneo. L’approccio degli studiosi muove invece dall’ecologia storica, cioè dall’ambiente e dunque dalla geografia fisica: partendo dalle microecologie (l’Etruria, la Cirenaica, l’isola di Melo, la vallata della Beqa, ecc.), dalla loro frammentazione e dalle strategie antropiche nello sviluppo di un rapporto con i territori, gli studiosi osservano come la precarietà di ogni spazio sia tanto una costante quanto venga sistematicamente riconfigurata dalla dimensione marittima. Per la sua particolare struttura geografica il Mediterraneo infatti non divide mai realmente, ma è assimilabile a uno spazio reticolare, mediante cui, con più o meno sforzo, tutti i punti entrano in connessione. Il mare corrompe, modifica, plasma le strategie della terraferma sempre nella direzione della diversità e dell’interdipendenza (inspiegabili, diversamente, i ruoli storici di città come Atene, Venezia o Genova, quasi del tutto prive per larga parte della loro storia di un impero territoriale). Così la frammentarietà dei singoli contesti viene rimodulata attraverso il mare, come nella tavola di al-Idrisi, ricostruendo una storia del Mediterraneo come qualcosa con connotazioni unitarie proprie rispetto ad altre storie. È poi accaduto che attraverso la storia il moto circuitale indotto dalla dimensione corruttiva individuata da Horden e Purcell si sia addensato attorno a linee invisibili, ovvero che al mutare delle epoche alcuni spazi nel Mediterraneo si siano progressivamente costituiti più di altri come frontiere specifiche, come regioni marittime di soglia, geograficamente situate e individuabili. Ciò che non va rimosso, quindi, al fine di comprendere tanto i lasciti del passato quanto le dinamiche mediterranee odierne è sia questa dimensione generale di movimento, sia, soprattutto, la presenza di simili aree attorno a cui esso si è coagulato. Come scrive Egidio Ivetic, storico del Mediterraneo: > Il fatto di essere una faglia […] e che manchi una visione mediterranea > dell’Europa non può mettere in secondo piano il grande significato storico che > ha il Mediterraneo per l’umanità intera. Il dramma dei tempi correnti deve > incentivare lo sforzo […] di promuovere una cultura storica capace di > coordinare la diversità delle varie tradizioni nazionali. Stare sulla faglia > comporta la tolleranza verso la differenza. Così, con un po’ di immaginazione, se potessimo puntare una mappa diacronica del Mediterraneo in controluce, ci renderemmo conto che il brulichio della grande e della piccola storia si è addossato in molti luoghi, certo, ma soprattutto addosso ad alcune faglie principali, frontiere invisibili ma ben note; confini in grado di costituirsi come linee di demarcazione profondissime, ma di essere anche – come tutte le frontiere – spazi di estrema porosità, le cui frizioni sono generate tanto dall’esercizio delle differenze, quanto dalla loro congiuntura. Trascrizioni I Persiani odiavano Alessandro. Anche molto dopo la sua morte, il re macedone che aveva sgominato il secolare impero degli Achemenidi continuava a essere considerato come antitesi alla loro civiltà, Sekandar gujastak veniva chiamato, “Alessandro il maledetto”, raffigurato addirittura come demone blasfemo, con due corna nascoste sotto un cappuccio. Curiosamente, al passare dei secoli, questa rifrazione dell’Alessandro storico venne sempre più identificata dai cantastorie itineranti con tale caratteristica fisica fino a diventare una sorta di personaggio a sé stante, “quello dalle due corna” o il “Bicorne”, un uomo che (come Alessandro) aveva viaggiato fino ai confini dell’Oriente e dell’Occidente, che era stato un re giusto e un guerriero così impavido da imprigionare le orde di Gog e Magog dentro un muro di ferro. La storia del Bicorne compare nella diciottesima Sura del Corano e non c’è dubbio tra i commentatori che questo personaggio sia proprio Alessandro il Macedone. Ma com’è stata possibile una tale sovrapposizione narrativa? > Per la sua particolare struttura geografica il Mediterraneo non divide mai > realmente, ma è assimilabile a uno spazio reticolare, mediante cui tutti i > punti entrano in connessione. Il mare corrompe, modifica, plasma le strategie > della terraferma, nella direzione della diversità e dell’interdipendenza. Il caso di Alessandro Magno è uno tra i più eclatanti, ma non certo il solo, in grado di illustrare come nel Mediterraneo la componente narrativa abbia trasceso le frontiere fisiche interne ed esterne contribuendo al mantenimento di quel moto circuitale originato dalla geografia. È il filosofo Federico Campagna nel suo ultimo saggio Altrimondi (2026) a raccontare questa e molte altre storie in un volume di narrazioni mediterranee che rilevano il contributo assoluto del mito e della narrazione alla costruzione del Mediterraneo. Nel seguire la pista ecologica di Horden e Purcell è necessario infatti rendersi conto della necessità di integrare al Mediterraneo come sistema ambientale anche un Mediterraneo come discorso. Se infatti la prospettiva degli inglesi mira alla costruzione di una teoria scientifica cercando di rimuovere dall’equazione la retorica sul Mediterraneo per evitare di scadere in romanticismi o idealizzazioni, resta fermo che proprio attraverso le narrazioni, storicamente e geograficamente situate, siamo oggi in grado di cogliere retrospettivamente dei frammenti attraverso cui i discorsi sul Mediterraneo hanno partecipato in maniera fondamentale alla costruzione del Mediterraneo tout court, integrando la prospettiva scientifico-meccanica. In buona sostanza, non può esistere una storia del Mediterraneo senza la sua dimensione mitologica, astratta, utopica; quella dimensione che ha dato vita alle infinite storie su Alessandro Magno, a scuole filosofiche quali lo scetticismo o il neoplatonismo, a personaggi di soglia come sant’Agostino o Ibn Battuta, fino alla cartografia, appunto di al-Idrisi. Proprio in questo scivolamento costante nel generare sistemi narrativi complessi a partire da fatti, luoghi ed elementi tecnici o ambientali risiede probabilmente una radice peculiare del Mediterraneo, che diventa anche strumento di lettura e interpretazione delle sue stesse dinamiche. Come scrive Matvejević, nel suo Breviario mediterraneo, una delle riflessioni a un tempo più intime e oggettive sul Mediterraneo, è impossibile parlare di questo mare senza parlare di ciò che ha prodotto in termini di cosmologie, artefatti e pensiero umano; il Mediterraneo è “l’Europa, il Magreb e il Levante; il giudaismo, il cristianesimo e l’islam; il Talmud, la Bibbia e il Corano; Gerusalemme, Atene e Roma; Alessandria, Costantinopoli, Venezia; la dialettica greca, l’arte e la democrazia; il diritto romano, il foro e la repubblica; la scienza araba; il Rinascimento in Italia, la Spagna delle varie epoche, celebri e atroci; gli Slavi del sud sull’Adriatico e molte altre cose ancora”. Quindi, se oggi è certo fondamentale abbandonare la verbosità dei luoghi comuni sul Mediterraneo, distinguendo discorso da retorica, e lasciarsi perciò guidare da un approccio storico-ecologico come quello esposto da Horden e Purcell, è altrettanto indispensabile affiancare allo sguardo una peculiarità che nel Mediterraneo è fiorita in modo plurale più che in altri luoghi del pianeta, la capacità cioè di elaborare essenze immaginarie del mondo. Pur lasciando come prioritario l’aspetto ecologico-ambientale è possibile considerare il Mediterraneo come spazio privilegiato di produzione di narrazioni molteplici proprio in virtù delle specifiche, capillari e distinte relazioni tra popolazione e territorio. Integrando le due prospettive si potrebbe allora dedurre come la dimensione mitico-narrativa dei popoli mediterranei sia quindi in diretta relazione con la stessa “corruzione” ecologica da parte del mare e che quindi pur volendo espungere l’astratto, esso vada reintegrato nelle riflessioni scientifiche in qualità di conseguenza d’eccezione. > Non può esistere una storia del Mediterraneo senza la sua dimensione > mitologica, astratta, utopica; quella dimensione che ha dato vita alle > infinite storie su Alessandro Magno, a scuole filosofiche come lo scetticismo > o il neoplatonismo, a personaggi di soglia come Sant’Agostino o Ibn Battuta, > fino alla cartografia di al-Idrisi. Lo scrive bene Campagna: > La narrazione frammentaria di un racconto popolare è, in effetti, una sequenza > di appigli grazie ai quali la nostra immaginazione può scalare il sentiero > impervio di una trasformazione esistenziale. Ed è un tratto tipico delle > creazioni mediterranee: nate da un territorio costantemente devastato dai > marosi della Storia, il loro scopo primario è aiutare il pubblico a resistere > o a fuggire da uno stato di crisi. Fiabe e racconti popolari sono guide per > coloro il cui unico potere è di trasformare se stessi di fronte ad avversità > soverchianti. Ecco che allora, attraverso la lettura di Campagna, è possibile cogliere un ulteriore elemento del discorso, e cioè la genesi popolare, comune, spontanea di tali miti e racconti che proprio per una simile natura sono stati strumenti tanto di costruzione identitaria quanto di sincretismo in grado di trascendere barriere temporali e fisiche, ossia capaci di operare delle trascrizioni e rimodulazioni culturali reciproche costantemente produttive oltre il tempo e lo spazio, superando la fine di alcuni mondi (come accadde alla latinità classica, all’area bizantina, alla Sicilia normanna, al Rinascimento italiano, a Venezia e così via) e generandone di nuovi, proprio come accadde ad Alessandro dopo la sua morte, divenuto demone, cristiano, eroe islamico e principe buddhista. La base del triangolo Alcuni studi archeologici ipotizzano che più o meno attorno al 20.000 a.C. Calabria e Sicilia fossero connesse da una lingua di terra estesa al centro del Mediterraneo arrivando, forse, a congiungersi persino con la costa Nord Africana. Oggi, invece, il Canale di Sicilia è un lembo di mare che separa in poco meno di 200 km le coste siciliane da quelle tunisine – i chilometri si abbassano attorno ai 100, prendendo come riferimenti le isole Pelagie. È questo, nel Mediterraneo, uno dei punti di passaggio prediletti per l’osservazione delle dinamiche micro- e macroscopiche, ambientali e culturali di cui si è finora parlato; uno di quei luoghi di faglia per eccellenza. Se dovessimo stilizzare l’Europa in una figura geometrica, essa sarebbe un triangolo col vertice a Nord. Dei suoi lati, uno si tende lungo la linea atlantica da Nord-Est a Sud-Ovest, l’altro taglia l’Adriatico da Nord-Ovest a Sud-Est; la base, invece, corre longitudinalmente attraverso il mare ed è proprio questa soglia invisibile ad essere al centro di molta storia odierna. È questa infatti la frontiera che separa oggi l’Occidente europeo dal resto del Mediterraneo, è qui che si giocano molte delle sfide politiche e identitarie. > La genesi popolare, comune, spontanea di tanti miti e racconti del > Mediterraneo li ha resi strumenti tanto di costruzione identitaria quanto di > sincretismo in grado di trascendere barriere temporali e fisiche, come accadde > ad Alessandro divenuto demone, cristiano, eroe islamico e principe buddhista. Lo ha colto bene il giornalista Luca Misculin nel suo recente Mare aperto (2025) in cui restituisce perfettamente la dimensione scalare di questa regione geografica. Per Misculin infatti il Canale di Sicilia (“Mediterraneo su scala minore. Mare aperto ma allo stesso tempo chiuso, un mare ‘delle possibilità’”) può essere scelto come territorio ideale per compiere un carotaggio in grado di restituire la contraddittoria duplicità che percorre il Mediterraneo tutto. Misculin è abilissimo infatti a raccontare da un lato come la regione sia variata al mutare della storia, acquisendo o perdendo importanza di volta in volta; tuttavia, a fianco della narrazione diacronica, il giornalista pone una serie di capitoli-appendice disseminati nel testo e focalizzati su ambienti, storie, tradizioni specifiche di tale microgeografia. Si racconta così dell’usanza degli abitanti di Linosa di andare a saccheggiare le uova delle berte – uccelli di grossa taglia – che ogni anno per motivi ancora non chiari nidificano solo sull’isola; della complessità della raccolta delle spugne, o, ancora, di come il peperoncino importato nell’allora Tunisia ottomana dagli arabi espulsi dal Regno di Valencia a partire dal 1609 abbia dato origine a una delle economie più solide della regione, l’esportazione della salsa harissa, o del fatto che proprio in virtù del fondale basso – che a differenza di quelli oceanici può perciò facilitare interventi di manutenzione – il Canale sia uno degli snodi europei più importanti per il passaggio dei cavi sottomarini di fibra ottica: > il cavo sottomarino in fibra ottica più lungo del mondo misura 45.000 > chilometri, 5000 in più della circonferenza massima della terra. Si chiama > 2Africa e unisce Barcellona, in Spagna, a Bude, un placido paesino in > Cornovaglia, nel Regno Unito, passando però dal Canale di Suez e quindi > portando internet nel suo tragitto in Sudan, Etiopia, Arabia Saudita, > Tanzania, Madagascar, Mozambico, Sudafrica, Angola, Marocco e Portogallo. > 2Africa passa anche per il Canale di Sicilia, esattamente come molti altri > cavi lunghi migliaia di chilometri: Sea-Me-We 4, che unisce Marsiglia a > Singapore; Emc West-I, che inizia a Genova e termina a Haql, in Arabia > Saudita. Il racconto di Misculin fa cogliere bene la centralità del mare e la prospettiva pelagica, qui tanto più evidente in quanto strozzato tra due continenti a poca distanza tra loro. Dai Borboni che vedevano in ogni isola un potenziale resort privato, alla bizzarra idea del duce di costruire la più grande aviorimessa militare del Mediterraneo a Pantelleria, passando per il nuovo mediterraneismo di Mu´ammar Gheddafi che incentivò una propaganda al suo regime attraverso un’etichetta di dischi con sede a Malta, fino ai naufraghi degli ultimi decenni, la grande storia si è rifratta qui in una dimensione minore ma non meno significativa, regolata dalla centralità del mare come frontiera. Guerre, colonizzazioni e migrazioni, si sono manifestate in questa regione attraverso una dimensione transcalare che relaziona il locale al globale, un arcipelago di interdipendenze (ben più ampie del Mediterraneo stesso) inquadrabili e decifrabili dalla tessitura di una dimensione storico-ambientale e ideologico-culturale e da una frizione prolifica tra isolamento e connessione. > Dai Borboni che vedevano in ogni isola un potenziale resort privato, alla > bizzarra idea del duce di costruire la più grande aviorimessa militare del > Mediterraneo a Pantelleria, la grande storia si è rifratta qui in una > dimensione minore ma non meno significativa, regolata dalla centralità del > mare come frontiera. D’altro canto, non si può certo tralasciare che proprio attraverso il Canale di Sicilia corre poi un confine più ampio e discutibile, la “linea Brandt”, che separa i Paesi industrializzati dagli altri cosiddetti “in via di sviluppo”. Oggi questa distinzione fotografa una realtà forse imprecisa – soprattutto nella nomenclatura –, fermo restando, però, che proprio come eredità di tale demarcazione tra colonizzati e colonizzatori nella storia contemporanea oggi è attiva al centro del Mediterraneo una turbolenta faglia che vede coinvolti trafficanti d’uomini, missioni umanitarie e spedizioni di ricerca, intente, queste ultime, ad analizzare e a studiare migrazioni, immaginari e confini di questa particolare soglia, come è accaduto col progetto della Tanimar, il cui equipaggio, composto da sociologi, antropologi e giuristi, usando metodi etnografici ha navigato per anni tra il Canale di Sicilia, le coste tunisine e il bacino dell’Egeo, dando vita a contributi preziosi come il resoconto Crocevia mediterraneo (2023), che ribalta il metodo di ricerca sociologica tradizionale a partire da un’indagine con al centro il mare, e il Controdizionario del confine (2025), che chiama in causa il linguaggio per ridefinire e indagare il fenomeno di inasprimento di questa frontiera preda tanto della spettacolarizzazione quanto del disinteresse politico. Dove andiamo in vacanza? Se infatti tutt’ora nel Mediterraneo permane una più classica distinzione tra Est e Ovest con il Medio Oriente e quello Turco – peraltro in preda a un nuovo ottomanesimo – ben distinti dall’Occidente Europeo, la frontiera che percorre longitudinalmente le acque è stata negli ultimi decenni al centro della cronaca e delle politiche migratorie di un’Unione Europea sempre più arroccata in sé stessa. Pur possedendo circa il 75% delle coste mediterranee l’UE ha ripetutamente dimostrato la propria indifferenza verso il Mediterraneo tanto come territorio quanto come proprio baricentro. Al netto di vuoti proclami identitari di una certa genesi mediterranea dell’Europa, quest’ultima non ha smesso di considerare l’intera regione come una zona di frontiera, un fastidio, oppure, d’altro canto, come uno spazio da plastificare sotto la nuova colonizzazione del turismo. Se infatti le migrazioni sono la faccia tragica di questa soglia tra Sud e Nord, il turismo non è che un altro movimento contrario e apparentemente innocuo, ma in verità non lontano dalle stesse dinamiche predatorie del colonialismo. Proprio quelle comunità minutissime annidate nei microcosmi fondativi di quel circuito, cuore della complessità mediterranea, oggi sono minacciate infatti da un processo di abrasione e appiattimento basato sulla capitalizzazione dei territori e sul conseguente estrattivismo di valore. Così, isole, coste, regioni regolate da secoli da interazioni ambientali tanto feconde quanto precarie, sono oggi entrate nel flusso del grande turismo mondiale proprio per uno stile di vita radicalmente opposto a quello della frenesia capitalista. Così, inseguendo il mito di un buen retiro, frotte di turisti si riversano ogni anno a Capri, Malta, Cipro, nelle Baleari o nelle Cicladi, dalle coste dell’Algarve fino al Peloponneso, ma anche sulla penisola Tingitana o nelle coste a sud di Tunisi, stravolgendone la fisionomia, alterandone gli equilibri e contribuendo di fatto a erodere esattamente quelle microgeografie che in quegli stessi posti li attirano, sovraffollandoli, rendendoli invivibili, esaurendone le risorse e minando i meccanismi di sopravvivenza delle comunità stanziali. A guidare questo fenomeno è, inoltre, la vaga convinzione che vede nel Mediterraneo una sorta di “museo dell’umano” e pertanto uno spazio ancora al riparo dalle dinamiche globali, un eden fuori dal tempo, ma è proprio quest’ottica museale in realtà, unita all’abbandono generico di politiche attive, a spianare la strada al capitalismo, alla speculazione e a una conseguente perdita delle diversità, trasformando uno spazio vissuto in un artefatto di plastica e nella simulazione di esperienze oramai inesistenti nella realtà. Questo avviene in un circolo vizioso imposto dall’ideologia del consumo e da quella che il filosofo Byung-Chul Han chiama iperculturalità, l’incapacità cioè dell’uomo contemporaneo di cogliere, interagire e relazionarsi con le differenze, spianando la realtà che lo circonda in un inferno dell’uguale rispondente ai propri capricci. Si chiede Han se esista ancora per noi la percezione che avevano un tempo i viaggiatori come al-Idrisi o Marco Polo, quella cioè di percepire e attraversare delle soglie, o se nel nostro rapporto con i luoghi e le diversità siamo irrimediabilmente trasformati in “turisti in camicia hawaiana”. > Pur possedendo circa il 75% delle coste mediterranee l’UE ha ripetutamente > dimostrato la propria indifferenza verso il Mediterraneo tanto come territorio > quanto come proprio baricentro. Il fatto che dinamiche territoriali fragilissime come quelle che hanno costituito la peculiarità di questa zona del mondo vengano lentamente soppresse è reso possibile solo dall’assenza di una riflessione profonda sul Mediterraneo; un pensiero meridiano che ricostruisca una centralità del mare, del Sud, a partire da quella stessa prospettiva ecologica, storica e geografica delineata da Horden e Purcell come cuore della storia mediterranea. Ecco che così sarebbe forse possibile addirittura dar vita a un pensiero e a un’azione in grado di organizzare il Mediterraneo a spazio realmente altro, non ridotto a una simulazione di un’esperienza azzerata, ma un progetto realmente contrastante rispetto al globalismo capitalista e fecondo per un diverso modo di pensare la relazione col mondo, in chiave ecologica e immaginifica, proprio in virtù di quella peculiare e minuziosa alterità che ha sempre regolato questo spazio. Una visione rimodulata, come quella offerta dalla carta geografica di al-Idrisi, che passi attraverso la ricostruzione e il riconoscimento di un lessico e di una grammatica comuni, una possibilità meridiana che sappia spingersi verso l’utopia con parole diverse, come ha cercato di fare l’equipe guidata da Dionigi Albera e Maryline Crivello in collaborazione con la Maison méditerranéenne des sciences humaines et sociales dell’Università di Aix-Marseille attraverso la redazione nel 2016 di un Dictionnaire de la Méditerranée. Violenza e sincretismo, conflitto e contaminazione, annichilimento e rinascita, soglia o turismo sono aspetti conviventi nel Mediterraneo, si può scegliere da che parte stare. L'articolo Mediterraneo proviene da Il Tascabile.

A sia Occidentale, 1963. Pier Paolo Pasolini sta lavorando al suo terzo lungometraggio, Il Vangelo secondo Matteo, e parte per i luoghi della natività, della vita e della passione di Gesù scortato da don Andrea Carraro, spalla per la filologia biblica e sondaggio preventivo delle reazioni del mondo cattolico. Sopralluoghi in Palestina in preparazione del film Il Vangelo secondo Matteo è un documentario che pedina il viaggio in tempo reale e in presa diretta, poi parzialmente commentato in voice over dal regista. Esce nel 1965. Siamo negli anni appena precedenti la guerra dei Sei giorni. A partire dalla prima guerra arabo-israeliana, avvenuta poco dopo la sua fondazione, Israele si è già espanso ben oltre i confini definiti dal piano ONU del 1947, eppure nel 1963 esistono ancora territori fattualmente palestinesi: la Cisgiordania, ancora quasi integra e con continuità territoriale sotto controllo giordano, e la striscia di Gaza sotto controllo egiziano. La situazione è tesa nella regione: quell’anno in Siria sale al potere l’ala oltranzista del partito Ba‛th; il successivo comincia la rinascita politica palestinese con la creazione dell’OLP (Organizzazione per la Liberazione della Palestina) e le prime operazioni militari; inoltre sale la tensione tra Israele e l’Egitto di Nasser. Il 5 giugno 1967 l’aviazione israeliana attacca a sorpresa: nel giro di sei giorni lo Stato sionista prende ai suoi vicini la penisola del Sinai, Gaza, la Cisgiordania e le alture del Golan. Sono atti centrali di una concatenazione di conflitti, occupazioni, guerriglia ed eccidi che arriva fino al genocidio e alle guerre senza quartiere e senza legge in atto in questo momento. Pasolini atterra a Tel Aviv nel mezzo di una quiete prima della tempesta gravida di quell’elettricità che ha come esito inevitabile il temporale. Eppure la relativa libertà di movimento, l’atmosfera distesa, l’assenza di militari nelle riprese (qualcosa ora impensabile) dicono di una situazione ancora apparentemente cristallizzata dopo gli stermini, i furti e le cacciate della popolazione indigena della Nakba e le guerre seguenti. È la situazione ideale non soltanto per cercare location, ma anche per fare un’esperienza della Terra Santa senza rimanere fagocitati dalla cronaca. Due sono le cose che sorprendono e colpiscono pellegrini e turisti ‒ e Pasolini non fa eccezione: il racconto evangelico sembra coprire vasti orizzonti e distanze immense, amplificate dalla frammentazione, dalla solennità e dalla ripetizione liturgica mentre tutto si svolge tra luoghi distanti qualche decina di chilometri al massimo; inoltre, l’immaginario mediato da secoli di arte sacra europea non prepara a un territorio ondulato e vario, di valli e monti dove il deserto è il tema da variare. > È la situazione ideale non soltanto per cercare location, ma anche per fare > un’esperienza della Terra Santa senza rimanere fagocitati dalla cronaca. C’è una costante nelle osservazioni pasoliniane che tornano su un paesaggio impiantato e un paesaggio indigeno – un paesaggio coloniale e uno resistente, se vogliamo. Il doppio paesaggio si era già delineato nel 1963 e andava sempre più strutturandosi: dice Pasolini che kibbutz e insediamenti israeliani potresti vederli “nell’Agro Romano se non in Svizzera” mentre le zone abitate da arabi, beduini e drusi lo riportano al Sud italiano, al crotonese o alla Puglia. E infatti, alla fine, il Vangelo verrà girato in Lucania e nella Matera trogloditica dei Sassi preriqualificazione, considerata “vergogna nazionale” dall’Italia del boom economico, in realtà splendidamente incontaminata e più prossima alla visione pasoliniana della Terra Santa rispetto ai luoghi del dettato evangelico. I sopralluoghi si rivelano fallimentari: Pasolini non trova il paesaggio che aveva in mente: > Quando sono sceso a Tel Aviv, naturalmente, non distinguevo niente; era notte. > Tutto ciò che vedevo era un aeroporto e una città. Ho preso la macchina e sono > andato verso l’interno. Subito ho avuto alcune immagini di un mondo antico, > che era soprattutto arabo. Le facce degli arabi sono precristiane: > indifferenti, allegre, animalesche, e un po’ funeree, su di esse non è > passata, neanche da lontano, la predicazione di Cristo. Dapprima ho pensato > che avrei potuto usarle, ma poi, subito dopo, è cominciato ad apparire il > kibbutzim, e i lavori di rimboschimento, agricoltura moderna, industria > leggera, ecc. e mi sono reso conto che era tutto inutile; questo dopo poche > ore che viaggiavo (Pasolini su Pasolini. Conversazioni con Jon Halliday, > 1969). Pasolini sbarca a Tel Aviv la notte del 12 luglio 1963. Seguiamo le tappe del suo girovagare tra i luoghi esatti citati nel Vangelo come stazioni di una Via crucis. Tel Aviv, il sobborgo fondato in stile Bauhaus da immigrati ebrei che, con la fondazione del nuovo Stato e la Nakba, esplode e si espande fino a farsi metropoli e capitale e fagocitare l’antichissima e autoctona città portuale levantina di Jaffa è tanto lontana nell’aspetto e nello spirito dalla ricerca pasoliniana da essere completamente espunta dal documentario, aperto ex abrupto dalla visione di un contadino arabo che separa il frumento dalla pula con gli stessi gesti e strumenti della parabola evangelica. Segue il Monte Tabor, sede della Trasfigurazione, e la prima espressione di un amaro sospetto verso una campagna industriale, contaminata dalle casette israeliane che potrebbero venire dalla Svizzera. Il fiume Giordano, spartiacque di più culture, si rivela un fiumiciattolo che si snoda placido tra canneti. Anche l’attiguo Monte delle Beatitudini e il lago di Tiberiade (che gli ebrei chiamavano “mare” e invece non è più esteso dei laghi del centro Italia) lasciano a Pasolini un’intensa impressione di piccolezza e una “lezione di umiltà”: la vita di Cristo che piegherà il corso dell’intera storia umana comincia e termina tra quattro colline brulle. A corollario della premessa “spirituale corrisponde ad estetico”, l’idea secondo cui “quello che è piccolo, umile è più profondo e bello” si rivela “ancora più vera di quanto immaginassi”. E poi c’è un’altra scoperta/conferma: i corpi dei bagnanti che si tuffano nel lago urlano un equilibrato esercizio fisico e un’alimentazione ricca, sono troppo sani, ben sviluppati, civili, europei. Pasolini dice che sarebbe impossibile scritturarli come comparse sia perché privi del physique du role sia perché troppo benestanti per aver bisogno di un lavoro extra. > Anche l’attiguo Monte delle Beatitudini e il lago di Tiberiade lasciano a > Pasolini una “lezione di umiltà”: la vita di Cristo che piegherà il corso > dell’intera storia umana comincia e termina tra quattro colline brulle. Si entra in territorio druso, popolazione musulmana considerata “eretica” per le credenze sincretiche e ricche di elementi esoterici, stabilitasi nelle zone attualmente al confine tra Israele, Siria, Libano e Giordania. Qui il paesaggio è invariato da millenni. Il sottoproletariato è rimasto tale e arcaico nel viso, nei corpi, nelle usanze, nell’architettura, nelle forme di vita. Pasolini è entusiasta delle loro “facce precristiane”. Andando verso Nazareth si passa tra kibbutz sperimentali dove tutto viene messo in comune, figli compresi. Sarebbe il meglio di Israele, la sua componente progressista e socialista utopica tendente a una società ideale spesso sventolata da certo “sionismo di sinistra” per giustificare o coprire stragi e soprusi, pur essendo sostanzialmente espunta da decenni da una società militarizzata, ideologizzata in chiave suprematista e ultracapitalista. Pasolini già nel 1963 ‒ quando la degenerazione non era compiuta e i kibbutz ancora una possibilità aperta ‒ prova disagio nell’osservazione di un paesaggio colonizzato, paradossalmente ridisegnato per arginare la nostalgia di casa dei coloni emigrati. Profeticamente ha un’impressione del mondo arabo autoctono ridotto a “enorme maceria”. Anche la città di Nazareth, formalmente centrale nelle vicende di Cristo e quindi nel film in fieri, viene saltata a piedi pari dopo l’apparizione dal fondovalle di una collina coperta di grattacieli ed enormi condomini appollaiati come rapaci. Il viaggio piega verso Betsabea tra carovane di beduini dalle facce dolci e belle ma “inutili” per il film perché assolutamente precristiane e una campagna che fu deserto e ora è israelizzata verso l’agricoltura intensiva. È tutto un saliscendi fino al più significativo, la depressione del Mar Morto, il primo paesaggio ‒ dopo tanti paesaggi “umili” ‒ dove il regista ravvisa segni di grandiosità tra canyon nudi e distese azzerate. Qui Cristo si ritirò per fuggire dagli uomini e ricevere la visita tentatrice del diavolo. È un luogo magnetico, lunare e senza scampo, assolutamente privo d’ombra. Il deserto è terribile. Il deserto con la sua nuda, improduttiva esistenza, il gratuito sublime e l’inscindibile radicamento nel luogo dove appare, è anche un nemico metafisico di Israele, che si dà come missione quella di farlo fiorire, ossia di farlo scomparire. Il viaggio e il documentario culminano nelle città alfa e omega della vita di Gesù: Gerusalemme e Betlemme. La prima era ‒ allora e almeno formalmente adesso ‒ divisa in una zona israeliana e una zona giordano-palestinese. La città si mostra abbarbicata tra valli simili a canyon e dorsi di colline. È immediato l’accostamento con l’orografia di Matera per una replica che liberi lo sfondo dalla concentrazione e dall’industrializzazione della parte israeliana e da una modernità diffusa che sarebbe un anacronismo, oltre a disturbare l’immaginario privato del regista. Pasolini si ferma sul confine e osserva i luoghi della Passione, ancora una volta raccolti in un francobollo di terra, ritrovando nei segni urbanistici l’assorbimento della cultura romantica da parte israeliana. > Il deserto con la sua nuda, improduttiva esistenza, il gratuito sublime e > l’inscindibile radicamento nel luogo dove appare, è anche un nemico metafisico > di Israele, che si dà come missione quella di farlo fiorire, ossia di farlo > scomparire. La Gerusalemme palestinese e giordana, invece, conserva l’arcaico, c’è una nudità, un’autosufficienza di case, chiese, mura, castelli, palazzi e cimiteri. L’impressione è quella di un tessuto urbano autoctono e spontaneo, sviluppato e stratificato dall’uso e dalla vita quanto dalla storia, un’idea di “rovina” dove coesistono passato e presente per cui viene da pensare alla celebre foto del pastorello che emerge col suo gregge dalla bocca mostruosa ciclopica nel parco dei mostri di Bomarzo. E in più c’è qualcosa che suggerisce a Pasolini la struttura del film che girerà altrove: > La visione di Gerusalemme mi ha suggerito altre possibilità, appunto per le > sue caratteristiche diverse. Gerusalemme è grandiosa, indubbiamente. C’è > qualcosa di storicamente sublime nel suo aspetto. Evidentemente il momento del > film in cui apparirà Gerusalemme non potrà che imprimere al film un andamento > stilistico diverso. Vuol dire che Gerusalemme appare nella storia raccontata > da Matteo nel momento in cui la predicazione di Cristo era strettamente > religiosa, in qualche modo, senza la diretta volontà di Cristo e degli > apostoli, ma per dati oggettivamente storici è diventata più che religiosa, > pubblica e politica. Ora, evidentemente, questo non sarà detto esplicitamente > nel film (che sarebbe un’assurdità) ma sarà detto implicitamente e sarà detto > attraverso una trasformazione stilistica del racconto. Mentre prima sarà tutto > assolutamente puro, semplice, scandito con estrema assolutezza, il momento > dell’arrivo a Gerusalemme segnerà nel film un nuovo passo. L’altra epifania che raggiunge Pasolini a Gerusalemme e che sarà utile al Vangelo secondo Matteo non ha a che vedere tanto con le pietre quanto con i corpi. A Gerusalemme trova quel mondo arabo che, come il deserto, Israele mira ad annettere o espellere e cancellare. Nell’orto di Getsemani crescono ulivi ‒ millenari e soprattutto endemici. Per strade e piazze dalla toponomastica evangelica, uomini bevono all’ombra degli alberi e un ragazzo a dorso d’asino è un’immagine dell’ingresso in città di Gesù molto più storicamente accurata di tanti dipinti trionfali fiorentini o fiamminghi. Presso la porta di Damasco una splendida carrellata in mezzo alla folla suggerisce a Pasolini la scena dell’arrivo dei Magi al mercato. Ci sono donne con gerle, ragazzi sorridenti e bambini incuriositi, cibo e chiasso. I fatti evangelici traslati in liturgia, sterilizzati in parabole e strappati al contesto per finire su un pulpito ritrovano la lettera come fatti umani. Pasolini nota: “La folla che aspettava il miracolo lo aspettava chiacchierando e mangiando un dolcino”. Torneremo su questa forma del mondo e su questo dolcino. Intanto appuntiamo la fine della ricognizione pasoliniana che va a coincidere col principio: Betlemme, la grotta della Natività, dove trova un villaggio di arabi poveri e abitazioni ipogee ancora in uso non dissimili da quella dove la Sacra famiglia trovò riparo. Pasolini nota un ciclo di ricorsi storici dalla sottomissione coloniale delle popolazioni ebraiche autoctone da parte dell’Impero romano, che fa da contesto sociopolitico ai Vangeli. Un mondo moderno si sovrappone e sostituisce un mondo arcaico. Così nel Novecento l’espulsione delle popolazioni palestinesi autoctone a seguito della creazione dello stato di Israele. Tuttavia c’è, secondo Pasolini, una differenza fondamentale: il mondo romano era moderno ma non neocapitalista. > Pasolini nota un ciclo di ricorsi storici dalla sottomissione coloniale delle > popolazioni ebraiche autoctone da parte dell’Impero romano, che fa da contesto > sociopolitico ai Vangeli. Pasolini va in cerca di location o almeno di ispirazioni, atmosfere, genius loci. Trova quel che resta del mondo arabo cisgiordano ‒ avrebbe trovato ciò che restava del mondo levantino se fosse andato anche a ovest, verso il mare tra Gaza e il Libano. È proprio al mondo arabo che si volgerà verso la fine della vita per ambientare Il fiore delle Mille e una Notte (1974), vero e proprio capolavoro terzomondista di un cinema insieme sperimentale e primitivo che rifiutava l’organizzazione aristotelica del racconto, lo spazio cartesiano e la psicologia dei personaggi mirando, come Rimbaud, a un altrove assoluto, a “lasciare l’Europa”. Non si trattava solo e tanto di avvicinarsi ai luoghi raccontati da Sherazade quanto a un paese mentale non contaminato dalla struttura occidentale del mondo e ancora vergine rispetto alla mutazione antropologica che stravolgeva i luoghi e i corpi omologandoli al modello capitalista della società di massa. Quello che Pasolini ha sempre cercato è l’infanzia del mondo, l’innocenza premorale, la vita istintiva senza sovrastrutture dove ambientare tanto le proprie fantasie erotiche quanto l’opposizione viscerale contro ogni potere, in primo luogo il potere suo contemporaneo. È con la sua caratteristica voce dall’inflessione fanciullesca che commenta gli uomini di Gerusalemme intenti a mangiare “un dolcino”, quel diminutivo come infantilizzazione ulteriore. Ci troviamo una profonda simpatia e partecipazione nel senso dell’istintivo scegliere una parte, quella degli oppressi o dei marginali, quanto la sovrapposizione “dall’alto” di una privata tensione regressiva all’uterino. È scorretto (anzitutto nei suoi confronti) ridurre Pasolini a santino, a un bidimensionale campione senza macchia dei dannati della terra ‒ prima i contadini friulani poi i borgatari romani e infine le masse di quello che allora era chiamato “terzo mondo”. Lo sguardo pasoliniano dei Sopralluoghi impone una fantasia di purezza senza tematizzare la domanda se e quanto gli oggetti del suo sguardo innamorato desidererebbero il benessere materiale delle masse del Nord globale antropologicamente mutate. Accadrà nel cortometraggio Le mura di Sana’a (1971) dove si sostiene che il desiderio di modernità e progresso e democrazia e merci sia entrato in Yemen da Occidente e dalla Cina, non sia autoctono e autonomo. Difficile da stabilire se fosse o meno così, certo è che ‒ da qualsiasi direzione venisse  ̶  Pasolini aveva ragione denunciando “la distruzione del mondo antico ossia del mondo reale in atto dappertutto”. Anche l’intuizione pasoliniana sul paesaggio naturale e antropico della Palestina come luogo focale di una distruzione che è genocidio quanto urbicidio ed ecocidio è embrionale e sentimentale ma assolutamente corretta. In Il gelso di Gerusalemme (2024), uno splendido saggio documentato e accorato che mette in relazione il destino di uomini, alberi e città di Palestina, Paola Caridi parla di alcuni alberi endemici dal fiume Giordano al mare e della loro graduale mercificazione in risorsa su scala industriale oppure della loro sostituzione in favore di specie importate. Per mettere letteralmente radici a un’identità coloniale il Jewish National Fund ha piantato dal 1947 a oggi oltre 240 milioni di alberi, per la maggior parte conifere sopra i resti dei villaggi palestinesi indigeni, facendo somigliare sempre più la Terra Santa all’Europa e quindi ai dipinti geograficamente fantasiosi che la rappresentano, circondando le colonie con una cintura verde protettiva, incorniciando le autostrade che ridisegnano in senso gerarchico ed esclusivo lo spazio orizzontale quanto le colonie piazzate in cima alle colline dominano imperiali e organizzano il paesaggio verticale. Nel paesaggio progettato dagli israeliani c’è sempre meno spazio per il sicomoro, simbolo della socialità e del protosocialismo musulmano, un albero di nessuno sotto i cui rami tutti possono ripararsi dal sole e incontrarsi e i cui frutti per decreto non scritto sono di tutti ma non possono essere accumulati, vanno consumati sul posto. Abbattere i sicomori significa eliminare una forma di vita, soppiantarla con le piantagioni intensive messe a profitto. Significa simbolicamente e letteralmente impiantare il capitalismo, l’Occidente di cui Israele è avamposto. La scelta delle parole da parte di David Ben Gurion, primo primo ministro israeliano, è impeccabile: “il deserto era uno spreco, doveva fiorire”. C’è un’intera visione del mondo nella convinzione che la nuda esistenza, la gratuità siano uno spreco. E in quel verbo ausiliare: il deserto deve fiorire. Volente o nolente. > Quello che Pasolini ha sempre cercato è l’infanzia del mondo, l’innocenza > premorale, la vita istintiva senza sovrastrutture dove ambientare tanto le > proprie fantasie erotiche quanto l’opposizione viscerale contro ogni potere. Come dicevamo, far fiorire il deserto è far sparire il deserto. Niente è cominciato il 7 ottobre 2023 con l’incursione armata dei miliziani di Hamas che lasciò oltre mille vittime. Lo sbrigliarsi della guerra genocida di annientamento da parte israeliana che ne è seguita si può intravedere in lontananza e in prospettiva già al tempo dei sopralluoghi pasoliniani  ̶  oltre che, ovviamente, lungo decenni di apartheid e annessioni e stragi. Nella dichiarazione fondativa di Ben Gurion c’è una pregiudiziale ideologica che indirizza il giudizio e addirittura altera la percezione di ciò che è indigeno: che sia deserto e che essere deserto sia male. Vale la pena sottolineare come la Palestina antecedente alla risoluzione ONU neppure fosse un deserto nell’accezione della propaganda sionista. Era una terra popolosa multietnica e multiconfessionale dove tutti (musulmani, ebrei, cristiani) vivevano tendenzialmente in pace. E per fare un solo esempio gli aranceti di Jaffa erano già tra i più produttivi del mondo e meglio organizzati per l’esportazione al punto che il toponimo si era fatto nome commerciale. Pasolini, nel documentario quanto nelle poesie e nei testi che scaturiranno dal viaggio, si tiene un passo indietro rispetto al j’accuse, alla denuncia aperta ed esplicita del colonialismo israeliano ma vede oltre l’aspetto fenomenico del terraforming, della trasformazione della terra in territorio e segnala una mutazione antropologica: da qui discende, per chi vuole raccoglierla, la possibilità di una denuncia anticoloniale. La questione israeliana come paradigma colonialista e imperialista esploderà nel dibattito culturale italiano e sarà tematizzata da molti intellettuali. Sull’impulso dello sdegno per la guerra dei Sei giorni e la sua copertura mediatica, un gigante come Franco Fortini, ebreo, scriverà uno dei suoi testi più densi e radicali, I cani del Sinai (1967), “contro chi ha senza disgusto tollerato di ascoltare o leggere dette e scritte per gli arabi buona parte delle argomentazioni che trent’anni or sono la stampa hitleriana formulava contro lo Jude, e le ha rese, se possibile, ancora più ripugnanti con uno smalto pedagogico-democratico; perché per il Nazista l’Ebreo era irrecuperabile mentre l’Arabo straccione gesticolante analfabeta incapace di usare un’arma moderna eccetera può «progredire» se istruito al rispetto dei valori occidentali”. Un’altra grande scrittrice di origini ebraiche, Natalia Ginzburg, scriveva nel 1972 un articolo per La Stampa: “Quando qualcuno parla di Israele con ammirazione, io sento che sto dall’altra parte. Ho capito a un certo punto, forse tardi, che gli arabi erano poveri contadini e pastori. So pochissime cose di me stessa, ma so con assoluta certezza che non voglio stare dalla parte di quelli che usano armi, denaro e cultura per opprimere dei contadini e dei pastori. […] Gli uomini e i popoli subiscono trasformazioni, rapidissime e orribili. La sola scelta che a noi è possibile è di essere dalla parte di quelli che muoiono e patiscono ingiustamente. Si dirà che è una scelta facile, ma forse è l’unica scelta che oggi ci sia offerta”. > Lo sguardo pasoliniano impone una fantasia di purezza senza tematizzare la > domanda se e quanto gli oggetti del suo sguardo innamorato desidererebbero il > benessere materiale delle masse del Nord globale antropologicamente mutate. Sono esempi di discorsi molto più coscientemente politici, circostanziati, militanti. Pasolini voleva sapere di più dei luoghi dove ambientare il suo Cristo anarchico, venuto a portare la spada e gettare fuoco sulla Terra, profeta della sovversione radicale, assoluta, metafisica. E più o meno consapevolmente continuava la ricerca durata fino alla morte di enclavi dove il mondo antico e il sacro non fossero ancora scomparsi. Finisce per non trovare ciò che cerca ma nella serendipità da direct cinema sta tutto il film, oltre a un’intuizione ancora utile sui paesaggi della Palestina e di una piccola area dell’Asia Occidentale da sempre al centro del mondo. Post scriptum: questo articolo ha ogni giorno meno riscontro nella realtà. Venendo meno la Palestina, ogni giorno viene meno la separazione spaziale e paesaggistica tra il territorio israeliano e le aree che, per il diritto internazionale, sarebbero sotto controllo palestinese come la West Bank e la Striscia di Gaza. La pulizia etnica, le annessioni arbitrarie, gli espropri e la distruzione di villaggi, coltivazioni e sistemi idrici palestinesi in Cisgiordania come la riduzione dell’intera Striscia a una distesa informe di macerie, cadaveri e tendopoli in costante emergenza sanitaria e umanitaria sulla quale aleggia il delirante “piano di pace” trumpiano che la immagina distopia di grattacieli: quasi tre anni di “orrori inimmaginabili” (fonte: UNICEF) e una campagna militare con i bombardamenti più intensi per chilometro quadrato della storia oltre all’uso di fosforo bianco vietato dall’ONU e considerato crimine di guerra hanno reso il suolo avvelenato, cancerogeno e sterile a tempo indeterminato oltre a generare un bilancio ufficiale e inevitabilmente frazionario di oltre 73.000 morti e la distruzione del 92% delle abitazioni. Ogni giorno sembra più anacronistico e improprio riconoscere e raccontare due paesaggi  ̶  per non dire due Stati. Potrebbe esserci in un futuro prossimo dal fiume al mare un unico paesaggio importato, arbitrario, vittorioso, in grado di vincere il “deserto” a ogni costo, anche quello di trasformarlo in maceria, spargendo il sale come usava tra gli antichi vincitori, perché nulla possa più crescere – altro che fiorire. L'articolo Far fiorire il deserto è far sparire il deserto proviene da Il Tascabile.

D iversi anni fa, avrò avuto sedici anni, di fronte alle battute delle mie amiche sul fatto che un mio caro amico fosse in realtà innamorato di me, mia sorella minore mi disse una di quelle verità che solo le adolescenti sanno dire con tanta disinvoltura: “Non capisco cosa ci sia da ridere, alla fine anche l’amicizia è una forma d’amore”. A distanza di tempo, questa frase continua a farmi riflettere sulla quantità di pensieri stereotipati e costrutti sociali che condizionano le nostre aspettative e i nostri comportamenti nelle relazioni interpersonali. Uno stereotipo diffuso riguardante l’amicizia è quello per cui i rapporti amicali sarebbero fondamentali per l’infanzia e per le fasi evolutive della vita, ma dovrebbero essere progressivamente sostituiti da cose più importanti nella vita adulta: la relazione romantica, il “farsi una famiglia”. A un certo punto della vita le amiche e gli amici, quando restano, dovrebbero essere persone con cui condividiamo determinate esperienze e momenti specifici, ma in secondo piano rispetto alle relazioni gerarchicamente più rilevanti. Questa gerarchia con cui concepiamo le relazioni ridimensiona l’importanza di alcune forme di intimità, e ci porta a usare espressioni come “solo amicə” quando non si ha interesse ad avere un rapporto romantico con una persona, come se l’amicizia fosse per sua essenza qualcosa di meno importante; un’idea frustrante non solo per chi non ha una relazione romantica o non ha interesse a costruirla, ma anche per chi, pur avendola, desidera anche altri tipi di intimità. Ricordo una conversazione di qualche anno fa con una mia cara amica: mi diceva di essere terrorizzata pensando al momento in cui dormire con lə amicə, quando questə avrebbero avuto delle relazioni romantiche stabili, sarebbe diventato una cosa da evitare, in qualche modo sbagliata o inopportuna, non adatta ad amicizie adulte. Non tutte le persone ambiscono a creare un nucleo familiare privato, o desiderano che la coppia determini le loro vite. Per moltə è importante continuare a coltivare amicizie profonde anche nell’età adulta. È chiaro che con il passare del tempo le condizioni materiali cambiano, e con esse le dinamiche con cui si intessono i rapporti di amicizia: il lavoro mangia lo spazio dell’amore, gli spazi domestici sono sempre più precari e inadatti, si riducono le possibilità di incontri spontanei e quotidiani. > L’idea che l’amicizia sia per sua essenza qualcosa di meno importante è > un’idea frustrante non solo per chi non ha una relazione romantica o non ha > interesse a costruirla, ma anche per chi, pur avendola, desidera anche altri > tipi di intimità. Ma come generazione abbiamo imparato quanto le amicizie siano fondamentali per la nostra vita. Tantissime persone che si sono spostate dal luogo in cui sono cresciute in cerca di possibilità migliori, rivelatesi spesso dei miraggi, nell’età adulta si ritrovano a vivere uno sradicamento per il quale non hanno strumenti. Sono sradicate nella lontananza dal luogo in cui sono cresciute, e altrettanto sradicate se in quel luogo tornano, piene di esperienze, punti di riferimento e linguaggi costruiti altrove. Una condizione che forse non era mai stata vissuta in modo così diffuso da nessuna generazione prima di quella millennial. Nel romanzo Giorni futuri (2026), un libro che fonda la sua narrazione proprio sui rapporti di amicizia, Gabriella Dal Lago la racconta molto bene, descrivendo in modo quasi documentale “quella sensazione di impermanenza […], la certezza di essere di passaggio e quindi non valevole di troppe preoccupazioni, di una contestualizzazione eccessiva”, che contraddistingue tante vite di questa generazione. In qualunque caso abbiamo imparato bene una cosa: per quanto i rapporti umani siano complessi, le amicizie possono salvarci la vita. I contenuti editoriali, audiovisivi e social sull’amicizia nell’età adulta sono sempre più numerosi, a testimonianza di quanto questo discorso culturale stia progressivamente prendendo spazio. Nei miei social di trentenne interessata a (forse sarebbe più corretto dire ossessionata da) questi argomenti, pur consapevole che gli algoritmi mi nutrono di ciò che cerco, spopolano video che parlano di costruire vite con lə amicə, reel sul dolore di fronte a un’amicə che parte o che vive lontanə, articoli su gruppi di donne che hanno deciso di trovare una casa per invecchiare insieme, storie di persone che decidono di vivere con le loro amicizie perché la vita di coppia non fa per loro. Esiste, nel sottotesto di tutto questo, anche una critica alla coppia normativa come spazio non adatto alla fioritura di una vita gioiosa e piena per tuttə, come sistema non adatto al sostentamento, come quotidianità non desiderabile. A tante persone che si sono confrontate con questo pensiero per necessità o per scelta, una cosa è chiara: abbandonare la propria vita e le proprie relazioni per donare tuttə sé stessə a un’altra persona non è affatto il migliore dei mondi possibili. Si possono immaginare modi diversi, che sia rifiutando la coppia, che sia mantenendola nella propria vita dandole uno spazio meno dominante, senza per questo dare meno importanza o meno amore alle persone coinvolte. Esiste al contempo un discorso culturale di stampo liberale che vorrebbe liquidare questo tipo di esperienze sminuendole, non ritenendole degne di riflessione, marcandole come utopiche – dimenticando che l’utopia, in questo mondo, è un dispositivo salvifico –, o liquidandole come ambizioni di gruppi sociali che “possono permettersi” stili di vita collettivi. Nella maggior parte di questi casi il riferimento è a un certo tipo di narrazione patinata – anche questa dilagante sui social – fatta in effetti da persone estremamente privilegiate, con case e vite non alla portata di tuttə. Ma in realtà, oltre la nostra mente colonizzata dall’immaginario della famiglia “tradizionale” e dell’amore romantico, se guardiamo alle nostre antenate in passati piuttosto recenti, alle comunità marginalizzate e ad ambienti sociali e culturali diversi, vediamo che queste praticavano e praticano vite collettive da sempre, talvolta per necessità, altre volte per scelta, altre per usanza. > Se guardiamo alle nostre antenate in passati piuttosto recenti e alle comunità > marginalizzate, vediamo che queste praticavano e praticano vite collettive da > sempre, talvolta per necessità, altre volte per scelta, altre per usanza. Come succede spesso quando si parla di deviazioni dalla norma, quando si specula a livello teorico su delle pratiche di vita, serve ricordare che ciò che ci capita di romanticizzare nella teoria, svuotandolo delle sue componenti materiali e contestuali, è già quotidianità consolidata per tante persone. Relazioni devianti dalla norma occidentale bianca ed eteronormata sono da tempo pratica vitale di comunità che da quella norma sono costantemente minacciate. All’interno del contesto occidentale, le comunità che vivono assi di oppressione sistemica conoscono bene l’importanza delle reti, di fare famiglia anche al di fuori di quella biologica, l’interesse per le relazioni di cura e di sostegno reciproco slegate da vincoli legali e istituzionali. Al contempo – come descrive Kim TallBear in un saggio contenuto nella collettanea Making Kin. Fare Parentele, non popolazioni (2022), a cura di Donna Haraway e Adele E. Clarke –, per mezzo di pratiche coloniali molte comunità hanno subito l’imposizione di forme relazionali normate in senso eterodiretto e nucleare, che hanno talvolta represso e sostituito quelle indigene. Nel suo libro Un desiderio smisurato di amicizia (2026), uno dei testi più recenti dedicati al valore politico di questo legame, Hélène Giannecchini riflette su come sia stata proprio l’amicizia, intesa nel senso più ampio del rapporto affettivo tra due persone, a nutrire le pratiche di vita delle comunità queer. Ricercando storie di un passato recente, Giannecchini intreccia una riflessione sulla sua famiglia di origine, la sua identità di persona lesbica e la ricerca sulle storie delle famiglie “devianti”. Nel farlo si rende conto che, per chi rifiuta che a un certo punto della vita le amicizie debbano smettere di essere centrali, emerge la necessità di inventarsi nuovi mondi di stare al mondo, di trovare altri modelli e immaginari. Si trova a chiedersi quali modelli di riferimento ha chi, come lei, “a trentacinque anni [ha] ancora voglia di attaccare il [suo] materasso a un altro, di parlare delle ore e di fare il bagno nei fiumi”, come far accettare la possibilità di questa vita: “Come far riconoscere questi desideri, di che mezzi abbiamo bisogno perché siano tutelati quanto gli altri?”. Quali strumenti ha una persona che vuole provare a vivere una vita collettiva, quando “l’epoca in cui viviamo ha fatto della famiglia nucleare la sua unità di base, mentre noi siamo obbligate a improvvisare e ad arrangiarci con ciò che rimane” e a giustificare le nostre scelte, il nostro modo di amare? Per lei esiste “una filiazione simbolica fra persone queer”, e da questa convinzione nasce il bisogno di creare un archivio di storie, una genealogia di “persone che deviano”, consapevole che nella devianza, finché non si trova un gruppo di riferimento, si è prima di tutto solə. Molto spesso si cresce queer in famiglie etero, ma “a un certo punto ci si rende conto della propria devianza e la si coltiva”, si desiderano immaginari, percorsi ancestrali a cui rifarsi, genealogie in cui inserirsi e riconoscersi per difendere l’amicizia come stile di vita e come pratica. Spesso le persone queer non hanno un racconto familiare da ascoltare, ricevere e tramandare; spesso non hanno modelli, e sta a loro costruire la propria storia (s)familiare. Quando sono fortunate, le persone queer hanno più famiglie, una d’origine in cui imparano una tipologia di amore, una d’elezione in cui ne conoscono e sperimentano altre. Per la maggior parte, invece, l’amore della famiglia di origine non è un dato scontato, e il pericolo è quello di trovarsi solə, sopravvissutə alla violenza e al rifiuto, senza racconti né immaginari, indebolitə perché “chi è senza storia è sottomessa ai capricci del mondo, fa fatica a trovare il proprio posto, la sua voce ha meno peso”. > Quando si specula su delle pratiche di vita, serve ricordare che ciò che ci > capita di romanticizzare nella teoria, svuotandolo delle sue componenti > materiali e contestuali, è già quotidianità consolidata per tante persone. Nel libro, che è testimonianza di una generazione che necessita di ritrovare una prospettiva storica, si racconta che negli anni Ottanta l’antropologa Kate Weston, studiando sul campo la comunità gay di San Francisco e sentendosi ripetere durante le interviste il concetto di “famiglia d’elezione” e “famiglia gay”, comincia a interrogarsi sul significato di queste espressioni per lei fino ad allora inedite. Perché le persone che appartengono a queste comunità sentono il bisogno di utilizzare questi termini, e su cosa si basa questo tipo di famiglia, se non sui legami biologici e legali? La risposta è sempre la stessa: sull’amicizia, sulla tenerezza diffusa. Weston si rende conto che questi gruppi familiari sono organismi aperti, composti prevalentemente da amicizie, ex amanti, persone che vi transitano all’interno durante periodi di indigenza o di difficoltà. Si rende conto, insomma, che le persone emarginate creano famiglia tra loro. Per le persone queer problematizzare la vita di coppia e inventare nuovi modi di stare in relazione ha sempre avuto molto più a che fare con la sopravvivenza e una vita degna, che con il numero dellə partner sessuali. La coppia, per come è codificata dall’ideale dell’amore romantico, è un sistema esclusivo, che si struttura su gerarchie e rapporti di potere che derivano dal sistema patriarcale. Su di essa si basa la famiglia, per come questa è narrata in senso identitario dalle politiche di destra, associata all’aggettivo “tradizionale” – quasi sempre sinonimo di “inventato a fini nazionalistici” –, e la famiglia così intesa è luogo di produzione e trasmissione di ricchezza, e spesso luogo di violenza per le persone non conformi. Per le persone queer relazionarsi con la problematicità del sistema-coppia e del sistema-famiglia è inevitabile: riflettere sulle forme di relazione non normate è fondamentale per le comunità, perché significa chiamare in causa la vita intera. Problematizzare la coppia non significa, infatti, muoversi esclusivamente nell’ambito delle pratiche sessuali; queste ultime sono senza dubbio territorio di rivendicazioni politiche, e il desiderio un potente innesto rivoluzionario, ma non esauriscono il campo della riflessione. Per le comunità queer che non hanno privilegi economici e di classe, la sperimentazione nelle relazioni è un modo di sopravvivere e stare al mondo. Non è un caso che molti libri scritti da persone queer in cui si parla anche di non monogamie dedichino ampio spazio alle amicizie, a quel legame di coesione; è il “bosco” di cui parla Brigitte Vasallo, senza il quale non potremmo andare avanti, sono i “legami forti per un pianeta fragile” di cui parla Sophie K. Rosa, che ci servono per restare insieme in un mondo diviso. > Per le persone queer problematizzare la vita di coppia e inventare nuovi modi > di stare in relazione ha sempre avuto molto più a che fare con la > sopravvivenza e una vita degna, che con il numero dellə partner sessuali. Questo tipo di coesione attraverso l’amicizia ha rappresentato per decenni l’unica possibilità di sopravvivenza per le persone rifiutate dalle proprie famiglie di origine. Ne sono un esempio le case collettive create dalle persone delle comunità, di cui la STAR House, fondata da Marsha P. Johnson e Sylvia Rivera a Manhattan nel 1970, è forse l’esempio più conosciuto. Case aperte, tentativi, chiamate ad affrontare problemi e grandi complessità, in cui la condivisione di risorse, l’amicizia e il riconoscimento del bisogno reciproco tessevano legami. Studiando le realtà delle comunità prima e durante l’epidemia AIDS, le storie di case radicali sono numerosissime; ne sono un esempio tra i molti il lavoro di Donna Gottschalk, con cui Giannecchini ha collaborato, alcuni lavori di Lisetta Carmi, alcuni cortometraggi di Derek Jarman, il film 120 battiti al minuto di Robin Campillo, il libro La dialettica dei sessi (1970) di Shulamith Firestone. Ma gli esempi non si esauriscono nei documenti che possiamo consultare. Studiare queste genealogie familiari significa anche confrontarsi con la violenza istituzionale, con la cancellazione, con la morte. Uno degli esempi più recenti di questo fenomeno è ciò che è accaduto con l’epidemia AIDS, e la taciuta responsabilità dei governi e dell’omofobia istituzionalizzata nella diffusione del virus e delle tantissime morti, nella responsabilità di una generazione dilaniata. Tante sono le persone che continuano la ricerca su questo periodo, anche mosse dalla necessità di ricostruire una propria storia collettiva. In una recente intervista, parlando della morte dell’amico Derek Jarman nel 1994, Tilda Swinton racconta che quello stesso anno ha partecipato a 43 funerali di amici morti per AIDS. Ho provato a immedesimarmi, a immaginare cosa possa significare perdere quarantatré persone care in così poco tempo. Anche in questo caso, chi ha vissuto quel periodo di dolore e di morte, ha potuto contare quasi solo sulle proprie amicizie e sulla cura diffusa, per vivere una vita degna fino a quando questo è stato possibile. È noto, per esempio, che le persone affette da AIDS e abbandonate dalle famiglie, dalle istituzioni e dai medici, hanno trovato sostegno solamente nella cura e nella vicinanza di tante donne lesbiche, motivo per cui si è poi in seguito deciso di iniziare la sigla LGBTQ+ proprio con la lettera L. Tante storie mancano negli archivi, spesso cancellate dalle famiglie biologiche, le uniche che potevano e possono accedere a letti di ospedale, prendere decisioni per le persone che stanno per morire. Nuclei che non accettavano lə loro figliə e che hanno buttato diari, beni personali, cancellandone in parte l’esistenza, mentre ciò che esiste, esiste grazie al lavoro di tante persone che hanno lavorato per trasmetterlo, proprio come si fa coi racconti di famiglia. Ed è anche grazie a questo lavoro e all’attivismo che negli ultimi anni si assiste al recupero di alcune di queste storie, fino a raggiungere anche produzioni di ampio consumo; ne è un esempio Pose, una serie Netflix del 2018, in cui si raccontano storie ispirate alle ballroom newyorkesi ed esperienze di emarginazione e di vita comunitaria. > Questo tipo di coesione attraverso l’amicizia ha rappresentato per decenni > l’unica possibilità di sopravvivenza per le persone rifiutate dalle proprie > famiglie di origine. Nel 1977 Larry Mitchell scrive, con Ned Asta a curarne le illustrazioni, un libro intitolato I froci e il loro amici nelle rivoluzioni, che invitando a “lasciarsi andare all’amore dei propri compagni”, rappresenta un manifesto sull’amore e la coesione contro il sistema patriarcale, sull’amicizia come motore rivoluzionario. Il libro è l’elogio di una politica di collettività, è un invito a utilizzare il pensiero utopico per rafforzare la coesione. Anche in questo caso si tratta di un testo che auspica una politica delle amicizie che si schieri contro le politiche istituzionali, che ancora oggi e sempre di più si concentrano invece sulla valorizzazione della famiglia biologica e della natalità. Anche in Italia la politica istituzionale torna ripetutamente a insistere sull’idea di famiglia “tradizionale” come fondamento della nazione, evitando al contempo qualunque forma di politica diffusa per il sostegno alla famiglia intesa come gruppo di cura, insistendo invece sull’idea di una famiglia privata, barricata all’interno delle mura domestiche. Recuperare storie familiari di altro tipo, raccontarle, serve a ripetere che la famiglia ha molto poco a che fare con la biologia e con la privatizzazione e moltissimo con l’amore, la cura e il sostegno reciproco. Questo non riguarda solo le comunità queer: se ascoltiamo le storie familiari della maggior parte delle persone che conosciamo, moltissime hanno ben poco a che fare con questo modello narrato come maggioritario. Il tentativo di parcellizzare le società insistendo sulla famiglia biologica va riconosciuto come una minaccia alla fioritura dei rapporti e all’esistenza di alcune persone. Poco importa in questo senso se le nostre famiglie di origine sono per noi luoghi d’amore; lo sguardo deve essere ampliato rispetto alla singola esperienza. Insistere sull’amicizia come collante comunitario è un modo molto potente per ricordare che, come scrive Johanna Hedva in Teoria della donna malata: “La più grande protesta contro il capitalismo consiste nel prendersi cura dell’altr* e nel prendersi cura di se stess*. Assumere la pratica, storicamente femminilizzata e quindi invisibile, del curare, del nutrire, del prendersi cura”. Vediamo quotidianamente quanto sia difficile, eppure resta una fatica per cui vale la pena lottare. Come ci ricorda Un desiderio smisurato di amicizia, è anche sul piano delle narrazioni che si fa la lotta contro chi vuole dividere l’umanità, e guardare alle nostre genealogie serve a sentirsi meno sole, a ricordarci che prima di noi altre nostre antenate hanno costruito le loro vite mosse dalle stesse necessità. Giannecchini a un certo punto del suo libro afferma di voler rendere “omaggio a chi scardina l’ossessione della coppia e del duo, a chi pensa a una comunità oltre e non necessariamente contro il rapporto a due; a chi inventa qualcos’altro”. > La politica istituzionale evita qualunque forma di sostegno alla famiglia > intesa come gruppo di cura e torna invece ripetutamente a insistere sull’idea > di famiglia “tradizionale” come fondamento della nazione: una famiglia > privata, barricata all’interno delle mura domestiche. C’è una malafede diffusa tra chi pensa che tutto questo serva a scardinare completamente ogni forma relazionale. La realtà è che il richiamo all’amicizia è una spinta a stare insieme, a impegnarsi in relazioni solide. Queste discendenze insegnano che nell’apertura delle possibilità relazionali esiste spazio per tuttə, è una stirpe di persone che fanno della coesione e dell’accoglienza delle ragioni di vita, dell’amicizia un collante. Come dice Giannecchini, “Mi auguro di appartenere a questa stirpe e di portarla avanti”. L'articolo Un po’ d’amicizia, altrimenti soffoco proviene da Il Tascabile.

È a causa della data in cui è avvenuto, il 12 agosto del 1949, che la protagonista di Un dettaglio minore di Adania Shibli non riesce a togliersi dalla testa un incidente di cui ha letto per caso sul giornale. È proprio con la minuziosa descrizione del fatto in questione che l’autrice palestinese apre il suo romanzo, scritto nel 2017 e tradotto per La Nave di Teseo da Monica Ruocco nel 2021, dettagliando passo per passo il rapimento e stupro di gruppo di una giovane beduina da parte di un gruppo di soldati israeliani, nei pressi di Nirim, nel Negev. I soldati poi avevano ucciso la ragazza e l’avevano seppellita nel deserto. A colpire la protagonista, tuttavia, non è la crudeltà di questa vicenda, ma che il fatto sia avvenuto esattamente a distanza di venticinque anni dalla sua nascita. La storia che apre e mette in moto Un dettaglio minore è vera: si tratta del cosiddetto caso Nirim, oggetto di una lunga indagine di Aviv Lavie e Moshe Gorali per Haaretz. Dopo essere stato poco più di una diceria, un riferimento di una riga nei diari di Ben Gurion, il caso è stato riportato alla luce dai due giornalisti nel 2003. Secondo alcuni testimoni del fatto, la ragazza all’epoca avrebbe potuto avere dieci o quindici anni; i soldati, che l’avevano presa in ostaggio, dopo aver ucciso l’uomo assieme a cui era stata trovata, avevano votato a maggioranza se fosse meglio ucciderla o stuprarla. Dopo averla violentata ‒ racconta l’articolo ‒ il gruppo di soldati avrebbe scavato una buca nel deserto e, quando la ragazza aveva provato a fuggire, le avrebbero sparato alle spalle per poi seppellirla sotto un sottile strato di terra. Riportarla dove l’avevano trovata, avevano deciso, sarebbe stato uno spreco di benzina. Un report ufficiale del 15 agosto 1949 inviato dal sottotenente Moshe, descrive in sintesi l’accaduto e si chiude con queste parole: “la prima notte i soldati l’hanno abusata e il giorno seguente ho ritenuto opportuno toglierle la vita.” La protagonista del romanzo di Shibli è cosciente che la coincidenza della data con il suo compleanno è un “dettaglio minore rispetto agli altri dettagli più rilevanti che possono essere definiti come assolutamente tragici”, quasi una fissazione narcisistica. Tuttavia spiega che > ciò dipende dal fatto che nel racconto nel suo complesso io non ho notato > nulla fuori dall’ordinario, soprattutto se paragonato a quanto accade > quotidianamente in un posto dominato dal tumulto di un’occupazione militare e > dalle continue uccisioni. Far saltare in aria un edificio è soltanto uno dei > tanti esempi. Come gli stupri. Che non si verificano soltanto in tempo di > guerra, ma quotidianamente. Il caso Nirim era rimasto segreto militare per cinquantaquattro anni, ma agli autori dell’inchiesta la certezza della responsabilità dello stupro e del delitto non era stata data da minuziose indagini forensi, bensì delle stesse parole dei soldati: il fatto in sé era stato considerato tanto privo di conseguenze da poter essere incluso in un messaggio ufficiale, lo stesso che i giornalisti hanno potuto citare per intero nel loro articolo. In seguito all’incidente, si legge sempre, il sottotenente era stato condannato a quindici anni per omicidio (ma scagionato per stupro), con una condanna poi ridotta successivamente, e anche il resto dei soldati del plotone aveva subito ripercussioni; tuttavia queste misure, spiega bene l’articolo, vanno lette come sanzioni legate all’indisciplinatezza delle truppe, più che come conseguenza del delitto commesso. > A due anni dallo stupro di un detenuto palestinese a Sde Teimen, le uniche > persone che rischiano una conseguenza penale sono quelle che hanno permesso la > pubblicazione del video, non i soldati incriminati, che sono stati prosciolti. Le parole della protagonista del romanzo e la casualità della violenza a cui fa riferimento ci spingono a fare un parallelo con la pubblicazione del video dello stupro di un detenuto palestinese nella prigione di Sde Teimen, fatto circolare dai media nell’estate del 2024, che ha provocato disordini in tutto il Paese e una serie di arresti. Infatti, come ricorda anche la giornalista di Al Jazeera Nida Ibrahim, la sola ragione per cui politici e cittadini israeliani erano insorti, anche in modo piuttosto violento, aveva a che vedere con il danno di immagine che quella notizia provocava allo stato di Israele, invece che con il crimine in questione. A due anni dal fatto, le uniche persone che rischiano una conseguenza penale sono quelle che hanno permesso la pubblicazione del video, non i soldati incriminati, che sono stati prosciolti a marzo di quest’anno. È in questo solco che per la protagonista del romanzo di Shibli questo “dettaglio minore” diventa una sorta di presagio, “il segno che finirò ancora una volta per oltrepassare qualche limite”. Da quando lo ha letto, si dice, “ogni giorno cerco di convincermi che dovrei lasciar perdere, per non rischiare di fare nulla di avventato”. A questo punto, però, la storia si è messa in moto: l’ossessione per questo episodio spinge la donna a volerlo indagare a sua volta, trovandosi a ripercorrere i passi della giovane beduina, morta venticinque anni prima della sua nascita. Un dettaglio minore, con la sua prosa scarna e diretta, racconta come sia impossibile essere innocenti sotto un regime che discrimina: anche se si farà “molta attenzione per evitare di commettere la minima imprudenza”, dove il concetto di colpa e movente sono arbitrari, esiste solo il potere di decretare vita e morte. “Finalmente avrei scoperto la verità” pensa tra sé la donna, prima di rendersi conto che la verità, del resto già presentata dall’articolo di Haaretz, così come quella presentata oggi dai video e dalle inchieste, non ha il potere di spezzare la catena dell’ingiustizia. C’è un forte senso di ineluttabilità in questo e altri romanzi palestinesi, che non sfocia mai nella rassegnazione, ma che è frutto della consapevolezza di come il passato paia riproporsi continuamente, in una versione talvolta perturbante e fantasmatica di sé. La vicenda della beduina descritta nei dettagli dall’inchiesta di Haaretz e poi nel libro, pur appartenendo al passato, pur essendo inserita in maniera chiara in una linea del tempo, non può davvero concludersi, perché non può concludersi il suo lutto: da una parte il suo corpo non è stato riportato sulla propria terra perché venga seppellito con gli onori dovuti, dall’altra, come ricorda la protagonista del romanzo, questi eventi accadono quotidianamente e, come abbiamo visto, nella maggior parte dei casi restano impuniti. A margine, a proposito di lutti interrotti, torna in mente la definizione che la studiosa di psicoanalisi Jacqueline Rose dà di Israele, presa a prestito dal lavoro di Alexander e Margarete Mitscherlich, come di una nazione caratterizzata dal diniego del lutto. Israele, spiega Rose, ha trasformato la tragedia dell’Olocausto in una celebrazione collettiva, ma mostra una forma di disprezzo per la diaspora perché gli esuli si erano dimostrati “deboli nella lotta contro il nazismo” e per i sopravvissuti perché rappresentavano una testimonianza troppo concreta dell’orrore che era accaduto. Questo paradosso impedisce il lutto. È per questa risoluzione impossibile che in Un dettaglio minore l’ossessione della protagonista risveglia il passato più che risolverlo; la letteratura in questo senso non può offrire una chiusura netta, piuttosto rende visibile l’inanellarsi di vicende, il passaggio di corpo in corpo di una testimonianza storica, che assume dunque un aspetto spettrale. Come la beduina è condannata per la colpa della sua sola esistenza, così, qualsiasi cosa decida di fare la protagonista, mettendosi sulle tracce di quella storia finirà per fare qualcosa di avventato; difatti quando parla di “oltrepassare il limite” questo va letto nel suo senso più letterale, poiché per poter recarsi sul luogo del delitto, come agli archivi e musei che ne conservano traccia, dovrà superare i confini delle zone A e B per entrare nella C, alla quale la sua carta di identità non dà accesso. Questo obbligato superamento del limite/confine, insieme metaforico e fisico, la mette in pericolo proprio in virtù della sua identità, rendendola vulnerabile all’arbitrarietà del diritto, del comportamento dei soldati, così come era successo nella storia che apre il romanzo. > C’è un forte senso di ineluttabilità in questo e altri romanzi palestinesi, > che non sfocia mai nella rassegnazione, ma che è frutto della consapevolezza > di come il passato paia riproporsi continuamente, in una versione talvolta > perturbante e fantasmatica di sé. Il senso del fantasmatico è dunque presente nella letteratura palestinese perché il passato non cessa di accadere. Alla Nakba, la grande espulsione dei palestinesi dai loro territori e case nel 1948, infatti, continua a seguire una lunga e indefinita seconda Nakba, i cui contorni sono riproposti quotidianamente dalle dichiarazioni di Netanyahu di occupare il 70% di Gaza (secondo un report di Forensic Architecture e Drop Site, l’esercito israeliano ha oggi il controllo del 60% della Striscia di Gaza, su cui sta costruendo postazioni militari permanenti) e, in maniera persino più chiara, in Cisgiordania, dove i coloni attaccano, intimidiscono e uccidono i palestinesi, distruggendo e occupando in maniera illegale i loro terreni e case. Gli stessi territori poi, grazie a misure approvate in parlamento, di fatto vengono annessi a Israele, nel silenzio della stampa e del mondo politico occidentale. È proprio nel contesto della prima Nabka, inoltre, che viene coniato il termine “presente-assente” per indicare gli sfollati interni, ossia i palestinesi che, espulsi dalle proprie case tra il 1947 e il 1949, sono rimasti a vivere “nell’Interno”, ossia nei territori che sono diventati lo stato di Israele oltre i confini precedentemente assegnati. La definizione di “presente-assente” deriva dal fatto che è impedito loro di tornare alle proprie case e, pur essendo presenti sul territorio, così come lo sono le case e i relativi atti di proprietà, essi risultano assenti (involontari) dalle proprie abitazioni. Una serie di regolamenti emanati in via emergenziale a partire dal 1948 e poi diventati permanenti, ne impediscono la riacquisizione, mettendo le proprietà sotto il controllo del Custodian of Absentees’ Property; lo stesso accade per i terreni agricoli. Nel 1950 il numero dei presenti-assenti era di 46.000 persone. Stime successive risultano meno certe, ma riferiscono cifre ben superiori: nel 2015 il 14% della popolazione palestinese rispondeva ai criteri per essere considerata “presente-assente”; altri studi offrono un dato che si muove tra le 150.000 e le 420.000 persone ‒ se, per esempio, si considerano i 110.000 beduini espulsi dalle aree del deserto di Negev, lo stesso da cui proveniva la ragazza protagonista del caso di Nirim, narrato in Un dettaglio minore. In the Presence of Absence (2006) è anche il titolo dell’ultimo libro di Mahmoud Darwish, considerato il poeta nazionale palestinese, che ne scrisse nel 1988 la dichiarazione d’indipendenza, proclamata poi da Yasser Arafat. In questo volume scritto prima della morte, Darwish intreccia i temi dell’autobiografia, dell’esilio e del ritorno, mostrando come la fondamentale fonte di tensione all’interno dell’espressione creativa palestinese non sia tanto quella tra arabi ed ebrei, palestinesi e israeliani, ma quella tra presenza e assenza. Scrive qui: “Chi è nato in un paese che non esiste, a sua volta non esiste. Se, metaforicamente, avessi sostenuto che venivi da un non-luogo, ti sarebbe stato risposto: ‘Non c’è posto per un non-luogo’”. Il concetto di presente-assente, allora, si pone in posizione limitrofa a quello del fantasma, in questa sua costitutiva doppiezza e natura liminale. > Il termine “presente-assente” indica gli sfollati interni, ossia i palestinesi > che, espulsi dalle proprie case tra il 1947 e il 1949, sono rimasti a vivere > “nell’Interno”, ossia nei territori che sono diventati lo stato di Israele > oltre i confini precedentemente assegnati. Quel passaggio è citato anche in Corpi e confini (2026), memoir della giornalista americano-palestinese Sarah Aziza, tradotto da Gioia Guerzoni e pubblicato da Gramma Feltrinelli, in cui questi temi emergono di nuovo in maniera chiara. Al racconto della propria anoressia e del successivo ricovero in una clinica, Aziza intreccia la storia familiare paterna, segnata dalla Nakba prima e poi dalla fuga in Arabia Saudita e negli Stati Uniti, dove lei nasce. Parlando dei suoi nonni Horea e Musa e di suo padre, Aziza racconta della caduta della loro città natale, ‘Ibdis, nel luglio del 1948, dopo aver respinto gli attacchi del febbraio dello stesso anno. Fuggiti a ovest, verso la città di Gaza, si dicono che “sarebbero tornati a casa presto”, una promessa infranta poi di lì a poco. Così, racconta Aziza, lei cresce sempre più lontana dalle proprie radici, le quali, al tempo stesso, Israele ha provato a cancellare, demolendo ‘Ibdis, ma le cui tracce pure persistono nel corpo e nella memoria del padre e, ancora di più, della nonna. È proprio questa figura a diventare centrale nella coscienza della giornalista: nel corso del memoir si rende conto di come questa anziana donna, conosciuta da bambina, sia stata poi da lei rifiutata, perché percepita come estranea e persino inaccettabile dal contesto bianco e protestante che la circonda. È questo disallineamento a provocare nella giornalista una prima forma di alienazione dalla propria provenienza, che pure aveva tentato di risanare studiando e occupandosi di Medio Oriente. Al centro di questo memoir, infatti, appare una presenza fantasmatica che perseguita la donna: è il ricordo della nonna che da dolce assume contorni minacciosi, quasi la infestasse. Ed è proprio quando Aziza decide di costruire un archivio di storie familiari che il passato torna a tormentarla, a emergere con sintomi fisici, come profondi e lancinanti dolori che la bloccano a letto e visioni dello spettro della nonna che la spingono al limite della sanità mentale. “Costruendo un archivio familiare di storie”, dichiara, “mi apro completamente, lasciando che la loro lingua penetri in me… Questa Palestina è diversa, è molto più che spostare le dita sul mappamondo, più di quello che ho scoperto negli anni trascorsi a studiarne la storia. Diversa anche dai notiziari, dai paesaggi frammentari che ho visto da adulta. Questa è la Palestina che eredito: brillante, complessa e in via di estinzione. Piena di corpo e arti. Mi butto su di lei, affamata. Senza notare il tremore che aumenta piano”. È solo attraversando quella soglia, quella che lei chiama “portale” o “porta-coltello” e che separa la presenza dall’assenza, ma non si risolve in nessuna delle due, che Aziza si riappropria della sua voce. Adesso lo spettro della nonna muta in una nuova forma. “Di giorno”, scrive, “la nonna sembra un’aureola, un bagliore agli angoli dei miei occhi. Sento la sua presenza nel mio corpo, debole e piegato dal dolore”. Continua poi: “Ricordo l’orrore che mi attanagliava ogni volta che faticava a muoversi. Trasalivo alla vista delle sue caviglie gonfie, delle sue gambe mentre si trascinava sul pavimento”, mostrando come anche qua il disprezzo per la debolezza si trasforma in una forma di lutto mai concluso. Si accorge però che “fino ad ora, ho usato il suo ricordo come rifugio, un grembo dove risposare. L’ho resa mitica o banale, ma in entrambi i casi l’ho sminuita. Non ho quasi mai considerato il suo corpo come parte del mio lignaggio. Ma la sua sofferenza aveva un’origine, e non era la sua condizione di nascita. Dentro di sé custodiva decenni”. > Mahmoud Darwish mostra come la fondamentale fonte di tensione all’interno > dell’espressione creativa palestinese non sia tanto quella tra arabi ed ebrei, > palestinesi e israeliani, ma quella tra presenza e assenza. Corpi e confini si occupa di questo difficile lavoro di ritessitura in assenza ‒ quella della nonna, ma anche quella della Palestina come luogo vissuto, della casa che Horea e Musa avevano abbandonato. Ed è proprio il ritorno a quei luoghi a rappresentare alcune delle migliori pagine del libro. Racconta Aziza di quanto, accompagnati da un cugino, Horea e suo figlio (suo padre), guidano verso ‘Ibdis, con lo stesso nervosismo che prova la protagonista di Un dettaglio minore, di fronte alla possibilità di incontrare soldati, non perché quello che fanno sia illegale, ma perché “il corpo di chi vive sotto occupazione è comunque un intruso e in qualsiasi momento potrebbe diventare preda”. Arrivano finalmente al villaggio e “dove un tempo sorgevano novantuno case, trovarono muri crollati, stanze smembrate”. Restano “una palma tutta storta e un grande sicomoro [che li] osservano silenziosi… In mezzo alle macerie, Horea chiese aiuto alla memoria. Laggiù c’era il diwan. Il nostro campo era di là”. La casa dunque esiste nel ricordo e nei segni fantasmatici lasciati attorno: certo, non esiste più fisicamente, rasa al suolo per impedire ogni ritorno, tuttavia la sua presenza riverbera nei corpi di chi la ricorda e di chi viene dopo di loro. È questa memoria fisica ed esistenziale che Aziza prova a rimettere insieme in questo libro, che dunque non potrebbe essere che costruito per frammenti e accumuli. Come fare, dunque? Sono le parole di Murid Barghuthi, poeta palestinese scomparso nel 2021 e che ha passato la vita tra molteplici esili, separazioni e morti, a indicare una via. Le riporta Aziza nel libro quando scrive che “quello di cui c’è bisogno qui è la lentezza. Ci vorrà tempo prima che le vibrazioni del passato possano calmarsi e trovare una forma in cui riposare… Dobbiamo vivere il nuovo lentamente e intensamente”. Ripensando a queste parole e a quel luogo di soglia tra presente e assente, Aziza riflette che “in assenza di risposte, questo rappresenta un inizio. Il primo accenno di riverenza per le mie rovine, che sono anche un monumento alle catastrofi superate. Palestina è accettare una vita che nomina e tiene vivi gli strappi creati dell’amore. Prendersi cura come rifiuto di dimenticare”. Il riferimento alla catastrofe di queste righe, mi riporta alla mente un recente intervento di Naomi Klein su Equator che ha molto a che fare con questo senso di presenza-assenza, e con la spettralità della storia. Scrive la studiosa che la visione lineare della storia ci impedisce di vederla per quello che è, di comprenderla. Riflette Klein che, di fronte al genocidio che il popolo palestinese sta subendo, all’alleanza tra sionismo e nazionalismo bianco, alla mancanza di prese di posizione della maggior parte dei governi occidentali e alla violenza impartita dalle loro amministrazioni di fronte al dissenso, se osserviamo il presente aspettandoci che la storia si limiti a ripetersi identica a sé, allora pare che né i musei, né i progetti didattici e i documentari sull’Olocausto siano stati capaci di impedire il presente in cui ci muoviamo. Tuttavia, se la domanda “Come è possibile?” pare non avere risposta, forse è perché la prospettiva che assumiamo è inadeguata. Una prospettiva più utile è quella a cui alludeva Walter Benjamin quando nel 1940 scriveva che “dove ci appare una catena di eventi, [l’angelo della storia] vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi”: le liste di controllo che dovrebbero dirci se il nostro Paese sta scivolando del fascismo non funzionano perché il fascismo non è stato una frattura temporale in Europa, ma (come disse il futuro primo ministro indiano Jawaharlal Nehru) è piuttosto l’uso sul proprio suolo, da parte delle forze europee, dei medesimi metodi che aveva già testato sugli altri continenti attraverso l’imperialismo. > Il fascismo in Europa non è stato una frattura temporale, ma è piuttosto l’uso > sul proprio suolo dei medesimi metodi che aveva già testato sugli altri > continenti attraverso l’imperialismo. Il corso della storia non è una ripetizione, dunque, ma rovina che si accumula su altra rovina. Non è un caso che a comprendere la vera natura del fascismo sia stato chi l’imperialismo lo aveva subito, mentre in Occidente facciamo fatica a notarlo: è la mancata volontà di fare i conti con il nostro passato coloniale ad averci reso ciechi di fronte alla sua natura non semplicemente ricorsiva. Come scriveva Benjamin, inoltre, la storia non è materiale inerte: ciò che è stato si aggiungerà alle rovine che lo hanno preceduto, in un moto senza fine, che prende nuovo slancio, muta forma, si congiunge in un nuovo particolato e crea nuovi e inediti composti con cui ci troviamo impreparati a fare i conti; ci spinge in avanti, travolgendoci come tempesta. Come ricorda Klein, le parole di Benjamin si ritrovano anche nell’espressione coniata dalla storica palestinese Sherene Seikaly, “l’età della catastrofe”, dove un genocidio è usato per giustificarne un altro. Bisogna però comprendere cosa sia un fantasma, come questa presenza-assenza non sia solo luogo di rovine, un passato che vive spettrale nei corpi di chi viene dopo, perché il rischio è di rendere ulteriormente invisibile la Palestina, di trasformarla, come Aziza dice di aver fatto con sua nonna, in un simbolo, mitico e banale insieme, invece che in una forza e uno spazio che fanno parte della storia. È infatti solo nel momento in cui Aziza si lascia invadere dalla sua storia fisica ed emotiva palestinese che il dolore che prova cambia di segno e la donna può attraversare quella soglia che prima rappresentava solo una minaccia, ricongiungendosi con un passato che la rende più presente, in grado allora di recuperare una voce e una prospettiva su di sé. Sono l’inconsapevolezza e il rifiuto a obbligarla a essere perseguitata dai fantasmi, invece che potervi vivere assieme. Il fantasma, infatti, è anche la traccia insopprimibile che qualcosa è stato, è testimonianza di una esistenza: è proprio per questo che la causa palestinese è eroica e tragica per la sua totale asimmetria di forze, ma al tempo stesso costituisce una minaccia per gli Stati occidentali, che risultano incapaci di accettare il dissenso manifestato dalle loro popolazioni. E non è un caso che nel momento di massima catastrofe del popolo palestinese, la repressione della libertà di parola abbia assunto tratti estremamente preoccupanti. Qualcosa di simile si legge in Entra il fantasma (2025), romanzo magistrale della scrittrice anglo-palestinese Isabella Hammad, pubblicato in Italia da Marsilio con traduzione di Maurizia Balmelli. Il fantasma che compare in copertina e che attraversa le pagine di questo magnifico romanzo è quello di Amleto, dramma shakespeariano che Sonia, la protagonista del libro, attrice inglese di origini palestinesi, si trova a mettere in scena durante una visita alla sorella Haneen che vive a Haifa. Mariam, regista teatrale e amica di Haneen, la coinvolge perché reciti la parte di Gertrude. La pièce debutterà in Cisgiordania, scelta che comporta forte preoccupazione negli attori e nella produzione per la possibile reazione delle forze dell’ordine, sia per i taciuti e taciti legami politici della troupe teatrale, sia perché, come ricordava Aziza “chi vive sotto occupazione è comunque un intruso”. > Bisogna comprendere cosa sia un fantasma, perché il rischio è di rendere > ulteriormente invisibile la Palestina, di trasformarla, in un simbolo, mitico > e banale insieme, invece che in una forza e uno spazio che fanno parte della > storia. È chiaro tuttavia che il fantasma non si limiti al padre di Amleto. Durante una prova, gli attori discutono se questo dramma sia solo un dramma teatrale o una sorta di grande metafora per la Palestina: se per Sonia Gertrude è solo Gertrude, per un altro “simboleggia la Palestina”, perché “parte di lei tradisce il vecchio re… dimentica la lealtà… come i traditori dell’interno, e la gente che ha venduto la terra agli ebrei”. C’è qualcosa ‒ e il romanzo lo rende immediatamente chiaro ‒ di eccessivamente semplicistico in questa visione. È piuttosto come se nel corso di Entra il fantasma la storia della Palestina, il presente di Israele e della Cisgiordania filtrassero nel dramma e vi si fondessero. A Wael, per esempio, il giovane e popolare attore-cantante che viene scelto per recitare Amleto, manca l’esperienza per riuscire a interpretare il protagonista; in una scena a metà romanzo Mariam, la regista, gli chiede “di ritrovare la cupa immobilità che aveva raggiunto a Ramallah”, quando era stato fermato a un checkpoint. Scrive Hammad “non ha detto Pensa ai soldati, ma di sicuro lui li aveva in testa”. In un altro punto, Sonia va a visitare la casa di famiglia a Haifa; la sua non è una storia di Nabka e la casa era stata venduta solo qualche anno prima, nel progressivo e malinconico sfaldamento del nucleo familiare, tra trasferimenti e morti. In una telefonata con il padre a Londra, Sonia racconta la freddezza e la lieve minaccia con cui l’ha accolta il nuovo proprietario. Dice: “È un ebreo, con la famiglia. Non gli è piaciuto trovarci lì, davanti a casa”, al che il padre risponde: “Gli hai fatto paura. Per lui sei come un fantasma… Li ossessioniamo. Ci vogliono ammazzare, ma noi non moriremo. Neanche adesso che abbiamo perso quasi tutto”. Dunque, il fantasma è una presenza che neppure la morte cancella e che per questo terrorizza. Tuttavia il romanzo di Hammad non si limita a cambiare di segno la presenza spettrale, a renderla minacciosa: è vero, lo spettro del padre suggerisce ad Amleto che il suo trono è stato usurpato dallo zio, ma il dramma di Shakespeare è essenzialmente una tragedia in cui non sappiamo quale sia la natura della convinzione di Amleto, se, per caso, non sia solo pazzo. Si tratta di un dramma in cui la lotta contro il nemico pare inesorabilmente destinata alla sconfitta, in cui il protagonista è paranoico o forse davvero osservato. Di rimando, in Entra il fantasma la possibilità che la pièce venga messa in scena è continuamente messa in discussione, minata, resa difficoltosa, gli attori si sentono pedinati, continuamente monitorati dai soldati. In entrambi i casi una vera risoluzione pare impossibile e l’avanzamento della storia è impedito da un senso di ineluttabilità che si mescola alla ripetizione del passato. Di fronte a questa impasse, che è storica, politica, esistenziale ben oltre i protagonisti del romanzo, Hammad apre il fondale, rompe in qualche modo la finzione scenica. “Il mio punto di vista è cambiato,” dice Sonia più si avvicina alla prima, > e quasi fossi in un sogno e la mia prospettiva fosse stata squarciata, mi > muovevo come un drone di sorveglianza e vedevo il nostro progetto dall’alto, > fragilmente collocato nel tempo e nello spazio, in quest’estate, da questo > lato del muro. La visione era accompagnata da una paura, quasi una > premonizione, che comunque tutto fosse scritto, che tutto fosse stato deciso > in anticipo, mentre noi ci limitavamo a recitare delle parti che ci erano > assegnate, e adesso era stato messo in moto un meccanismo inesorabile che > presto o tardi avrebbe gettato i nostri sforzi in pasto al pubblico, demolito > le nostre illusioni, lasciandoci rannicchiati di fronte agli dei senza volto > di Fato e Stato. > Il fantasma è anche la traccia insopprimibile che qualcosa è stato, è > testimonianza di una esistenza: è proprio per questo che la causa palestinese > costituisce una minaccia per gli Stati occidentali, che risultano incapaci di > accettare il dissenso manifestato dalle loro popolazioni. È vero, come sa la regista, come capisce Sonia, che questo dramma prende senso e forza dal contesto in cui viene recitato, che è la sofferenza della Palestina a dare corpo al loro Amleto, che è metaletterario, come è metaletterario in partenza il testo di Shakespeare, in cui Amleto dichiara che farà “recitare qualcosa di simile all’assassinio di mio padre davanti a mio zio” alla troupe di attori che si è fermata a Elsinore e che si conclude con la frase di Fortebraccio “ordinate ai soldati di sparare”. Eppure, come i fantasmi di questi libri ci hanno mostrato, forse figure troppo occidentali per tradursi del tutto nel contesto palestinese, come la presenza-assenza indica, come l’angelo di Benjamin insegna, contrariamente alla visione nichilista dove tutto si trasforma in niente, queste rovine, questi frammenti non si limitano a riproporsi, a comparire uguali a prima, ma si accumulano, vivono di una forza loro, tragica e necessaria, e così muovono una storia che continua a mutare, a rivelarsi, e ci spingono in avanti con essa. L'articolo Presente assente proviene da Il Tascabile.

O ndate di calore, siccità, precipitazioni violente, alluvioni lampo, fusione dei ghiacci, innalzamento del livello del mare. Gli impatti climatici sui territori, sugli ecosistemi, sull’essere umano ‒ con la sua salute e le sue attività, prima fra tutte l’agricoltura ‒, e sulle turbolenze sociali, interne ai singoli Paesi o internazionali sono sempre più forti e destinati a sfociare in conflitti. Gli scienziati devono essere scettici, richiedere prove e rimanere obiettivi. Ora le prove sono diventate schiaccianti: il cambiamento climatico è reale e la causa siamo noi. In questo senso l’Artico è ormai da anni un avvertimento, la sentinella di ciò che accadrà nel mondo. Il rapido dissolvimento dei ghiacci artici è parte della riscrittura generale della geografia del potere globale, nella quale siamo immersi. Oggi si pone una questione rilevante di sovranità della regione artica. Al Polo Nord, laddove per secoli ha regnato l’immobilità, oggi si percepisce l’instabilità della politica mondiale. È la nuova frontiera della geopolitica contemporanea: una scacchiera dove si intrecciano rotte commerciali, ambizioni militari e crisi climatica. Il disgelo schiude passaggi tra continenti e porta alla luce giacimenti di gas e terre rare. All’alba degli anni Novanta la comunità scientifica ha cominciato a cogliere i segnali che provenivano dalla regione artica senza tuttavia comprenderne la portata complessiva. A partire dal decennio successivo il cambiamento è stato radicale. L’Artico si sta surriscaldando dalle due alle quattro volte più velocemente del resto del pianeta. La perdita di massa della calotta glaciale artica contribuisce all’innalzamento del livello dei mari. Lo scioglimento così rapido della calotta glaciale della Groenlandia porterà all’innalzamento delle acque oceaniche. Le conseguenze si riverberano in modo significativo sulle comunità costiere colpite, dall’Alaska a quelle della Florida sulla costa est americana, e saranno pesantissime. Si cominceranno a registrare gravi danni in molti Paesi. “Negli ultimi 45 anni abbiamo perso tre milioni di chilometri quadrati di superficie di ghiaccio”, sottolinea Antonello Pasini, fisico climatologo del CNR, docente di fisica del clima all’Università Roma Tre: “al Polo Nord è come se avessimo perso una quantità di ghiaccio pari a dieci volte l’Italia, che ha una superficie di trecentomila chilometri quadrati. In Groenlandia il ghiaccio si scioglie a ritmi molto sostenuti: parliamo di 264 miliardi di tonnellate ogni anno. Questa perdita causa un innalzamento annuo del livello globale delle acque dei mari di 0,8 millimetri”. > È la nuova frontiera della geopolitica contemporanea: una scacchiera dove si > intrecciano rotte commerciali, ambizioni militari e crisi climatica. Il > disgelo schiude passaggi tra continenti e porta alla luce giacimenti di gas e > terre rare. Il 1979 è stato un anno cruciale per la raccolta dei dati nella regione artica. Nel novembre del 1978 il lancio del Global Weather Experiment aveva segnato l’avvio della moderna era satellitare, cambiando l’osservazione terrestre. La comunità scientifica iniziò ad avere a disposizione una costellazione di satelliti che hanno reso possibile un sistematico monitoraggio dell’ambiente tra cui il ghiaccio marino. Dagli anni Ottanta le mappe quotidiane dell’estensione del ghiaccio sono state compilate basandosi sui dati satellitari provenienti da sensori a microonde passivi. Dal 1998 sono state condotte almeno trenta differenti stime del bilancio di massa della calotta glaciale della Groenlandia con il telerilevamento da satelliti e aerei. Il primo viaggio nell’Artico del grande geografo Mark Clifford Serreze risale al 1982, quando la regione assomigliava ancora a quella in cui le popolazioni del Nord avevano vissuto per migliaia di anni, prima delle esplorazioni del Diciannovesimo secolo e dell’inizio del Ventesimo. Dagli anni Ottanta conduce ricerche sul campo nell’Artico. I suoi studi sul surriscaldamento globale e sullo scioglimento dei ghiacciai artici sono stati tradotti in tutto il mondo. Nel 2017 le due piccole calotte glaciali nell’Artico canadese, precisamente nell’Isola di Ellesmere, che Serreze aveva raggiunto trentacinque anni prima da giovane ricercatore, si erano ridotte a un paio di chiazze di ghiaccio sporche, destinate a scomparire. Il geografo statunitense è direttore del National Snow and Ice Data Center che opera come una banca dati su scala mondiale per la ricerca sui ghiacciai e l’interazione con il clima e dal 2019 è professore emerito nel Dipartimento di geografia della University of Colorado Boulder. Da osservatore sul campo e studioso di caratura mondiale, Serreze è un testimone della rapida e impressionante trasformazione della regione artica, con tutte le conseguenze che essa comporta: “Tra i molti dati che colpiscono, spiccano quelli sui ritmi di diminuzione dell’estensione del ghiaccio marino dal 1979 al 2016. Ogni decennio è calata in media del 3,2% nei mesi di gennaio e circa del 3,5% per decennio nei mesi di febbraio. Il declino si accentua da aprile fino a settembre, quando si conclude la stagione dello scioglimento e la diminuzione raggiunge addirittura il ‒13,5% per decennio”. Una buona parte della costa artica è costituita da sedimenti congelati, il permafrost. Che cosa comporta lo scongelamento? “Può avere un’influenza drammatica sul paesaggio, causando crolli del terreno, degli edifici, delle strade e di altre infrastrutture, compresi gli oleodotti”, prosegue Serreze, “l’aumento potenziale del riscaldamento globale come quello prodotto dall’anidride carbonica e dal metano. Il terreno artico e subartico contiene moltissimo carbonio intrappolato nel permafrost”. L’estensione media del settembre 1980 era di 7,8 milioni di chilometri quadrati. Quella del 2012 è scesa a 3,6 milioni di chilometri quadrati. Nel 2007, quando si è rivelato il rapido crollo dell’estensione del ghiaccio previsto dai modelli climatici di Marika Holland, Serreze dichiarò che sarebbe stato ragionevole attendersi un Artico libero dai ghiacci al termine della stagione estiva entro il 2030: “Ribadisco questa previsione. Alcuni sostengono che sia pessimistica. Da quanto osservo ora, ciò avverrà in breve tempo in assenza di drastiche riduzioni nelle emissioni di gas serra. L’Oceano Artico senza ghiaccio in estate sembra inevitabile entro il decennio 2040-50 e la transizione è in corso. Ondate di calore prima inimmaginabili colpiscono il Nord”. > Secondo Serreze è ragionevole attendersi un Artico libero dai ghiacci al > termine della stagione estiva entro il 2050. Il 2024 secondo la World meteorological organization (WMO) si è chiuso come l’anno più caldo di sempre e con emissioni e concentrazioni di gas serra a livelli altrettanto da record. Stiamo viaggiando verso i +3°C rispetto all’epoca preindustriale nell’indifferenza quasi generale. Stando al documento Emissions Gap Report 2024 delle Nazioni Unite, se i trend attuali non cambiano drasticamente, siamo diretti verso un futuro in cui le temperature aumenteranno fino a 3,1 gradi al di sopra dei livelli preindustriali. Per il terzo anno consecutivo, ogni giorno nel 2025 è stato più caldo di almeno 1°C rispetto al livello preindustriale 1850-1900; più di un terzo dei giorni ha registrato una temperatura superiore di 1,5°C. I due concetti chiave del nostro tempo restano adattamento e mitigazione delle nuove condizioni. La complessità del sistema clima ha strettissime interconnessioni che legano la sua dinamica a quella dell’attività umana. “Nei sistemi complessi come il nostro, vince chi riesce ad adattarsi ai cambiamenti: questo ce lo insegna la teoria dell’evoluzione, che viene ancora letta erroneamente come descrizione scientifica di una lotta per la sopravvivenza”, spiega Pasini: “Ma anche chi riesce ad armonizzare la propria dinamica con quella della natura. Questi fenomeni che vediamo ormai manifesti ce li teniamo. Inoltre, le specie che prosperano non sono quelle che distruggono le altre specie, ma quelle che trovano un equilibrio. Dobbiamo pensare alla crisi di lungo periodo, diminuendo le emissioni di gas serra per mitigare i fenomeni”. Nel frattempo le tensioni internazionali e la militarizzazione dell’Artico, privo di ghiaccio, crescono man mano che le nazioni realizzano quanto sia importante sul piano strategico ed economico. Il mare costituisce il nuovo orizzonte delle frontiere da contrassegnare. In questo senso il crocevia rappresentato dall’Artico è centrale. Ha acquisito un’importanza nuova per sfruttare le sue risorse: la pesca, il petrolio e il gas. A causa del riscaldamento climatico aumenterà il traffico di rotte commerciali del Mare del Nord. “L’Artico è lo specchio di dove sta andando il mondo” – afferma Vincenzo De Luca, entrato in carriera diplomatica nel 1989 e ambasciatore d’Italia in India e in Nepal dal 2019 al 2024: “Alla fine della guerra fredda nel 1993 fu costituito il Consiglio artico composto da otto Paesi che gravitano in quella zona d’interesse tra cui la Groenlandia, la Danimarca, gli Stati Uniti, il Canada e la Russia. In questo consesso si definivano delle regole per una ricerca e un’attività di sviluppo per mantenere la sostenibilità ambientale della zona artica. C’era un clima di cooperazione e superamento delle tensioni”. > Le tensioni internazionali e la militarizzazione dell’Artico, privo di > ghiaccio, crescono man mano che le nazioni realizzano quanto sia importante > sul piano strategico ed economico. Nell’immaginario generale l’Oceano Artico è considerato un bene comune globale non attribuibile a singole entità, ma il cambiamento climatico e la voracità delle potenze mondiali hanno aperto una crepa difficile da rimarginare. Afferma De Luca: > Oggi questo scenario non esiste più” – “La Groenlandia, che appartiene alla > Danimarca dal 1921 con il successivo riconoscimento internazionale della > sovranità danese, è diventata lo specchio di un mondo in cui sono saltate le > regole della convivenza. La Groenlandia sarà uno dei terreni in cui misurare > il rispetto delle regole di sovranità che sono i cardini di un sistema > internazionale di convivenza. Le pretese di Donald Trump sono destituite di > fondamento. Tra l’altro Groenlandia e Danimarca hanno in corso un processo per > definire delle regole di autonomia fino ad arrivare all’indipendenza. Oggi su larga scala è stato infranto il principio, stabilito dopo la Seconda guerra mondiale, che proibiva ai Paesi di usare la forza per violare i confini altrui. Non si cerca più la pace come bene desiderabile in sé, ma la si ricerca mediante le armi come condizione per l’affermazione di un proprio dominio. Fuori da ogni legittimità internazionale, la guerra appare la normalità. A ottant’anni dalla sua creazione, l’ONU conferma la sua crisi rispetto alla missione di risoluzione delle controversie internazionali. L’avallo della dottrina della guerra preventiva ha segnato la fine rovinosa della politica fondata per decenni sul multilateralismo. Ciò compromette gravemente lo stato di diritto, che è alla base di ogni pacifica convivenza civile: “Siamo nel mondo che passa dalla forza del diritto al diritto della forza”, sottolinea De Luca: “Questo sconvolge tutti gli assetti. Stiamo andando verso un mondo basato sulla divisione delle sfere d’influenza calpestando i diritti alla sovranità, alla scelta dei Paesi di appartenere a determinare aree. In Groenlandia e nell’Artico si gioca una di queste partite”. La rapidità e la violenza del cambiamento climatico stanno cancellando progressivamente lo scenario unico della regione artica. Siamo immersi in un cambiamento d’epoca a più livelli: “In un batter d’occhio, l’Artico ha perso ogni residuo di eccezionalità”, spiega Mary Thompson-Jones, professoressa di sicurezza nazionale presso l’U.S. Naval War College: “Gli eventi globali l’hanno trasformato da zona di pace a zona di conflitti. La corsa agli armamenti della Russia e le attività sempre più ostili della Cina sono diventate il punto focale di ogni dibattito sull’Artico. L’invasione dell’Ucraina da parte della Russia nel 2022 e l’ingresso di Finlandia e Svezia nella NATO hanno imposto il tema dell’Artico in ogni dibattito politico sulla sicurezza”. > L’avallo della dottrina della guerra preventiva ha segnato la fine rovinosa > della politica fondata per decenni sul multilateralismo. Russia, Cina e Stati Uniti sono in campo per disporre il controllo delle nuove vie marittime e degli avamposti strategici sempre più centrali nella contesa tra NATO e alleanza russo-cinese. La Russia controlla oltre il 50% delle coste che si affacciano sull’Artico, e una parte importante del suo territorio si estende a nord del circolo polare artico. È significativa la sua flotta navale con le navi rompighiaccio. Nel 2018, dichiaratasi “Stato quasi artico”, la Cina ha presentato il suo primo piano strategico per l’Artico, moltiplicando il volume delle sue attività con la Via della Seta polare. Nei primi giorni di febbraio la NATO ha annunciato l’operazione Arctic Sentry (“Sentinella artica”) di cui non si conoscono orizzonti e dettagli precisi. Stando alle dichiarazioni del segretario generale Mark Rutte, mediatore della crisi tra Europa e Stati Uniti sulle mire di Trump, “Sentinella artica sfrutterà la forza dell’alleanza riunendo le attività della NATO e degli alleati nell’estremo Nord in un unico approccio operativo”. Insomma dovrebbe salvaguardare gli interessi dei propri membri, mantenere la stabilità in una delle aree più strategicamente significative e ambientalmente difficili del mondo, fronteggiando le mire russo-cinesi. Il Consiglio artico interpretava un’idea di collegialità nella collaborazione per lo sfruttamento delle risorse, delle rotte commerciali, e la cooperazione scientifica che si sono trasformate in competizione. Questo organo internazionale riunisce tutti i Paesi che si affacciano sull’Artico: Canada, Danimarca (tramite la Groenlandia), Finlandia, Islanda, Norvegia, Russia, Stati Uniti (tramite l’Alaska), Svezia. Otto Paesi possiedono territori a nord del circolo polare artico, ma solo cinque o sei hanno territori costieri: “L’Islanda entra nell’elenco solamente grazie alla sua isola più a nord, Grimsey, popolata solo da cento abitanti”, precisa Thompson-Jones: “L’identità artica della Danimarca deriva dal suo storico rapporto con la Groenlandia, un territorio autonomo e autodeterminato. La Danimarca le offre un significativo sostegno finanziario e si occupa della politica estera e della difesa della più grande isola del mondo, abitata solo da 56.000 persone. La costa artica norvegese è estremamente lunga. Russia, Canada e Stati Uniti completano il club degli Stati che possiedono territori costieri artici”. L’Oceano Artico è un miscuglio stratificato di acque dolci e salate. Al di sotto di tutto c’è la piattaforma continentale, con le sue quantità ancora sconosciute di minerali, petrolio e gas. I Paesi artici cercano di estendere il più possibile il riconoscimento della propria “piattaforma continentale”, cioè la parte di fondale che rimane di pertinenza di quello Stato. Ogni nazione costiera detiene diritti correlati alla Piattaforma continentale estesa (ECS, Extended Continental Shelf), definita come “il prolungamento naturale del territorio terrestre oltre l’estremo margine continentale”. Sono stabiliti limiti a quanto possa estendersi la ECS di un Paese, non più di 350 miglia nautiche. La Convenzione delle Nazioni Unite sul diritto del mare dispone il controllo delle sue risorse entro le rispettive acque territoriali. > Russia, Cina e Stati Uniti sono in campo per disporre il controllo delle nuove > vie marittime e degli avamposti strategici sempre più centrali nella contesa > tra NATO e alleanza russo-cinese. Nel libro La legge del Nord, appena pubblicato in Italia da Luiss University Press con la traduzione di Paolo Bassotti, Thompson-Jones realizza una puntuale ricognizione della storia e dell’evoluzione delle relazioni internazionali, in particolare dei Paesi del Consiglio artico, nella regione. “Nel maggio del 2019, per la prima volta, il meeting ministeriale del Consiglio artico si è concluso senza una dichiarazione congiunta, in quanto il segretario di Stato Mike Pompeo si è rifiutato di accettare qualsivoglia riferimento al cambiamento climatico nell’Artico”, ricorda l’autrice: “Ha usato il suo discorso per convincere i presenti che meno mari ghiacciati significa più commercio e che il vero pericolo è rappresentato da Russia e Cina. Al rappresentante finlandese è stato affidato il compito di diffondere una dichiarazione finale per riflettere le convinzioni degli altri presenti”. L’incipit scelto dall’autrice è interessante e suggestivo, perché sceglie una citazione, un dialogo tratto dal romanzo Underworld (1997) di Don DeLillo: > Hai mai guardato la Groenlandia su una carta geografica? – Credo di sì. Un > paio di volte forse. – Ti sei accorta che non ha mai le stesse dimensioni, su > due carte geografiche diverse? Le dimensioni della Groenlandia cambiano da una > carta all’altra. Cambiano anche da un anno all’altro. – È grande – disse lei. > – È molto grande. È enorme. Ma talvolta è un po’ meno enorme, a seconda della > carta che consulti. Insomma, per gli americani, ma non solo per loro, era ed è tutt’altro che semplice anche soltanto identificare e collocare la Groenlandia, ora tornata al centro delle mire statunitensi. Le riflessioni di DeLillo sulla guerra fredda e su una geografia inafferrabile sono un buon punto di partenza per cominciare a osservare lo strano rapporto a tre fra Groenlandia, Danimarca e Stati Uniti. Gli esploratori americani del Polo Nord “rivendicarono” la Groenlandia in nome degli Stati Uniti: non si limitarono a piantare bandiere, ma consolidarono l’idea che la Groenlandia, per la sua vicinanza agli Stati Uniti, appartenesse di diritto all’emisfero occidentale: “Per gli Usa, il controllo della Groenlandia è sempre stato una strana ossessione, sin da quando nel 1867 William Seward acquistò l’Alaska”, scrive Thompson-Jones: “Anche prima di Donald Trump, quattro presidenti hanno preso seriamente in considerazione l’ipotesi di comprarla. Secondo i sostenitori dell’espansionismo, il suo valore come ponte verso l’Europa aveva la stessa valenza strategica dell’Alaska verso l’Asia (che all’epoca era molto meno conosciuta di oggi); per i più visionari, entrambe le regioni erano necessarie perché gli Stati Uniti ottenessero il completo dominio dell’emisfero”. > Per gli Stati Uniti, il controllo della Groenlandia è sempre stato una strana > ossessione. Alla luce dei propositi bellicosi e colonialisti del Presidente degli Stati Uniti Donald Trump verso la Groenlandia è utile dunque ripassare innanzitutto la considerazione nordamericana rispetto a questa zona d’interesse. Già nel 2019 Trump aveva dichiarato di voler comprare la Groenlandia. In realtà negli Stati Uniti, l’idea circola già dalla metà degli anni Sessanta dell’Ottocento, quando il segretario di Stato Seward contrattò non solo l’acquisizione dell’Alaska, ma anche delle Indie Occidentali Danesi. La caccia alla ricchezza delle terre rare per una vasta gamma di produzioni industriali è intensa ovunque e alimenta il ricorso alla guerra. Nell’Artico ci sarebbero ingenti riserve mondiali ancora da scoprire di petrolio e gas. “Oggi la Groenlandia costituisce un vero punto nodale”, osserva Thompson-Jones: “Il cambiamento climatico sta rapidamente sciogliendo gli spessi ghiacci che da sempre la ricoprono. Alcuni dei suoi 56.000 abitanti fanno pressioni per ottenere la piena indipendenza dalla Danimarca. Gli investitori stranieri – in primo luogo cinesi – non nascondono i propri interessi. Non più inaccessibile come un tempo, questa terra ha aperto le porte al turismo”. Il libro di Thompson-Jones accende una luce sugli abitanti dell’Artico così poco considerati nel dibattito internazionale. Esplora il loro senso per la tutela di quell’universo che sta perdendo la propria identità. Vivono sulla propria pelle, in prima linea il flagello degli effetti del cambiamento climatico: “Le loro case sono state inghiottite dal mare, il loro stile di vita è stato devastato, la loro salute e il loro benessere sono a rischio”, scrive Thompson-Jones: “Sono consapevoli dei propri diritti e richiedono con sempre maggiore insistenza di partecipare a qualunque tavolo dove si prendano decisioni politiche che interessino l’Artico. Farlo senza consultarli è una scelta che non consente di fare passi avanti”. La storia ben dimostra quanto sia fallace ambire a una terra su una mappa senza comprenderne la popolazione, la storia e l’ambiente. L'articolo Lo specchio di dove sta andando il mondo proviene da Il Tascabile.

A ll’alba degli anni Novanta, quando la Iugoslavia cominciò a disintegrarsi nell’esplosione di sanguinosi conflitti tra etnie fin lì vissute in pace, si disse che la violenza di quelle guerre fosse il frutto di un odio che da secoli covava, all’ombra di una quiete apparente sorvegliata da monasteri ortodossi e chiese cattoliche, moschee e sinagoghe e garantita dal regime comunista del maresciallo Tito, scomparso nel 1980. E tanto più si invocò quell’odio antico, custodito in segreto da generazioni, per spiegare le atrocità che segnarono la più feroce di quelle guerre, nella Bosnia-Erzegovina, teatro dell’ultimo genocidio del Novecento e del ritorno in Europa dei campi di concentramento. Per capire che cosa accadde allora e che cosa oggi resta, ecco un libro: Nessun’altra casa. Memorie lungo la Drina trent’anni dopo Srebrenica (2025), di Gabriele Santoro. A un trentennio dalla firma degli accordi di Dayton che, nel novembre 1995, posero fine ai massacri, costruendo una precaria architettura istituzionale, Santoro ha ripercorso la valle della Drina, terra di confine tra Serbia e Bosnia, per tornare a riflettere sulle ragioni della guerra, su vittime e sopravvissuti, intrecciando il racconto all’analisi puntuale dell’oggi. Scandito in tre blocchi – Storie, Paesaggi, Riflessi –, costruito secondo “un ordine poroso”, che consente al lettore di entrare e uscire liberamente dai capitoli, muovendosi con agilità dentro il testo, Nessun’altra casa vuol essere “un mosaico”, non “un racconto totale” ma “una costellazione” che dia conto di più punti di vista. Il perno intorno al quale tutto ruota è la città di Srebrenica, teatro – appunto – dell’unico genocidio in Europa del dopoguerra, certificato dalla Corte penale internazionale per i crimini di guerra (8.372 uomini uccisi, tra i 14 e i 76 anni, solo perché bosgnacchi). La tragica parabola della città, da prospero centro della Iugoslavia del maresciallo Tito a luogo svuotato dei suoi abitanti, che “vive di elemosina” ‒ una parabola compiuta nell’arco breve dei primi anni Novanta, con l’irrompere dell’armata del generale serbo-bosniaco Ratko Mladić ‒, è “la storia più complessa che l’ultimo scorcio del Novecento ci abbia consegnato”. Ed è la dimostrazione che “la guerra resta un’apocalisse. L’orologio si cristallizza nell’ora del crimine compiuto o subìto. Non è scontato che le lancette possano rimettersi in movimento”. > La tragica parabola di Srebrenica è la dimostrazione che “la guerra resta > un’apocalisse. L’orologio si cristallizza nell’ora del crimine compiuto o > subìto. Non è scontato che le lancette possano rimettersi in movimento”. È una storia di ieri che parla dell’oggi. Perché quando si legge dei 20.000 “sacchi non individuali” ammassati a Tuzla nel deposito del Podrinje Identification Center (il Centro di identificazione delle persone scomparse), il pensiero corre ai sacchi neri che contengono i resti delle vittime della repressione in Iran. Quando Santoro scrive delle menzogne della propaganda e del controllo politico-militare sull’informazione che accesero e incendiarono le ostilità interetniche, è difficile non ricordare la formula truffaldina dell’“operazione militare speciale” evocata da Putin per mascherare l’invasione dell’Ucraina. Ed è impossibile leggere delle vittime del genocidio gettate nelle fosse comuni, dei corpi a volte smembrati e seminati in luoghi diversi per rendere impossibili i riconoscimenti, senza pensare allo scempio delle vite dei palestinesi a Gaza. Così, trent’anni dopo, la storia delle guerre balcaniche appare come una lancinante profezia che nessuno si impegnò a decifrare. E se oggi si ragiona dell’irresistibile declino dell’ONU nello sconquasso del vecchio assetto geopolitico del pianeta, è bene ricordare che da tempo sulle pareti della base di Potočari, dove nel luglio 1995 i civili bosgnacchi, donne, uomini, bambini in fuga dalle armate serbo-bosniache del generale Mladić cercarono inutilmente la protezione dei militari olandesi dell’ONU, si legge la scritta: “UN = United Nothing”. E nessuno potrà mai convincere i sopravvissuti a quelle stragi che l’Europa, nei loro confronti, non compì “un tradimento”, voltando le spalle. Col rigore del giornalista d’inchiesta Santoro ricostruisce tempi e luoghi della guerra, elenca il numero dei morti e degli scomparsi, i processi e le condanne, ma è con la sensibilità dello scrittore – dell’“esperto di umanità”, per usare le parole del cardinale Matteo Maria Zuppi nella prefazione al volume – che l’autore ascolta e restituisce le storie di chi è rimasto o è tornato in quella Srebrenica che oggi appare come “una città dei morti”. Dieci storie, di uomini e donne di tre generazioni, l’una diversa dall’altra, ma tutte accomunate dall’aver attraversato l’atrocità della guerra senza lasciarsi contagiare dall’odio, anzi badando a restarne immuni. Anche quando, come accade a Muhamed Avdić, a guerra conclusa, incontra l’uomo che ha consegnato suo padre ai carnefici e che riesce solo a balbettare l’eterno alibi dei complici: “Ho fatto come mi è stato ordinato”. Orgoglioso di un padre che dal 1993 non ha più rivisto e del quale ha inutilmente cercato il cadavere, Avdić dice a Gabriele Santoro: “Lui scelse di non prendere le armi contro chi viveva nel suo stesso palazzo. Ha fatto da scudo al proprio vicino di casa. Non ha mai usato un linguaggio di odio”, scegliendo così, a differenza dei suoi assassini, “a quale umanità appartenere”. > Trent’anni dopo, la storia delle guerre balcaniche appare come una lancinante > profezia che nessuno si impegnò a decifrare. L’intuizione più profonda del libro è che l’odio sia una costruzione politica. Scrive Santoro: “Il rinfocolamento dell’odio etnico celava interessi di natura politica, economica, territoriale e militare ben più sostanziali e decisivi nell’architettura della guerra”. E lascia la parola a uno scrittore, uno dei maggiori della letteratura balcanica contemporanea, Miljenko Jergović, che propone una lettura perturbante  delle “piccole guerre balcaniche, che insieme componevano un unico grande conflitto – in cui i serbi avevano combattuto contro bosgnacchi e croati, i bosgnacchi contro serbi, croati e altri bosgnacchi, i croati inizialmente accanto ai bosgnacchi contro i serbi, poi alleati con i serbi contro i bosgnacchi e infine di nuovo con i bosgnacchi contro i serbi”, in luoghi in cui “fino allo scoppio della guerra, i figli di coloro che avrebbero commesso il genocidio si innamoravano dei figli di coloro che ne sarebbero diventate le vittime. E i bambini che nascevano erano il frutto del loro amore reciproco”. Un conflitto identico – è la tesi apparentemente paradossale di Jergović – potrebbe scoppiare anche nel più pacifico villaggio svizzero: “Non appena le leggi smettono di valere e una parte della comunità riceve le armi, mentre l’altra resta disarmata, si creano le condizioni per lo scoppio di una guerra sanguinosa”. A riprova della sua tesi, Jergović cita un fatto: “Oggi Srebrenica è un luogo triste e terribile” che, però, “ogni sera si addormenta e ogni mattina si risveglia senza che a nessuno venga in mente di andare a massacrare o sgozzare i vicini”. Rileggendo quel che è accaduto, la lezione che Santoro ne trae è che la guerra non può “essere una soluzione” perché “schiude solo altri abissi”. Anche perché, per i sopravvissuti, il conflitto “non finisce dopo l’ultima bomba. Il secondo tempo comincia quando si spengono le luci sulle macerie. Il trauma della violenza, che scava in profondità, si tramanda tra le generazioni e in ognuno è difficile decifrare che cosa possa diventare”. Percorso da questa inquietudine, il libro affronta i difficili nodi del presente, in una Bosnia impoverita che gli accordi di Dayton hanno condannato a essere come “un’orchestra con tre direttori”, dove la presidenza tripartita tra serbo-bosniaci, croati e bosgnacchi governa un Paese di 4 milioni di abitanti con la proliferazione incontrollata del sistema partitico. Un Paese ancora senza verità – o con “tre mezze verità: serba, croata e bosgnacca” ‒ dove può pure accadere che i criminali di guerra, da una parte e dall’altra, siano celebrati come eroi e vivano liberi e sereni, sfiorando quotidianamente le donne che hanno stuprato o gli orfani, ormai cresciuti, numerosi in un Paese dove la generazione dei padri è stata sterminata. > Rileggendo quel che è accaduto, la lezione che Santoro ne trae è che la guerra > non può “essere una soluzione” perché “schiude solo altri abissi”. La scuola è forse il luogo dove con maggior evidenza si manifesta l’assenza di una visione del futuro e, in qualche modo, si assiste alla custodia dell’odio, sotto la supervisione di ben “dodici responsabili dell’Istruzione” (un ministro per la Repubblica serba di Bosnia, dieci, uno per cantone, della Federazione di Bosnia-Erzegovina, uno per il Distretto governativo di Brčko): “Esiste una parte condivisa dei programmi, ma le materie considerate calde, che interrogano e plasmano l’identità della coscienza nazionale e culturale, come storia, lingua, geografia e letteratura sono sottoposte alla divisione etnica”. E, naturalmente, le guerre jugoslave degli anni Novanta sono “fuori dai programmi di studio o raccontate da una sola prospettiva”. Questo libro offre una modalità di ascolto del dolore delle persone che non è comune riscontrare. E non è una storia a lieto fine quella che Nessun’altra casa racconta: “Ancora oggi i famigliari delle vittime continuano a sperare che da un momento all’altro arrivi l’espiazione delle persone che hanno commesso crimini che tuttora non ammettono. L’assenza di un riconoscimento reciproco è l’anello mancante del dopoguerra”, constata con amarezza il cardinale Zuppi. Nel buio del presente, Gabriele Santoro indica le poche luci che si accendono. Per esempio, la scuola di rock di Mostar – la città del celeberrimo ponte, lo Stari Most, dove “Oriente e Occidente si stringevano la mano”, meraviglia dell’architettura ottomana, distrutto nel novembre 1993, oggi ricostruito ‒, unica scuola dove le etnie si mescolano liberamente e celebrano festose amicizie. O il Sarajevo Film Festival, diventato un appuntamento di rilievo internazionale nella città che fu vittima del più feroce e lungo assedio della storia contemporanea (dal 5 aprile 1992 al 29 febbraio 1996) e subì lo sfregio dell’incendio di una biblioteca che custodiva un milione e mezzo di libri, “patrimonio materiale e immateriale condiviso della Bosnia”. Sarajevo è una tappa del viaggio di Santoro. Qui incontra tre donne: Nirha Efendić, ricercatrice che, in un progetto di storia orale, ha raccolto le voci dell’Associazione della Madri di Srebrenica; Adisa Bašić, oggi poeta e saggista, che negli anni dell’assedio, adolescente, sfidava i cecchini pur di frequentare un cinema nascosto in un seminterrato; Amila Kahrović-Posavljak, scrittrice pluripremiata, che ha dedicato il suo ultimo libro agli stupri di guerra e che grazie ai lettori, talvolta più coraggiosi degli editori, è arrivato fino a Belgrado. Sono tre storie di resistenza e di rinascita. “Le storie – scrive Santoro – servono a questo: a unire il passato e il futuro”. Un futuro, se possibile, senza odio. L'articolo Nessun’altra casa di Gabriele Santoro proviene da Il Tascabile.

N el 2024 a Barcellona è comparso un murale con tre donne. María Soliña, accusata di stregoneria nel 1621, condannata alla confisca dei beni e costretta a indossare per sei mesi un abito penitenziale. María Pérez Lacruz, La Jabalina, attivista fucilata a venticinque anni in seguito alla sentenza di un tribunale militare, nel 1942. Casilda Hernández, militante del fronte antifascista europeo durante e dopo la guerra civile spagnola, morta in Francia nel 1992 e autrice della frase che dà il titolo all’opera: “Dona, ets foc que no s’apaga” (Donna, sei fuoco che non si spegne). Le loro vicende fanno intravedere le pieghe e le lacerazioni del tempo. Viste da vicino, non sono né lineari né rassicuranti, ma rivelano le interrelazioni tra vite distinte. Mostrano la storia come spazio aperto, modellato anche da tragedie compiute e alternative irrealizzate. Per questo sono finite sul muro esterno dell’ex istituto penitenziario La Model, quello che le dittature spagnole del Ventesimo secolo riempirono di dissidenti e che oggi è un crocevia di memorie. Con i volti di Soliña, Lacruz e Hernández si possono indagare le sfumature del travagliato percorso per il riconoscimento dell’autonomia femminile nelle società occidentali. Un percorso che, se si fosse ragionato solo in termini di realismo politico e rapporti di forza sociali, avrebbe dovuto essere interrotto nell’istante in cui fu concepito, prima dell’inizio. Non è casuale che il murale contenga un rimando a Rosie the Riveter, il poster creato nel 1942 dall’artista Howard Miller per la compagnia statunitense Westinghouse Electric (con l’operaia in bandana rossa a pois, tuta da lavoro e manica arrotolata che fa: “We Can Do It!”). Un’icona che, se durante la Seconda guerra mondiale diede peso simbolico alle lavoratrici in fabbrica, divenne poi, grazie a un’operazione di risignificazione, un riferimento visivo del femminismo. La rivettatrice ricorda così l’essenziale: la storia è una tela cucita da mani diverse in tempi differenti, ragion per cui, scrutandola, l’angolazione che scegliamo può rivelare trame inaspettate, fili trascurati e cuciture raffazzonate che coprono gli squarci più larghi. La storia che scalpita Dona, ets foc que no s’apaga, dall’artista Levico, fa riemergere il passato nel presente. È un’iniziativa di Rap for Memories, un progetto di EUROM – European Observatory on Memories, della Solidarity Foundation dell’Università di Barcellona – in collaborazione con la scuola popolare itinerante Versembrant e la scuola di arte La Industrial. Dal 2020 unisce musica, narrazione orale e arte urbana per ri-raccontare la storia spagnola senza commemorazioni acritiche. Non è una goccia nel mare, però. I modi per affacciarsi sulla storia stanno cambiando un po’ dappertutto. Da Barcellona a Roma, a farci caso, il passo non è lungo. L’associazione Topografia per la storia (TPS) rende accessibile la documentazione multimediale sul sistema repressivo del fascismo italiano, sui campi di internamento dell’Italia di Mussolini – i Campi del duce (2019), di cui parla anche Carlo Spartaco Capogreco. Con portali digitali, mappe interattive e corsi didattici si amplia lo spettro dello sguardo. Si capisce quanto fosse elastica, allora, la categoria dei nemici di volta in volta bersagliati. Oppure per notare che, a dispetto dei tentativi del fascismo di costruire consenso, sia esistita anche un’Italia produttrice di dissenso, pur latente o minoritario. Un’Italia che, prima della Resistenza, rifiutò l’idea che l’identità collettiva dovesse farsi timbrare dal bollo dell’ideologia politica. Fare storia diventa così un atto plurale di decifrazione, senza dar per scontato che il susseguirsi delle generazioni, di per sé, equivalga a indurire il nocciolo della consapevolezza pubblica. Il punto di partenza di queste iniziative è sempre lo stesso: per essere sciolti, i nodi della complessità hanno bisogno di mediazioni. Il NEHME (Network on European and Mediterranean History and Memories), formalizzato a Bari nel 2021, si concentra per questo sugli usi e gli abusi della storia, promuovendo reti di studio sull’identità europea. Nel frattempo, fuori dalle università italiane si organizzano convegni, festival, workshop, rievocazioni. La storia prende corpo in modalità non convenzionali. Un autentico fermento fende la penisola. Si avverte un risuonare di voci che ha nell’Istituto nazionale Ferruccio Parri un vivace catalizzatore. Il sapere storico scalpita: prova a uscire dalle aule, a mescolarsi con quel trova, a democratizzarsi. Molti tra storici e storiche si interrogano non tanto su come somministrare dall’alto informazioni verificate, quanto su come rendere la storia, con le sue pratiche, fruibile e maneggiabile. > Non si tratta dell’ennesima riverniciatura di noiose forme di divulgazione > culturale. Dietro alla Public history c’è una postura precisa verso la storia, > il bisogno di mostrarne la tridimensionalità. In Italia è arrivata anche la Public history (PH), un settore delle scienze storiche che vuol portare la storia verso la cittadinanza e che agisce, come sottolinea il Manifesto dell’AIPH, (Associazione Italiana di Public History), “tanto all’interno quanto all’esterno degli ambiti accademici e istituzionali, nel pubblico e nel privato”. Frequentare la Public history – un cantiere in espansione – significa piantare i piedi nel passato senza separarsi dal presente. Ricordarsi che si può essere più di semplici spettatori inerti. In Public history. Discussioni e pratiche (2017), lo storico Lorenzo Bertucelli scrive che condividere i metodi critici della storiografia, accettando una negoziazione continua tra punti di vista diversi, può indicare direzioni alla ricerca e permettere al pubblico di “compiere il cammino intellettuale dal fatto all’intepretazione”. Creare un collegamento stabile tra disciplina storica e società civile. Non si tratta dell’ennesima riverniciatura di noiose forme di divulgazione culturale. C’è sotto una postura precisa verso la storia, c’è il bisogno di mostrarne la tridimensionalità. Eppure, nonostante ciò, il discorso pubblico e politico sulla contemporaneità sembra oggi orientarsi in tutt’altra direzione. La gabbia geopolitica Soprattutto dal 2022, con il ritorno compiuto della guerra in Europa, il successo della geopolitica è stato decisamente più visibile. La geopolitica – termine dal tratto elegante che fa capolinea nelle rassegna stampa e nella TV generalista, per non dire dei social media – ha piantato radici. Nella sua versione mediatica, spolpata fino all’osso, piace molto. Crea ordine nel disordine. Incasella tessere, offre mappe mentali nitide, traiettorie calcolabili, risultanze coerenti. Quando si tratta di dover dedicare un po’ di attenzione alle dinamiche del mondo, pare ormai aver scalzato diciture e discipline più caute come le relazioni internazionali. La disinvolta lucidità che esibiscono gli esperti geopolitici, perfino nel tono della voce, ha però un prezzo teorico molto alto e poco dibattuto. Nella visione geopolitica la storia viene compressa. L’approccio geopolitico trasforma infatti lo spazio geografico in una gabbia concettuale capace di appiattire la densità del passato. Variabili rigide ed elementi cartografici sopprimono quasi del tutto la temporalità. Singoli contendenti si fanno soggetti meccanici attivi su un campo delimitato (la scacchiera internazionale), con episodi e avvenimenti del passato spogliati della propria storicità. La geopolitica meno avvertita – ma ugualmente sdoganata – glissa sulla necessità di rendere conto dei processi, delle istanze, delle frizioni, delle continuità e delle discontinuità che danno concretezza alla storia. Di più: fa quello che la storiografia sconsiglia. Tratta l’azione selettiva del periodizzare, cioè del dividere in blocchi logico-temporali il fluire incessante dello scorrere degli anni, più come un esercizio di suddivisione del tempo da svolgere per scopi prettamente pratici (operazione utile, ma insufficiente) che non come un atto interpretativo che condiziona la ricostruzione e la contestualizzazione logico-analitica degli eventi stessi. > Quando si tratta di doversi dedicare alle dinamiche del mondo, la geopolitica > pare ormai aver scalzato diciture e discipline più caute come le relazioni > internazionali. La storia, specie quella contemporanea, in molte analisi geopolitiche è un cappello introduttivo. Viene levigata, smussata o tagliuzzata in funzione dell’attualità. Le differenti idee di modernità, le dispute filosofiche, le evoluzioni e le rivoluzioni, le resistenze e le tensioni interne ai singoli contesti o le mobilitazioni sociali non trovano posto. Oppure, se ci sono, sono leggerissime. La società civile si polverizza, spuntano categorie impersonali (la psicologia collettiva, le sfere di influenza) e valutazioni apodittiche (quasi arcane per i non addetti ai lavori). Dove arriva la geopolitica, lo sforzo per cavare dei significati intellegibili dalla storia sulla base di sensibilità, esigenze, ragioni e passioni si interrompe. E si va oltre la finalità descrittiva. Si indica, si indirizza, si orienta. La “geopolitica da tabloid”, come ha osservato lo storico Mario del Pero, “rivendica non solo funzioni analitiche, ma anche capacità predittive e, quindi, un ruolo prescrittivo: è conoscenza applicata, orientata verso un futuro che le sue leggi imperiture, validate dal processo storico, permettono di anticipare e se necessario influenzare”. Questa geopolitica invoca la storia, sì, ma poi la depotenzia, facendone una sorta di sfondo decorativo dove si alternano – lungo i decenni, i secoli, i millenni – modelli statici di interazione tra entità guidate da comportamenti per lo più immutati. Buona parte della geopolitica, destoricizzando il passato, ci esenta persino dal cercare qualcosa di simile allo Zeitgeist. Al di là delle esteriorità, infatti, sembrerebbe esserci, dentro tutta la storia, una non meglio specificata essenza originale che tempra l’agire collettivo. Il timore è che la vaghezza sia voluta, quando si lascia intendere che gli esseri umani siano destinati a rimanere incatenati ai propri vizi e schiavi dei propri demoni, legati a suggestioni ancestrali che non consentono vie d’uscita praticabili. E allora, che si tratti della Persia di Ciro il Grande o dell’Iran degli Ayatollah, della Francia del re Sole o di quella di Charles de Gaulle, della Cina imperiale della dinastia Qing o del Repubblica popolare di Xi Jinping la storia non ha davvero spessore. È uno splendido repertorio di figure ricorrenti, un palcoscenico dove i protagonisti cambiano maschera ma le sceneggiature faticano ad aggiornarsi. Che poi anche gli stessi studiosi di geografia umana, oggi, come fa l’inglese Paul Richardson, ci mettono in guardia dalle “bugie delle mappe” e dai “miti” che non di rado muovono le opinioni pubbliche e le classi dirigenti delle società occidentali ( su continenti, confini, nazioni), ma questo non sembra intaccare l’assertività con cui, quasi quotidianamente, ci viene impartita la severissima lezione geopolitica. La grammatica del disincanto Tutto ciò non solo reca tracce di un ingombrante determinismo ma è spesso funzionale al consolidamento delle identità blindate, dei disegni egemonici e del potere degli Stati-nazione. Di quali Stati-nazione, nello specifico, è presto detto: l’analisi geopolitica più in voga si concentra su chi platealmente primeggia nel presente, dal momento che, per farlo, deve aver dimostrato nel passato di possedere tutte le carte in regola per vincere la partita. Con ragionamenti capziosi la geopolitica, che non si espone al principio di falsificabilità, costruisce narrazioni che non rischiano la smentita: se i fatti le confermano, diventano prove della validità delle tesi proposte; se invece le contraddicono, sono ridotte ad anomalie passeggere, rumore di fondo. In ogni caso, la geopolitica assicura una griglia interpretativa totale e circolare: retrospettivamente, giustifica ciò che è già accaduto; prospetticamente, rende plausibile ciò che potrà accadere, ma sulla base degli stessi assunti e delle stesse premesse già utilizzate. Minimizzando l’impatto che le culture politiche, le mutazioni interne o la stessa contingenza possono avere sul movimento della storia, la geopolitica non si sottrae dal suggerisci che se alcuni continuano a dominare e altri a subire una ragione deve pur esserci. Come ha scritto lo storico statunitense Daniel Immerwahr, in un articolo pubblicato sul Guardian e tradotto da Internazionale: “I geopolitici sono bravissimi a spiegare perché le cose non cambiano. Sono meno capaci di spiegare come e perché le cose cambiano. Questo forse giustifica la leggerezza con cui parlano di storia”. > Minimizzando l’impatto che le culture politiche, le mutazioni interne o la > stessa contingenza possono avere sul movimento della storia, la geopolitica > suggerisce che se alcuni continuano a dominare e altri a subire una ragione > deve pur esserci. L’approccio geopolitico, professandosi avalutativo, esibisce poi un sottile cinismo analitico, specialmente quando ribadisce, anche in modo indiretto, che la vittoria di un attore nazionale sulla scena internazionale corrisponde alla sconfitta di un altro. Quando è così, non sorprende che le organizzazioni sovranazionali che puntano sulla cooperazione o quelle indipendenti dagli Stati-nazione non siano esattamente nel cuore della geopolitica. Le distrazioni non sono consentite. In questo senso tutto quanto si colloca all’infuori della dimensione della competizione non è storia, ma un accidente della storia. Un’illusione di cui dovremmo fare a meno. Il modo in cui si argomentano questioni pressanti come l’opportunità per l’Unione Europea di dotarsi di maggiori capacità belliche, per fare un esempio, è indicativo. L’ombra della guerra assomiglia più al frutto avvelenato di una sorte ineludibile, sottratto al libero arbitrio, che a uno degli sbocchi potenziali a fronte di una serie di fattori storicamente situati e socialmente e politicamente influenzabili. Per di più il cuore del pensiero geopolitico viene veicolato con il piglio condiscendente di chi taglia in due il campo del pensabile: da un lato i pragmatici, quelli che vanno oltre le retoriche patinate, dall’altro gli inconsapevoli, sprovveduti o ingenui. La geopolitica, qui, si colloca con quelli che non se la bevono, per richiamare la “Congregazione degli apoti” di Giuseppe Prezzolini, delineata appena prima del Ventennio. Il fascino di questa forma di cinismo deriva tuttavia da una tendenza ormai stratificata e piuttosto trasversale che si propaga nel corpaccione delle società occidentali. Una tendenza che non è affatto creata dalla geopolitica, ma spiana la strada della sua ascesa mediatica. Un’idea da discutere, insomma, può essere questa: la geopolitica oggi fa parte di una più ampia grammatica del disincanto. È seducente nella misura in cui il cinismo è già una delle cifre culturali del presente, in un tempo storico in cui il pessimismo rasenta la saggezza e la cittadinanza tocca con mano quel “deconsolidamento democratico” che interroga la politologia. Del resto, anche le scienze sociali guardano all’estensione e alle implicazioni del zero-sum thinking, una mentalità secondo cui il vantaggio di un soggetto comporta lo svantaggio di un altro, il che porta a percepirsi come strutturalmente in competizione. Un articolo della ricercatrice Patricia Andrews Fearon ha fatto riferimento addirittura a un “zero-sum mindset”. Un atteggiamento che ostacola la cooperazione e talvolta si rivela auto-avverante: presupponendo condizioni di ostilità reciproca e conflitti inevitabili, si possono concretizzare le proprie aspettative negative trascurando invece le alternative. Se questi appunti sono fondati, occorre alzare il tiro delle domande. Bisogna chiedersi se la sintesi geopolitica – quella che vediamo, ascoltiamo, leggiamo, navighiamo – non sia il puntello più avanzato di un ordine internazionale che va ricostituendosi su basi teoriche che pensavamo di aver superato. Guardando infatti alla seconda metà del Novecento come a una progressiva soluzione di continuità rispetto a dinamiche di esercizio del potere a lungo dominanti, dovremmo chiederci se l’approccio geopolitico non finisca per lanciare un messaggio antitrasformativo, proprio mentre gli equilibri contemporanei sembrano frantumarsi. Perché sia così facile, cioè, bucare lo schermo sostenendo che non soltanto il mondo è quel che è (oggi) ma che nemmeno può pretendere di essere molto altro (domani), dal momento che lo scorrere del tempo (ieri) ha già dimostrato quali siano le più solide direttrici che muovono gli esseri umani, anche quando si tenta di gestire con accortezza e creatività la convivenza civile su scala planetaria. DOMANDE SUL PRESENTE Quando si difendono dalle non molte critiche ricevute, i teorici della geopolitica puntano il dito sulle storture generate dall’uso scorretto che altri fanno del loro oggetto di studio. Ma se certe semplificazioni si moltiplicano forse il problema non è soltanto nella banalizzazione di concetti e categorie ma in limiti epistemologici non ancora oltrepassati. Criticare l’approccio geopolitico non significa allora negare l’importanza dei rapporti di forza o delle coordinate geografiche. Vuol dire preservare le peculiarità della storia. La storia come lente di ingrandimento su una combinazione di circostanze che, se ha prodotto un certo esito, avrebbe potuto produrne anche altri. Già il fatto di mettere in evidenza l’esistenza di una geopolitica critica – attenta alle interdipendenze e capace di decostruire l’eredità della tradizione classica – può rivelarsi utile per inquadrare questioni che travalicano i confini nazionali, come la crisi climatica o le migrazioni, e per riconoscere che le relazioni tra spazio e potere non sono oggettive. Eppure la geopolitica che imperversa nei canali all-news e dentro i talk show, negli scaffali delle librerie e nelle teche delle edicole, assomiglia a un monolite. E non solo: sottolinea di continuo il proprio essere sopra le parti, lontano da condizionamenti ideologici di qualsiasi tipo. Facendolo coglie indubbiamente nel segno, dopo decenni di legittimazione della tecnica impolitica come strumento di ingegneria sociale. L’essere distaccati, anche quando non lo si è, garantisce infatti autorevolezza. D’altro canto sarebbe complicato pretendere la formalizzazione di una materia che sfugge alle formalità. Quando si diventa cultori di geopolitica? Con quali percorsi? Come si problematizza il sapere accumulato nell’ambito della pratica sperimentata? E chi verifica la qualità del lavoro di un esperto di geopolitica? Lo scarto tra l’irrilevanza e la performatività chiama in causa più l’approccio generale che alcuni metodi codificati, più il modo di porsi nei confronti dell’attualità che precise prassi da seguire, così come la disponibilità ai giudizi forti e connotati rispetto alle letture laterali e complementari. Accettare che i saperi della geopolitica possano essere appresi e trasmessi tramite una sorta di iniziazione gestita da pochi e caparbi analisti davanti al banco di prova del pubblico può così portarci ad assuefarci, a sottovalutare tutte le volte in cui la geopolitica finisce per non essere neutra. > La geopolitica oggi fa parte di una più ampia grammatica del disincanto. È > seducente nella misura in cui il cinismo è già una delle cifre culturali del > presente. Anche per questo, la geopolitica si muove in senso contrario di fronte al progetto di aprire la proverbiale cassetta degli attrezzi della storia per condividere competenze e conoscenze. Adottando la visuale della geopolitica odierna, la storia va contemplata con il naso all’insù, dal basso verso l’alto. Se per un verso, anche con la Public history, si vuol avvicinare la storia al pubblico, fino a farne un soggetto centrale, dall’altro la storia viene posta su un piedistallo inarrivabile, con i discenti (telespettatori, ascoltatori, lettori, utenti) sospinti ad affidarsi a valutazioni taglienti e posizioni ardite che, senza essere troppo spiegate, presuppongono la scarsa incidenza dei singoli nel quadro dello spietato match contemporaneo. Se l’insieme delle pratiche che intendono rinnovare il “fare storia” procedono per via orizzontale, o almeno cercano di farlo, la geopolitica, fuori dagli ambienti in cui un confronto teorico esiste davvero, è del tutto verticale. Nel racconto geopolitico, cittadini e cittadine sono comparse passive che non possono non essere sovrastati. Con le opportune verifiche, dovremmo dunque iniziare a chiederci se la geopolitica sia in fondo ancora incapace di dar peso alle molteplici prospettive del passato. E se quindi non sia il caso di sottrarci dagli orizzonti di un modo di intendere la realtà che con la storia, a guardar bene, non ha molto a che fare. L'articolo La seduzione geopolitica proviene da Il Tascabile.

“H i, how are you?”. Non so cosa l’abbia portato a scrivermi. Quando gli rispondo non so nulla di lui. Per mesi l’algoritmo di Instagram ha continuato a suggerirmi i profili di giornalisti gazawi, quelli che negli ultimi due anni hanno lavorato sotto le bombe. Il peso emotivo della loro duplicità è enorme: il loro mestiere li costringeva a stare nello stesso tempo dentro e fuori dalla guerra. Uscivano a scattare e a intervistare, spostandosi a piedi per ore e ore per raccontare una storia, perché la benzina non c’era o costava troppo. Ma quando tornavano a casa e si liberavano del giubbotto antiproiettile non trovavano un posto sicuro. I bombardamenti e le sirene non erano meno lontani, bucavano le orecchie come di giorno, come quando si lavorava sul campo. Molti di loro hanno raccontato su Instagram e su Al Jazeera i loro stessi spostamenti forzati. Da Sud a Nord, e poi di nuovo da Nord a Sud, e poi chissà dove. I loro figli, gli oggetti lasciati a casa e quelli caricati nel retro di una macchina, la fame. Diventare target dei proiettili israeliani. La loro stessa vita quotidiana, nella sua concretezza, è diventata materiale giornalistico prezioso, in una lingua di terra blindata da tutti i lati, il cui accesso è interdetto da due anni a qualsiasi giornalista internazionale. Il suo profilo di Instagram mi sembra simile a quello di tanti giornalisti che ho incrociato durante questa guerra. “I’m fine”, gli rispondo. “Are you a journalist?” Mi dice che no, non è un giornalista. È uno studente. “Do you live in Gaza?”, gli chiedo ancora. “Yes, I am in Gaza”. Si chiama Malik, ha 17 anni. Probabilmente mi ha scritto per noia, perché deve essere impossibile vivere sotto assedio giorno dopo giorno, impossibile, in quelle condizioni, restare lucidi occupandosi solo dell’inferno immediatamente sotto il proprio sguardo. Stava cercando un varco, voleva intercettare qualcuno che vive fuori per stemperare il peso dell’angoscia. Da quel giorno è un amico di penna. Malik Abu Raida fa parte della generazione più giovane dei gazawi, quella sottoposta dalla nascita al blocco israeliano cominciato nel 2007. È originario di Bani Suheila, un’area nella regione di Khan Younis, nel sud della Striscia. La scuola è tra le prime cose che mi racconta. Il 7 ottobre 2023 aveva 15 anni. Gli piaceva studiare. Anche la sua scuola, come la sua casa, è stata rasa al suolo. Ne vedo le macerie nel reel che ha pubblicato mesi fa sul suo profilo. Lo scorso dicembre l’esercito israeliano ha ordinato l’evacuazione immediata di Bani Suheila. Nell’ultimo anno lui e la sua famiglia sono stati costretti più volte a prendere tutte le loro cose e a cercare un posto nuovo dove stare. Da est a ovest, dalla casa di famiglia a quella della nonna, semidistrutta dai raid israeliani. Da Rafah ad Al-Mawasi. Il “displacement”, lo sradicamento dalla propria terra per volere dell’esercito israeliano, è un trauma antico. I due terzi della popolazione di Gaza sono figli e nipoti di famiglie evacuate dalla Palestina storica durante la Nakba, l’esodo forzato della popolazione araba palestinese alla nascita dello Stato di Israele. I nonni di Malik sono originari di Jaffa, nella Palestina storica. Jaffa era una città importante per il popolo palestinese, è menzionata nella Bibbia e nella mitologia greca. Per i palestinesi più anziani è un punto di riferimento nella geografia fisica e in quella affettiva. > Si chiama Malik, ha 17 anni. Probabilmente mi ha scritto per noia, perché deve > essere impossibile vivere sotto assedio giorno dopo giorno. Impossibile, in > quelle condizioni, restare lucidi occupandosi solo dell’inferno immediatamente > sotto il proprio sguardo. Poi ci fu il 1948. Jaffa fu assorbita in quella che oggi è Tel Aviv, e i palestinesi rimasti subirono una damnatio memoriae: cancellata la loro identità, violata la loro storia, riscritta la loro geografia. Degli oltre 120.000 palestinesi di Jaffa, soltanto 3.900 sopravvissero alla pulizia etnica di Israele. Vennero confinati nel quartiere Ajami, nella parte meridionale della città, ed esclusi da qualunque processo decisionale. Prigionieri nella loro stessa terra d’origine. Per gli altri fu la diaspora: in Giordania, in Libano, in Siria, nella Striscia di Gaza, nei campi profughi. Ho chiesto a Malik di raccontarmi questa storia. Si è preso del tempo e mi ha lasciato un lungo messaggio pieno di dettagli, riportandomi i racconti del bisnonno e le proprie considerazioni su quello che è accaduto dopo la Nakba, dopo “la catastrofe”. Ibrahim, il nonno di sua madre, aveva 25 anni quando i primi ebrei arrivarono nell’area di Jaffa. Allora i palestinesi lavoravano nelle coltivazioni di arance succosissime e la vita era semplice e meravigliosa. Ben presto i nuovi arrivati cominciarono a organizzarsi in gruppi violenti e a depredare, invadere città e villaggi, prendere possesso delle terre con l’uso della forza. I pionieri sionisti tentarono da subito di espandere il proprio territorio costruendo insediamenti aldilà dei confini proposti per lo Stato di Israele, con l’obiettivo di rivendicare tutta la Palestina per sé. I nativi palestinesi non avevano armamenti in grado di competere con la forza degli israeliani e non poterono fare altro che soccombere. Ma il diritto a ritornare è un sentimento di tutto coloro che hanno dovuto lasciare la propria casa, anche ora che, con il genocidio, lo sradicamento è diventato duplice o triplice. Dopo avergli raccontato questa storia, Ibrahim ha messo tra le mani del nipote la chiave della casa di Jaffa, lasciata per sempre durante la Nakba. La chiave di casa è il simbolo di quel diritto al ritorno che non può essere messo in discussione neanche dalla più atroce forma di violenza. Malik mi ha scritto: “Dobbiamo dirci chiaramente che lo Stato di Israele è nato sul sangue di bambini e donne e sul massacro di persone innocenti”. Le sue parole sono piene di rabbia, una rabbia fiera, consapevole. Gliela faccio notare, e lui mi chiede cosa penso di quella rabbia.  Penso che sia il suo modo di sfidare un presente che lo vorrebbe incatenato e passivo. Che sia ciò che restituisce dignità a un ragazzo in tempo di guerra, il modo in cui lo slancio vitale si conserva e continua a sollevare la polvere. Molti palestinesi esiliati nel 1948 ricordano la grande menzogna che la Nakba ha lasciato dietro di sé: la promessa che in pochi giorni sarebbero tornati nella loro terra non fu mai mantenuta, e non può esserlo ora più che mai. Quando Malik mi ha raccontato questa storia, mi ha scritto “stiamo ancora aspettando di tornare”. Ho pensato alla potenza di quel noi. Una storia così importante non può restare dentro i confini della pelle di chi l’ha subita, esonda nei corpi di figli e nipoti, trabocca fuori dall’individuo e diventa identità collettiva, un calco nell’anima di un popolo in grado di trapassare le generazioni, come la chiave di quella casa che non c’è più. > Il diritto a ritornare è un sentimento di tutti coloro che hanno dovuto > lasciare la propria casa, anche ora che, con il genocidio, lo sradicamento è > diventato duplice o triplice. E ora accade di nuovo. Quando Malik e la sua famiglia hanno lasciato Bani Suheila, non sapevano se sarebbero tornati a casa, né quando questo sarebbe accaduto. Hanno raccolto le cose essenziali e hanno lasciato il villaggio. “Quando ce ne siamo andati io mi sentivo morire in ogni istante”. Da nove mesi vivono in una tenda ad Al-Mawasi e aspettano. L’attesa è la cifra della loro esistenza. Il pensiero del ritorno a casa affiora anche adesso che quella casa è un cumulo di macerie. Si spera di tornare perché lì ci sono radici e legami, perché la terra che ci vede nascere non può essere sostituita da nessun altro rifugio, soprattutto se costruito nella precarietà, sotto costrizione, tra le bombe. Se la vita è ridotta all’attesa in una tenda fragile e nessuna routine è più praticabile, anche il pensiero è esule e non trova riposo. “Penso tanto e mi sento sopraffatto”, mi ha scritto. “Non riesco più a concentrarmi”. Conversazione dopo conversazione, sono entrata nella quotidianità ristretta dall’occupazione. Nell’area umanitaria di Al-Mawasi, le mattine di Malik sono dedicate allo studio: lascia la tenda troppo rumorosa, si siede in uno dei tanti “cafe” che punteggiano la costa e segue le lezioni online tenute da insegnanti di Gaza e della Cisgiordania. Da quando Gaza è sotto assedio non ci sono programmi scolastici strutturati e ognuno ha trovato il proprio modo per continuare a studiare. Da pochi giorni è stato ammesso nella scuola in presenza, nata vicino alla tendopoli in cui vive. C’era tanta gioia in questa notizia. Ha aspettato nove mesi prima di riuscire a entrare in quella lista di studenti, perché i ragazzi sono troppi e queste scuole di fortuna nate durante il genocidio troppo poche. Deve essere stato doloroso, per un ragazzo studioso come lui, rinunciare alla scuola e imparare a studiare da solo, come in un lockdown più crudele e imprevedibile. Ha imparato a fare i conti con la mancanza e la rinuncia forzata. Quando leggo le sue considerazioni, mi chiedo come faccia a conservare la lucidità nonostante ciò che ha dovuto vedere. Studia, procura il cibo per la famiglia, parla con le persone, pianifica il suo futuro. Si è fatto portavoce di Gaza per giornalisti internazionali che gli hanno chiesto delle interviste. Lo ha fatto con gentilezza, ma anche con quella rabbia quieta e lucida. Una rabbia che non fa sconti e mette al muro anche me. Mi ha raccontato della Gaza Humanitarian Foundation (GHF), l’organizzazione con sede nel Delaware, sostenuta da Stati Uniti e Israele, che lo scorso maggio ha criminalmente monopolizzato la distribuzione di cibo nella Striscia, sopprimendo tutte le altre associazioni umanitarie (circa 200) con l’obiettivo di gestire a proprio modo la faccenda degli aiuti, per centellinare le calorie ammesse nella Striscia e proseguire il programma di affamamento della popolazione di Gaza. Le attività della fondazione sono partite con uno scopo programmatico chiaro: soddisfare il bisogno di cibo a Gaza. Ma per tutti i mesi in cui l’organizzazione ha operato sono rimaste molte opacità: non sono mai state chiarite le fonti di finanziamento, né perché abbia impiegato dei contractor americani armati per delle attività di natura ufficialmente umanitaria. Il meccanismo di distribuzione degli aiuti, inoltre, è avvenuto con l’uccisione sistematica dei palestinesi che si dirigevano verso gli hub della fondazione: per tutto il periodo in cui la GHF ha operato, dallo scorso 27 maggio, i soldati israeliani hanno sparato in maniera indiscriminata sui civili accalcati, con l’obiettivo dichiarato di disperdere la folla che cresceva quando i siti di distribuzione venivano aperti. Secondo fonti palestinesi, tra il 27 maggio e il 20 giugno attorno ai siti della GHF sono stati contati circa trecento morti. La Striscia di Gaza ha un’area complessiva di circa 400 chilometri quadrati. Su questo territorio, prima dell’arrivo della GHF erano distribuiti circa 400 siti di aiuti umanitari adesso chiusi. Con l’inizio delle attività della GHF, i siti di distribuzione si sono ridotti a quattro, tutti controllati dai militari, e nessuno dei quali nel nord della Striscia: questo ha precluso l’accesso al cibo a una porzione non indifferente della popolazione che è morta di fame o si è ammalata per denutrizione. > Da quando Gaza è sotto assedio non ci sono programmi scolastici strutturati e > ognuno ha trovato il proprio modo per continuare a studiare. Uno dei quattro siti della GHF è nei pressi di Al-Mawasi. Malik ci è andato più volte, spinto dalla fame della sua famiglia. È il più grande dei fratelli e sente un forte senso di responsabilità verso di loro. In questi casi ha trascorso la notte in spiaggia per poter raggiungere il sito il prima possibile il giorno dopo, prima del levare del sole. La regola delle grandi distribuzioni della GHF è “first come first served”, perciò occorre arrivare il prima possibile, anche rinunciare a dormire per l’intera notte se necessario. “La prima volta che ci sono andato non avevo idea di cosa mi aspettava ed è stato tragico”, mi ha raccontato. Mi manda i video che ha fatto. “Quando sono arrivato, ho visto che continuavano a sparare. Hanno sparato alla testa della persona che mi stava accanto”. Conosco tutto questo attraverso l’informazione italiana, ma quando il suo racconto arriva, dal corpo di un sopravvissuto a quel laboratorio di massacri, mi trova impreparata. Per un tragico effetto domino, la fame e l’insufficienza degli aiuti hanno generato altre dinamiche nella Striscia. Ad esempio il mercato di cibo illegale. C’è chi riesce a fare scorta di cibo dalla GHF e rivende quanto ottenuto a prezzi altissimi. Dal momento che non ci sono banche aperte, anche il prelievo di denaro da conto bancario avviene tramite intermediari che impongono commissioni altissime. Nel periodo peggiore, durante la carestia dello scorso inverno, Malik ha visto le commissioni arrivare al 53%. Quando siamo stanchi di parlare di guerra giochiamo al “question game”: una domanda per ciascuno, a cui dobbiamo rispondere in maniera secca e sincera. Gli chiedo di dirmi uno dei suoi più grandi sogni. Mi risponde senza esitazione. “La fine della guerra, lasciare Gaza”. Probabilmente avrebbe amato vivere per tutta la vita a Khan Younis, a pochi passi dal mare. Mi chiede quanto tempo passerà prima di riabituarsi alla vita dopo questa lunga apnea di annullamento. Se lasciasse Gaza si porterebbe dietro il peso della doppia assenza, l’inevitabile marchio del rifugiato, che lo renderebbe estraneo alla propria terra di origine una volta partito, e che lo renderebbe estraneo al Paese di arrivo perché nulla sarà mai come Gaza, né come gli anni dell’infanzia trascorsi a Bani Suheila, tra la scuola, la strada e la moschea, quando il pensiero della morte non aveva un odore conosciuto. È difficile immaginare un “dopo” anche se questo “dopo” avvenisse dentro una lingua di terra annientata. Lo scorso agosto l’Organizzazione delle Nazioni Unite per l’alimentazione e l’agricoltura ha condotto una valutazione analizzando delle immagini satellitari della Striscia di Gaza. Già allora, il 98,5% dei terreni coltivabili era danneggiato o inaccessibile. Dopo il cessate il fuoco, è stato stimato che circa l’80% dei palazzi di Gaza sono danneggiati o distrutti, e che il 90% delle strade sono inaccessibili o non ci sono più. Malik sa bene che oltre l’area umanitaria di Al-Mawasi ci sono chilometri e chilometri di macerie: 40 milioni di tonnellate, secondo le stime di UNOSAT (United Nations Satellite Centre). E che il ritorno alla vita sarà difficile e doloroso. “Sarò una persona diversa,” mi scrive alla fine. “Cercherò di abituarmi di nuovo alla vita, voglio scoprire le mie capacità, voglio imparare meglio l’inglese, voglio costruire una nuova routine” ‒ bisogni fondamentali che per mesi ha dovuto dimenticare. “E voglio ricordare al mondo il sacrificio della popolazione di Gaza e denunciare i crimini di Israele. Lascerò ovunque il mio segno di palestinese sopravvissuto al genocidio”. > Quando siamo stanchi di parlare di guerra giochiamo al “question game”: una > domanda per ciascuno, a cui dobbiamo rispondere in maniera secca e sincera. Mi > ha chiesto: cosa pensi del 7 ottobre? Le categorie mobilitate dall’Occidente per descrivere i palestinesi prima che tutto cominciasse, ma soprattutto dopo, hanno disumanizzato un popolo e lo hanno reso invisibile, assecondando il progetto coloniale di Israele. La questione palestinese viene trattata come lo scomodo collaterale di un conflitto storico in cui loro, comunque vada, non hanno mai voce. Da quando un filo invisibile mi lega a Malik, passo tante ore ad ascoltarlo. “Il mondo osserva in silenzio ciò che sta accadendo oggi,” mi ha scritto “ritardando qualsiasi vera soluzione o la creazione di uno Stato palestinese. Ma quanto accaduto a Gaza il 7 ottobre, e tutto quello che c’è stato dopo, è il risultato del silenzio del mondo e della sua negligenza nei confronti della causa palestinese”. La sua voce è la voce di un popolo che non ha paura di raccontarsi le proprie sofferenze, che ha interiorizzato l’attesa: di un futuro, di un riconoscimento, di una rinascita. Poco prima del cessate il fuoco abbiamo discusso della resistenza palestinese. Non gli ho scritto subito le mie considerazioni. Allora, dopo qualche giorno, è ritornato sull’argomento. Ha scritto “Adesso però voglio una risposta” e mi ha chiesto: “Cosa pensi del 7 ottobre?”. Tutto ciò che conosco su Hamas e sul conflitto israelo-palestinese l’ho studiato dalla storiografia occidentale. Gli dico che la versione ufficiale di questa storia, quella diffusa in Occidente, è profondamente coloniale, che nelle scuole italiane si parla di rado di occupazione e di suprematismo sionista. Gli dico che l’Europa, incapace di elaborare la colpa originaria della Shoah, sta continuando a sostenere uno Stato genocida, coprendo i propri rimossi con la forza politica di cui gode. Gli scrivo tutto questo, ma in realtà sto cercando di prendere tempo. Mi chiede: “Bene, e cosa ti hanno insegnato i colonialisti?”. Mi fa il verso, risponde piccato alle mie premesse autoassolutorie. Tra le righe ingessate e telegrafiche dei messaggi WhatsApp, avverto la sua urgenza di capire come la penso. Percepisco, oltre ogni morale e ogni retorica, la vitalità senza condizioni di un ragazzo sotto assedio, che non ha potuto scegliere un’esistenza disimpegnata perché anche la terra dove ha imparato a camminare non è mai stata gratuita né scontata. Il giorno della firma dei primi accordi tra Israele e Hamas, il 9 ottobre 2025, i gazawi erano in festa. Il mio feed di Instagram si è riempito di video della loro esultanza: dopo 730 giorni, sono i primi reel rincuoranti dei giornalisti di Gaza rimasti in vita. Malik era gioioso: poteva tornare alla vita, poteva lasciare l’area umanitaria per alcune ore, poteva spostarsi liberamente nella Striscia. Appena le truppe israeliane hanno lasciato l’area di Khan Younis, Malik è tornato a casa. Voleva vedere cosa è cambiato in questi mesi. Era impaziente e terrorizzato all’idea di non trovare la casa della nonna, che era ancora parzialmente salva il giorno in cui si erano trasferiti ad Al-Mawasi. È partito da solo, ha dormito vicino al mare e la mattina successiva è arrivato. La casa della nonna era distrutta. Mi ha mandato un video: un lungo slalom tra i ruderi. In quei cumuli di pareti macerate, muri portanti bucati, funi di acciaio a vista, emergevano gli spazi di una casa, i luoghi di un’intimità violata: un frigo, una credenza di legno, lo schienale blu di un divano polveroso. Secondo Malik quest’ultimo cessate il fuoco è arrivato troppo tardi, quando il lavoro di Israele sulla Striscia è compiuto. Ormai Gaza è distrutta, i morti ancora innumerevoli, e i sopravvissuti, annientati da due anni di genocidio, non hanno più forze per pensare che all’essenziale: le protesi per i bambini amputati, la ricostruzione di intere città ‒ e con quali soldi, poi? Inoltre, per il momento questa tregua non sembra aver posto fine all’assedio. Le forze armate israeliane continuano a controllare larghe porzioni della Striscia. In alcune giornate, nonostante gli accordi in lavorazione tra Israele e Hamas, hanno bombardato. Malik e i suoi hanno sentito quelle bombe da Al-Mawasi, ed è tornata quell’angoscia che per due anni è stata così familiare. È tornato il terrore che la storia possa ripetersi: lo scorso gennaio un cessate il fuoco era stato già dichiarato, ma dopo poche settimane era sfumato. Se una qualche “pace” proseguirà, il progetto di Malik è di trovare soldi per la ricostruzione, in un modo o nell’altro. Vuole restituire una casa ai suoi prima di lasciare la Striscia e continuare gli studi lontano da questo inferno. Mi dice che fin quando i firmatari degli accordi di pace non saranno palestinesi interessati davvero alla popolazione di Gaza, l’occupazione non cesserà. E porterà, presto o tardi, a nuova sofferenza. > Quest’ultimo cessate il fuoco è arrivato troppo tardi, quando il lavoro di > Israele sulla Striscia è compiuto. Ormai Gaza è distrutta, i morti ancora > innumerevoli, e i sopravvissuti, annientati da due anni di genocidio, non > hanno più forze per pensare che all’essenziale. La mancanza di casa che era di Ibrahim, il bisnonno, adesso la sente lui, figlio di un duplice esilio. Quella mancanza è parte della memoria storica di un popolo che ha organizzato gran parte della propria identità sul dolore della perdita. In queste settimane gli ho scritto più volte “sentiti libero di fermarmi se le mie domande sono inopportune”. L’ultima volta che l’ho fatto, mi ha chiesto perché mai dire la verità dovrebbe essere inopportuno. “Perché la verità è dolorosa”, gli dico, e lui mi risponde: “Ma il dolore è ciò che ci rende vivi. È il motivo per cui resistiamo”. L'articolo Voci da Gaza proviene da Il Tascabile.

I l 14 ottobre 1980 una fiumana silenziosa di persone attraversa il centro di Torino. Sono in gran parte impiegati, tecnici e quadri della Fiat, affiancati da qualche operaio e da cittadini comuni – artigiani, piccoli imprenditori, commercianti – tutti decisi a manifestare a sostegno della più grande azienda italiana e contro coloro che, a loro avviso, ne stavano frenando l’attività. Dietro di loro c’è la fabbrica simbolo della città, Mirafiori, da 35 giorni paralizzata da picchetti sindacali e scioperi a oltranza. Davanti a loro c’è un obiettivo chiaro: rivendicare il diritto al lavoro e chiedere la riapertura dei cancelli, sfidando apertamente lo sciopero indetto dai sindacati. In poche ore quel corteo atipico – passato alla storia come la “marcia dei quarantamila” – segna una svolta drammatica. Il giorno seguente, di fronte all’impatto di quella manifestazione, i vertici sindacali firmano un accordo che pone fine alla vertenza alle condizioni dettate dall’azienda. Si conclude così, bruscamente, uno dei più lunghi conflitti operai del dopoguerra, con una cocente sconfitta del movimento sindacale e l’inizio di una nuova fase nei rapporti tra capitale e lavoro. Storici e osservatori parleranno poi di “fine di un’epoca”: nell’arco di una sola giornata si chiude simbolicamente la stagione delle grandi lotte operaie fordiste e se ne apre un’altra, dominata dalla ristrutturazione industriale, dalla flessibilità del lavoro e da un diverso clima sociale. Per comprendere il significato di quella marcia occorre inserirla nel contesto delle lotte sindacali degli anni Settanta. Il decennio precedente era stato segnato da un’ondata di mobilitazioni operaie senza precedenti: l’“autunno caldo” del 1969 aveva visto gli operai italiani – e torinesi in particolare – conquistare aumenti salariali e nuovi diritti, spingendo il parlamento ad approvare lo Statuto dei lavoratori (1970) che introduceva tutele avanzate in fabbrica. Negli anni successivi le grandi fabbriche come la Fiat diventarono teatro di conflitti accesi e continui, con scioperi, picchetti e assemblee che misero in discussione l’organizzazione del lavoro fordista e i rapporti gerarchici tradizionali. Il movimento operaio esercitava una forza contrattuale notevole: la contrapposizione tra “tute blu” e vertici aziendali fu il motore di un conflitto sociale che per oltre un decennio condizionò profondamente la vita politica ed economica italiana. Tuttavia, sul finire degli anni Settanta, quella stagione di mobilitazione mostrava segni di logoramento: la crisi economica seguita allo shock petrolifero del 1973 aveva fatto esplodere inflazione e disoccupazione, erodendo il potere negoziale dei lavoratori. Allo stesso tempo, le tensioni sociali avevano imboccato la via tragica del terrorismo: le frange estremiste, come le Brigate rosse, ingaggiarono una lotta armata che culminò nel sequestro Moro (1978) e contribuì a isolare le componenti più radicali del movimento. Sul piano politico, l’Italia di fine anni Settanta era attraversata da instabilità di governo e dal compromesso storico tra Democrazia cristiana (DC) e Partito comunista italiano (PCI), mentre il clima internazionale virava verso una fase di offensiva neoliberista (con l’ascesa di Thatcher e Reagan) e di ristrutturazioni industriali su scala globale. > Nell’arco di una sola giornata si chiude simbolicamente la stagione delle > grandi lotte operaie fordiste e se ne apre un’altra, dominata dalla > ristrutturazione industriale, dalla flessibilità del lavoro e da un diverso > clima sociale. In questo contesto crepuscolare, la figura dell’operaio-massa – l’operaio di linea, non specializzato ma centrale nella produzione di massa fordista – era ancora formalmente protagonista, ma la sua centralità cominciava a vacillare. È Mario Tronti, teorico dell’operaismo italiano, a definire negli anni Sessanta l’operaio-massa come il nuovo soggetto collettivo emerso con la catena di montaggio e destinato a guidare lo scontro di classe nell’era del fordismo. Ed effettivamente per tutti gli anni Settanta l’operaio-massa è il “protagonista indiscusso delle lotte e delle conquiste”, la figura attorno a cui ruotano sia l’organizzazione della produzione sia l’immaginario della sinistra. Ma all’alba degli anni Ottanta questo ciclo storico volge al termine, ed è proprio in quel 14 ottobre 1980 che l’operaio-massa esce di scena, per lasciare spazio a nuove identità sociali basate sulla ricerca del benessere individuale e sul primato del mercato e della produttività. La marcia dei quarantamila sarà l’inequivocabile evento-simbolo di questo tramonto. Ma cosa accadde precisamente? All’inizio del 1980 la Fiat entra in una fase di crisi che non è solo congiunturale. Le vendite crollano, i piazzali di Mirafiori sono colmi di auto invendute, la produttività appare troppo bassa in un mercato ormai globalizzato. La famiglia Agnelli decide di cambiare passo: a fine luglio l’amministratore delegato Umberto Agnelli si dimette, sostituito da Cesare Romiti. Con lui la direzione aziendale abbandona ogni atteggiamento attendista e sceglie la linea della fermezza. Romiti intende ristrutturare in profondità, ridurre drasticamente gli organici, riportare disciplina in fabbrica dopo un decennio di protagonismo operaio. Il 5 settembre la nuova dirigenza annuncia diciotto mesi di cassa integrazione per ventiquattromila dipendenti, quasi tutti operai. Pochi giorni dopo comunica ufficialmente quattordicimila licenziamenti: un taglio occupazionale di proporzioni senza precedenti. I sindacati metalmeccanici reagiscono proclamando lo sciopero e organizzando picchetti permanenti che paralizzano gli stabilimenti. Mirafiori diventa l’epicentro di una vertenza che assume subito un carattere politico nazionale: il ministro del Lavoro Franco Foschi tenta una mediazione, mentre lo stesso Enrico Berlinguer si reca ai cancelli della fabbrica per manifestare solidarietà agli operai. > È Mario Tronti a definire negli anni Sessanta l’operaio-massa come il nuovo > soggetto collettivo emerso con la catena di montaggio e destinato a guidare lo > scontro di classe nell’era del fordismo. Ma all’alba degli anni Ottanta questo > ciclo storico volge al termine. La caduta del governo Cossiga, il 27 settembre, rende vano ogni tentativo di compromesso. La Fiat alza allora ulteriormente la posta: sospende formalmente la procedura di licenziamento, ma invia a ventitremila lavoratori la comunicazione di cassa integrazione a zero ore. Nelle liste compaiono soprattutto i delegati più combattivi, segnale chiaro della volontà di epurare la fabbrica dalla rappresentanza sindacale più radicale. Il sindacato denuncia trattarsi di una vera e propria “lista di proscrizione”, ma continua a mantenere i presidi. È in queste settimane che la compattezza operaia comincia a incrinarsi. Impiegati, tecnici e capi intermedi, inizialmente rimasti in disparte, avvertono sempre più il conflitto come estraneo e persino dannoso. Temono per la tenuta dell’azienda e guardano con ostilità crescente all’egemonia dei delegati di fabbrica. Nasce così un coordinamento dei quadri, che diffonde comunicati contro i sindacati e arriva persino a scontrarsi fisicamente con i picchetti. Parallelamente, la Fiat affianca alla pressione economica e organizzativa una strategia legale: gli esposti contro i blocchi portano a centinaia di convocazioni per gli operai attivi nei presidi. Alla vigilia del 14 ottobre il conflitto non è più soltanto tra azienda e lavoratori, ma attraversa lo stesso fronte del lavoro: da un lato gli operai di linea, dall’altro il ceto impiegatizio che si prepara a uscire allo scoperto. La marcia dei quarantamila sarà la conseguenza diretta di questa frattura già consumata. Se è vero che in Italia è venuta affermandosi una teorizzazione nuova dell’operaio – quella dell’operaio-massa, elaborata da Mario Tronti –, è vero anche che con la marcia dei quarantamila ci si è ritrovati di fronte a una forma inedita di crumiraggio: per la prima volta, a memoria di operaio, un nutrito schieramento di colletti bianchi scese in piazza contro uno sciopero operaio, mettendosi – di fatto – dalla parte del “padrone”. Questo evento ebbe un enorme impatto simbolico. Durante le lotte degli anni Sessanta-Settanta, pur nelle diversità di ruoli, impiegati e operai avevano spesso mantenuto una forma di solidarietà: i primi raramente scioperavano, ma neppure si sarebbero sognati di sfilare contro i secondi. La “marcia dei capi” (così venne anche chiamata) ruppe questo tabù. Cosa significò? In primo luogo, segnalò l’emergere di interessi divergenti all’interno del mondo del lavoro Fiat: molti impiegati e tecnici – probabilmente timorosi di perdere il posto se la crisi fosse degenerata – sposarono la causa aziendale della ripresa produttiva a ogni costo, mentre gli operai rivendicavano la tutela del posto di lavoro collettivamente e senza concessioni. Era anche uno scontro tra culture del lavoro: da un lato la cultura operaia della solidarietà di classe, dall’altro quella, tipica del ceto medio impiegatizio, dell’individualismo meritocratico e del professionalismo. La marcia rese visibile questa faglia. Di fronte a loro, l’unità di classe proclamata dalle confederazioni si rivelò, in quel frangente, un’illusione impotente. > Alla vigilia del 14 ottobre il conflitto non è più soltanto tra azienda e > lavoratori, ma attraversa lo stesso fronte del lavoro: da un lato gli operai > di linea, dall’altro il ceto impiegatizio che si prepara a uscire allo > scoperto. Molti commentatori sottolinearono come il sindacato avesse sottovalutato quella spaccatura interna. Anni di retorica sull’unità dei lavoratori forse avevano indotto i leader sindacali a credere che impiegati e operai condividessero gli stessi obiettivi. In realtà, nell’autunno 1980, una parte consistente del personale Fiat non si riconosceva più nella linea oltranzista dei delegati di fabbrica. Secondo alcuni osservatori, i sindacalisti avrebbero dovuto intuire per tempo questo malessere e cambiare strategia, evitando di arroccarsi su posizioni estreme “per una falsa unità di classe”. Lo stesso segretario della FIOM (Federazione Impiegati Operai Metallurgici) torinese, Claudio Sabattini, pochi anni dopo ammise che l’errore fu impedire agli operai di rientrare al lavoro per adottare forme di protesta più sostenibili nel lungo periodo. D’altronde non va dimenticato il trauma sociale che la sconfitta causò tra gli stessi operai: oltre alla perdita del posto per migliaia di essi, uno studio ha contato ben 149 suicidi di lavoratori Fiat tra il 1980 e il 1984, un dato agghiacciante che testimonia la disperazione seguita a quella débâcle. La rottura della solidarietà si pagò con ferite profonde nel tessuto operaio torinese. I manifestanti dipinsero sé stessi come cittadini moderati e ragionevoli, stanchi di subire le prepotenze di una minoranza rumorosa (i delegati sindacali, i cassintegrati in perenne sciopero). Si chiedeva il ripristino dei diritti civili, con l’implicita accusa al sindacato di avere instaurato un regime di fatto attorno a Mirafiori, violando i diritti di chi voleva lavorare. Si trattò in parte di una sapiente costruzione retorica – alimentata anche dalla stampa moderata – ma che fece presa su larghi strati dell’opinione pubblica. Per la sinistra fu un duro colpo: significava che il consenso sociale attorno alle lotte operaie si era eroso, non solo tra gli impiegati Fiat ma anche tra i cittadini comuni. La classe operaia apparve isolata, quasi “colpevole” di aver frenato lo sviluppo. In tal modo la marcia sancì la fine di un’alleanza sociale che per decenni aveva visto movimenti studenteschi, intellettuali, ceti medi progressisti e operai combattere fianco a fianco per l’emancipazione collettiva. Nell’Italia del 1980 quell’alleanza era svanita: al suo posto emergeva una ricomposizione degli schieramenti sociali, con il ceto medio produttivo e parte del mondo del lavoro schierati con il capitale in nome della “ripresa” economica. > La marcia sancì la fine di un’alleanza sociale che per decenni aveva visto > movimenti studenteschi, intellettuali, ceti medi progressisti e operai > combattere fianco a fianco per l’emancipazione collettiva. “Con la marcia del 1980 non finì soltanto una dura disputa sindacale, ma – in un’ottica di medio periodo – terminarono anche gli ‘anni ’68’, cioè quel lungo ciclo di conflitti iniziato con le lotte studentesche oltre dieci anni prima”, ha scritto lo storico Fabrizio Loreto. E in un’ottica di lungo periodo, quell’evento segnò davvero la conclusione dell’età del fordismo. Il modello produttivo fordista – basato su grandi fabbriche, produzione di massa standardizzata e una forza-lavoro operaia concentrata e omogenea – entrò in crisi definitiva. Gli anni Ottanta furono infatti gli anni della ristrutturazione. In Italia, come altrove, le imprese colsero la sconfitta operaia come un via libera per innovare profondamente processi e prodotti. Nuove tecnologie fecero il loro ingresso: robotica, automazione, elettronica. La stessa Fiat, dopo il trauma del 1980, avviò un vasto programma di ammodernamento in tutti gli stabilimenti, introducendo sistemi produttivi più flessibili. Nel 1983 lanciò la Uno, la prima utilitaria progettata interamente nell’era post-sciopero, prodotta con linee automatizzate avanzate (il “robogate”). Nel 1986 Gianni Agnelli poté dichiarare concluso il risanamento. La Fiat aveva recuperato una posizione di piena centralità, contendendosi la leadership del mercato europeo con la Volkswagen. La restaurazione manageriale sembrava aver dato i suoi frutti: la produttività era risalita, i bilanci tornati in attivo. La parabola dell’operaio-massa appariva chiusa, sostituita da una nuova centralità del “fattore impresa”. In effetti, la figura dell’operaio di linea quale soggetto collettivo si eclissa dopo il 1980. Nel lessico sociologico fa capolino un nuovo termine: “flessibilità”. Le imprese, per competere in mercati sempre più globali e instabili, adottano modelli organizzativi snelli, sul modello giapponese (toyotismo). La produzione si frammenta in distretti industriali territoriali e filiere di subfornitura (un processo di decentramento produttivo che in Italia era già avanzato in regioni come Veneto ed Emilia). L’occupazione industriale si riduce nelle grandi fabbriche e cresce in piccole e medie imprese. Si affermano nuove categorie di lavoratori: tecnici specializzati, operai interinali, impiegati del terziario avanzato, mentre il tradizionale operaio di catena diventa sempre più raro. Teorici post-operai come Antonio Negri parleranno di operaio sociale per indicare un lavoratore diffuso nella società, non più concentrato solo in fabbrica. Ma soprattutto, dagli anni Ottanta in poi il mito della flessibilità viene esaltato nel discorso pubblico – salvo tradursi, per molti lavoratori, in una condizione cronica di precarietà. Gli anni Ottanta divennero un periodo di espansione economica: dopo la recessione del 1981-82, l’Italia conobbe un deciso rilancio con tassi di crescita annui intorno al 3% a metà decennio. Furono anche gli anni del cosiddetto made in Italy: accanto ai successi dell’auto si affermarono a livello globale prodotti come i computer Olivetti (M24) e l’alta moda italiana – segno di un Paese in trasformazione. Il sociologo Francesco Alberoni parlò addirittura di “nuovo Rinascimento” italiano. > La parabola dell’operaio-massa appariva chiusa, sostituita da una nuova > centralità del “fattore impresa”. Eppure, nonostante la grave perdita di quella figura operaia, quella fu anche dal punto di vista dello sviluppo capitalistico un’occasione perduta: l’euforia degli anni Ottanta non sfociò in riforme strutturali durature. Mancò la “virtù” di investire sul lungo periodo, e il sistema-Italia dissipò in parte quei vantaggi, ritrovandosi fragile alle soglie degli anni Novanta. Resta il fatto che, dal punto di vista sociale, il protagonismo operaio arretrò bruscamente. Il sindacato, scottato dalla sconfitta Fiat, nei decenni successivi assunse quasi sempre posizioni più caute e negoziali, inaugurando la stagione della concertazione tra parti sociali negli anni Novanta. Certamente, nessuna mobilitazione operaia, nei 40-50 anni seguenti, ha più raggiunto la forza d’urto di quelle degli anni Sessanta e Settanta. A più di quarant’anni di distanza, la marcia dei quarantamila resta un evento-simbolo ricco di significati per il presente. Da un lato, essa segnò il tramonto di un modello di conflitto sociale basato sul potere contrattuale concentrato della grande fabbrica. Quel modello – l’operaio-massa fordista, organizzato nel sindacato di fabbrica – aveva ottenuto conquiste importanti, ma mostrava già la corda di fronte ai mutamenti dell’economia. La sconfitta del 1980 certificò che non era più possibile tornare indietro: il capitalismo italiano aveva voltato pagina, aprendosi all’era della flessibilità e della globalizzazione nascente. Dall’altro lato, molti dei nodi irrisolti di allora si ripresentano oggi sotto altre forme. La frattura tra impiegati e operai può ricordare, per certi versi, le nuove divisioni nel mondo del lavoro contemporaneo: da una parte lavoratori garantiti (spesso più qualificati e integrati nei processi globali), dall’altra lavoratori precari o marginali, con minore tutela e potere contrattuale. Il declino della solidarietà di classe che emerse in nuce nel 1980 è oggi amplificato da una frammentazione estrema del lavoro: la fabbrica diffusa e l’outsourcing hanno disperso la forza lavoro in miriadi di piccole unità, rendendo più difficile l’organizzazione collettiva. Allo stesso tempo, l’offensiva neoliberista che negli anni Ottanta muoveva i primi passi è giunta a piena maturazione: deregolamentazione, competitività sfrenata e precarietà sono realtà quotidiane per milioni di persone. In questo senso, la marcia dei quarantamila può essere vista come l’atto iniziale di un lungo processo di ristrutturazione che prosegue ancora oggi. La Waterloo del sindacato è stata vista dall’imprenditoria a trazione liberale come una sconfitta cocente ma forse necessaria per spingere le organizzazioni dei lavoratori a rinnovarsi. Dal punto di vista della storia del lavoro, la marcia dei quarantamila segna un punto di non ritorno. Dopo quell’episodio, la figura dell’operaio-massa – attorno a cui si erano costruite teorie (Tronti, Negri) e strategie politiche – perde centralità, mentre emergono nuovi soggetti e nuove forme di conflitto (si pensi, ad esempio, ai movimenti dei lavoratori precari degli ultimi anni, ben diversi per composizione e rivendicazioni). In definitiva, l’eredità di quell’autunno torinese è duplice: da un lato, il mondo delle fabbriche non fu più lo stesso, dall’altro le questioni del potere e dei diritti nel lavoro assunsero forme più complesse, meno visibili. > La frattura tra impiegati e operai può ricordare, per certi versi, le nuove > divisioni nel mondo del lavoro contemporaneo: da una parte lavoratori > garantiti (spesso più qualificati e integrati nei processi globali), > dall’altra lavoratori precari o marginali, con minore tutela e potere > contrattuale. Beninteso, per Mario Tronti l’operaio-massa non entra in crisi con la marcia dei quarantamila, ma molto prima. Già alla vigilia del Sessantotto, con l’affacciarsi di nuove soggettività politiche e sociali, Tronti aveva colto i segnali di esaurimento di quella figura: un soggetto che era stato centrale nell’organizzazione fordista e nel ciclo di lotte operaie, ma che mostrava crepe evidenti nel momento stesso in cui diventava protagonista. La sua parabola, insomma, era inscritta fin dall’inizio nella trasformazione più ampia dei rapporti di produzione e nelle mutazioni della società industriale. In questo senso la marcia dei quarantamila ebbe un valore simbolico non dissimile, per il mondo operaio occidentale, da quello che la caduta del Muro di Berlino ebbe per l’Unione Sovietica: il gesto che non inaugura la crisi, ma la rende irreversibile e visibile a tutti. Nel bilancio storico-sociologico di quell’evento, dunque, possiamo leggere sia la fine di un’epoca sia l’inizio di contraddizioni nuove. Fu la fine dell’epoca in cui il conflitto capitale-lavoro aveva il volto coriaceo e oleoso dell’operaio di Mirafiori; l’inizio di un’era in cui quel conflitto si sarebbe espresso in maniera più frammentata e diffusa, spesso silenziosa. La marcia dei quarantamila resta lì a ricordarci che anche il “noi” dei lavoratori può andare in frantumi se cambiano le condizioni – e che ogni stagione di lotta, per quanto gloriosa, può conoscere il suo autunno. Un autunno, quello del 1980, che vide cadere le foglie di un’intera cultura operaia, preparando un inverno di cambiamenti da cui sarebbe germogliato il mondo del lavoro contemporaneo. L'articolo La marcia dei quarantamila proviene da Il Tascabile.